前言林居士對我的讚歎，我實在是不敢當。如果和我常接觸的人會知道，我是很笨的人，那裏有這麼多的功德呢。
釋題《 摩訶般若波羅蜜經 》 卷第十一，〈 舍利品 〉 第三十七。《 摩訶般若波羅蜜經 》一共有三十卷，這三十卷經分五分，也就是說五大科，五大段落。第一分是「舍利弗般若」， 第二分是 「須菩提般若」， 第三分是 「帝釋般若」， 就是釋提桓因般若，
，彌勒菩薩。但帝釋般若和彌勒般若合而為一，叫做「信解般若」。
，第五是「方便般若」，就是全部的《 摩訶般若波羅蜜經 》分這麼五大段。 現在的文就是 「帝釋般若」， 就是釋提桓因是由他請問佛說的這麼多的關於信解這一方面的事情。這個全經的大意，我就簡單說這麼多。〈 舍利品 〉第三十七，這個鳩摩羅什法師翻的這一部般若經，一共是九十品，這個〈 舍利品 〉是第三十七。 這個「舍利」這個詞， 在我們佛教徒來說應該是很熟悉的，在經論上的解釋，這個舍利有翻個堅固子，也有翻個身骨。這個身骨，其實用這個詞就包括了佛的全部的舍利。佛的舍利，實在是經論上說有三分：一個是骨的舍利，骨的舍利，這顏色是白的；還有佛的頭髮的舍利，是黑色的；還有佛的肉的舍利，是赤色的，分這麼三種。但是佛的弟子，就是阿羅漢或者是得無生法忍的菩薩，也會有這三種舍利，可是和佛的三種舍利有差別。就是阿羅漢的舍利或者是得聖道的菩薩的舍利，你若用這個槌來搥擊它，它就會碎了；但是佛的舍利是不碎的，你怎麼樣搥也是不碎的，是有這樣的差別。在中國佛教史的記載上，在漢朝的末年，這個孫權赤烏四年，這一年從外國來一位出家人，叫做康僧會。他的服裝和我們漢人不一樣，他也供著佛像，就是拜佛修行的事情，我們漢人看見了這樣的情形，和我們的生活習慣不一樣，就感覺到很怪異，就向這個孫權報告了，孫權就把他叫來了，就問他你是怎麼回事情。他說他是佛教徒，來這來弘揚佛法。那麼你有什麼靈異的事情能叫我相信你呢？ 孫權這樣問，這一位康僧會就提到佛有舍利是非常的靈異的。那麼你就拿來給我看看吧！ 他說我這手裏沒有，我沒有這個舍利，但是可以祈求。那麼康僧會祈求了一天、兩天、三天、四天、五天、六天、七天也沒有求到舍利；但是他的誠心不變，繼續求，又求了第二個七天也沒有；他繼續求，求了三七二十一天，舍利來了。他預先準備一個瓶子，這個舍利就到了這個瓶子裏來了，放大光明。那麼他就捧著這個瓶子，就
到孫權那裏，給孫權看。孫權就預備了一個銅的盤子，就拿這個瓶子把舍利倒出來，一倒出來，這個舍利一流出來，這個盤子就碎了，那麼這個時候這個舍利放出光明來，孫權感覺到這的確是非常靈異的事情。然後康僧會說：佛的舍利是不可以搥擊，你搥擊它是不能碎的。孫權說：搥不碎，我們試一試。就找力士，用堅固的鐵的東西墊起來，就用大的力量搥。這個槌子和墊的東西都破碎了，佛的舍利不碎，放大光明！ 所以孫權就給康僧會起個廟，叫做建初寺，就是現在的南京這個地方，可能這個廟現在沒有了。這是在佛教史上有這樣的記錄。但是在經裏邊說到舍利這件事，我們若能夠恭敬、禮拜、讚歎、供養的話，我們得到的福報、得到的功德，乃至到你得涅槃了以後，都不窮盡。他這個福德非常大，可以在人間、天上無窮無盡的享福，一直到你相信了佛法，你能修學聖道，入了無餘涅槃，你的福報能到那個時候。所以我們若是能夠請到佛舍利，我們能夠恭敬地禮拜、讚歎，的確是吉祥的事情。而這一品就叫做 〈 舍利品 〉， 可是這一品又名為 〈 法稱品 〉， 佛法的 「法」， 稱量的「稱」， 稱揚讚歎的「稱」， 但是這裏是稱量的意思， 像這個磅秤， 你放上什麼東西磅一磅它有多重， 就是稱量稱量， 這樣的意思。 這裏邊的意思，〈 法稱品 〉 這個「法」，就是《 摩訶般若波羅蜜經 》，這是法。這個法和這個舍利放在那個秤上來稱一稱，看那一個重，就是這樣的意思。也就是這兩種事對比一下，那一個是最尊貴的。舍利本來是很尊貴了，但是這個摩訶般若波羅蜜這個法門，就指這個白紙黑字的經卷，和這個舍利來對比的話，那一個是最值得尊敬的；我們用凡夫的話來說，那一個的價值是最高的，或者是這樣說。這一品就說這件事，所以叫做〈 法稱品 〉，也名為 〈 舍利品 〉。這樣說是什麼意思呢？ 本來舍利是非常地值得尊重、恭敬的，可是它還不如《 摩訶般若波羅蜜經 》的經卷值得尊重、值得恭敬，就是《 摩訶般若波羅蜜經 》比舍利更貴重，就是這樣的意思。這樣意思是什麼意思呢？ 就是這一品勸我們學習摩訶般若波羅蜜這個法門，這個要比恭敬、尊重舍利的功德是更殊勝的，是這樣意思。在我們這個世界上的人，或者說範圍縮小一點，我們佛教徒。我們佛教徒大概說有三種人：一種人就是歡喜修福的人，一種人是歡喜修智慧的人，一種人也歡喜修福、也歡喜修慧。修福有什麼好呢？ 修福就是令你無窮無盡地得到可愛的果報，就是這件事，令你身體健康，身體沒有病痛，你又能夠長壽，你有好的父親，又有好的母親，又有好的夫妻，又有好的兒女，一切一切都令你如意，這就叫做福，就是有的佛教徒歡喜修福。有的佛教徒歡喜修智慧，智慧是做什麼的呢？ 智慧是令你解脫生老病死苦，得大解脫、得大安樂、得大自在、轉凡成聖的這個法門，就叫做智慧。那麼這兩件事，有的人歡喜修福，有的人歡喜修慧，也有的人也修福、也修慧，還有一種人也不修福、也不修慧，當然那種人可能不是佛教徒，我們佛教徒總
是不是修福、就是修慧，不修慧總是修福，總是在佛法裏面要有成就，而不應該是一無所得的。這個人的好樂心不一樣，而這一品這個〈 舍利品 〉裏邊是提倡你修福雖然是很好，但是不如修慧，這一品的意思是這樣子。
釋文
佛告釋提桓因言：憍尸迦！若滿閻浮提佛舍利作一分，復有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，汝取何所？這是第一段。 第一段 「舉滿閻浮提舍利」。 佛告訴釋提桓因說。 釋提桓因是六欲天裏邊由下向上數第二層天，就是忉利天，忉利天也就是三十三天，他在裏邊是天的王， 這一層天裏邊他是王， 稱他為主。 佛告訴他說：「憍尸迦！ 若滿閻浮提佛舍利」，這是說佛舍利很多，能充滿了閻浮提這麼廣大的地區，充滿了舍利。「作一分」：這麼多的舍利這算是一分，這一分是很多了。「復有人書般若波羅蜜經卷作一分」： 另外有人書寫這個般若波羅蜜的經卷， 古代的時候沒有印刷這種方法， 用筆來寫這個般若波羅蜜的這個經卷，所寫的就是這麼一部經了，這一部經作一分，作一分。「二分之中，汝取何所？ 」這兩分，舍利那麼多是一分，經卷只有這麼一部，這是兩分。這兩分你是歡喜那一分呢？你願意請那一分呢？那一分是你所歡喜的呢？佛這樣問。
釋提桓因白佛言：世尊！若滿閻浮提佛舍利作一分，般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，我寧取般若波羅蜜經卷。
，這底下佛回答。回答裏邊分五科，分五段，第一段是「正
。般若經卷和舍利對比起來，有本、有末的不同。這樣說呢，我在本末之中，我就有的取，我有的不取，這一段文是這樣意思。釋提桓因對佛說：「世尊！ 若滿閻浮提佛舍利作一分，般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，我寧取般若波羅蜜經卷。 」 這兩分裏面都是很殊勝的， 但是我呢，「寧」 者， 願也， 我願意取， 或者說「請」也可以， 我願意請摩訶般若波羅蜜的經卷， 我不取舍利， 我願意這樣做。
何以故？什麼原因，這底下說出個理由來，我為什麼不取舍利而取經卷呢？ 你要說出你的理由來。
世尊！我於佛舍利非不恭敬、非不尊重。這底下說出個理由來，說是二分之中我不取佛舍利，我不取佛舍利並不是說我對於佛舍利不恭敬、讚歎，「非不尊重」，不是表示我不尊重、讚歎它。對於舍利我也是恭敬、禮拜、讚歎的，我也是尊重它的。但是我還是不取，什麼理由呢？
世尊！以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。這裏詳細說出個理由來。因為這個舍利，雖然我們供養、恭敬、尊重、讚歎、禮拜，能得到很大很大的福德，但是它是從般若波羅蜜中發生出來的。你若有了般若波羅蜜，你才能有舍利，這可見般若波羅蜜是根本，舍利是枝末。這句話只是說出一個結論， 底下才說出個理由來。「般若波羅蜜修熏故， 是舍利得供養、 恭敬、尊重、 讚歎。 」一個人， 你能相信了佛法， 你又能夠修學般若波羅蜜的法門。 這個修學般若波羅蜜法門，我們這個身體分兩部分：一部分是生理的一部分，一種是心理的一部分。這個心理和生理和合起來，組成我們的生命。我們的思想上，這個心理在學習這個般若波羅蜜的法門，在修行這個般若波羅蜜的法門，這個心理在這兒活動的時候，就影響了我們的生理，影響了我們的眼耳鼻舌身，影響了我們的生理，這個生理就受到心理的影響，受到這個思想的影響。就像一個盒子裏邊裝上香，這個香的這個氣氛就熏習了這個盒子，你就是把香拿走了，這個盒子它就會香。它這個香就是由以前裝過香的關係，所以受它的熏習，它才有香。這個佛的舍利，受到人家的供養、恭敬、尊重、讚歎、禮拜，是因為佛修學般若波羅蜜的法門的功德的影響的關係，所以大家就去禮拜這個舍利。如果說這個人，他沒有學習般若法門，沒有成就佛法中的功德，他死了以後，火化了以後也有舍利，但是那個舍利沒有人恭敬、禮拜、讚歎的，沒有這件事。那麼這就可以知道，這個般若波羅蜜是舍利的根本，舍利是般若波羅蜜的枝末。我們不學習般若波羅蜜的人，也就是不學習四念處的人。不學習四念處的人有什麼不對呢？ 你不學習四念處，你的思想裏面就有貪瞋癡的煩惱，你的生理，這個地水火風的組織，受這貪瞋癡煩惱的熏習，死掉了以後也有舍利的時候，那個舍利沒有人恭敬，沒有人恭敬。所以佛的舍利能得到很多人的供養、恭敬、尊重、讚歎，是因為般若波羅蜜，你修學般若波羅蜜了，你熏習了這個眼耳鼻舌身的關係，所以這個舍利才有人恭敬，所以它是根本，所以我就取摩訶般若波羅蜜的經卷，而不取舍利。這個理由就是說到這裏。釋提桓因這個人，他前生的名字叫做憍尸迦，在人間的名字叫做憍尸迦。他在人間的時候，他能夠受持五戒、十善，做了很多利益人的事情。做了很多利益人的事情，這福報太大了，所以生到天上去享天福，他很知道做福的味道是很可愛的，
和我們人間的人，和我們一般人不一樣；我們一般人，佛教徒可能會知道，不是佛教徒也有人知道做好事，但是大多數人還是不知道這件事的。釋提桓因這個人，已經享受到福德的味道，但是他願意多修慧，多修智慧。釋提桓因這個人在經論上，曾經提到他一件事，什麼事呢？ 就是這一天他要死了，釋提桓因這個人要死了，要死了的時候，和我們人間的人不一樣，我們人間的人死了，死了以後怎麼回事自己不知道。但是釋提桓因他有神通，他知道自己死了以後到人間來做驢，牛、馬、驢、騾這個驢，做驢，連做人他都感覺不如在天上好，何況做驢啊！所以他心裏面很苦惱，很苦惱。這時候有其他的天人告訴他，說是現在人間有佛出現世間，你的這個苦惱可以到佛那裏去請問佛來解決這個問題，你光是苦惱沒有用，要想辦法解除苦惱嘛。於是乎他就來到人間，一見到佛，先就給佛頂禮。他這一頂禮，他就死了，死了，他這個中陰身就在驢的…牠的驢母親就懷孕了，他就投胎了。這個驢投胎了，是在一個做一個瓦、做陶器生意的工廠裏面，在那裏做驢。陶器做好了，都是擺在那外邊，一行一行擺在那裏，牠那個驢跑到那裏，亂跑，把這個陶器都碰壞了，這個陶師這工程師火了，就拿這個棒子就打這個驢，這一打，這個驢就墮胎了，就死了。而這時候他又回來，又回到原來這個釋提桓因這個身體來，這時候他也就起來了，起來就拜佛，這一拜佛，就把做驢這件事解除了，又繼續地做天王，就是拜佛這麼一拜，就把這個問題解決了。所以從這裏他知道一件事，雖然有可愛的福報，但是有一天若結束了，就苦了。所以雖然是有福報很大、很可愛，但是有無常的問題，有結束的一天，所以福報還不可以仗恃的，所以他就感覺到要修學佛法得聖道就沒有這個問題了，就永久地安樂自在了。所以他從這個地方，修福還不如修慧。所以這二分之中，我取般若波羅蜜，不取舍利，不是說不恭敬舍利，是恭敬的，但是般若波羅蜜是更重要的。這一段文，釋提桓因用這個本末的理由來解釋他取般若波羅蜜，不取舍利，這樣解釋。這一共是有五段，現在是第一段，但是第一段裏邊還有第二個意思。
爾時舍利弗問釋提桓因：憍尸迦！是般若波羅蜜不可取，無色、無形、無對、一相，所謂無相，汝云何欲取？這舍利弗尊者是大智慧人，常會發動這個甚深義這個法門的事情，像我們看《 維摩經 》， 舍利弗尊者常是做這件事， 他提出個問題就引起這個維摩詰居士、 或者文殊師利菩薩、 或者佛演揚這個甚深義的地方， 常是這樣， 這裏也是。「舍利弗問釋提桓因」， 也招呼釋提桓因說：「憍尸迦！ 是般若波羅蜜不可取」， 你說你要取般若波羅蜜， 不取舍利， 這個般若波羅蜜是不可以取的。 這個 「取」， 我們用手拿東西叫做取，但是這裏面，你用心去分別一件事，也叫做取。我們心裏面分別眼耳鼻舌
身意、分別色聲香味觸法，分別什麼是對我有利的、什麼是對我有害的，這也叫做取，這個分別也叫做取。而這個般若波羅蜜不可以用手取，也不可以用心來分別的。怎麼知道呢？ 「無色、 無形、 無對、 一相， 所謂無相」， 剛才我們只是這樣念般若波羅蜜，究竟什麼叫做般若波羅蜜呢？ 這個地方說了，「無色、無形、無對、一相，所謂無相」， 這叫做般若波羅蜜。這個 「無色」， 就是我們的眼睛所見的青黃赤白、 長短方圓， 這都是色， 這般若波羅蜜是沒有色相的，是沒有色。這個無色是沒有青黃赤白。這個「形」是長短方圓，也沒有長短方圓的形相，也沒有青黃赤白的色相。我們現在讀的這個本子，是鳩摩羅什法師翻譯的，但是你若讀玄奘法師翻譯的本子，這個字是「見」，「無色、無見」。 就是沒有所見的色， 也沒有能見的識； 就是用眼見， 眼識來見， 當然第六意識也包括在內。無色、 無形、「無對」，「對」 這個字是有阻礙的意思， 有阻礙的意思叫做對。阻礙這裏面有一點特別的意思，譬如說我們的眼識遇見色的時候，這叫做有對。若遇見聲音的時候，我們的眼識、眼根遇見聲音就沒有對，就不能對了，它不可以相對的。我們的耳識遇見色，也不能相對，遇見聲音它才能對，能分別這個音聲有音階，有高低有抑揚的這種分別，但是眼睛不可以相對，只有耳識才可以相對，這個對有這樣的意思。這樣說呢，除了眼之外，我們的耳識、鼻識、舌識、身識所接觸的聲香味觸， 這都叫做對。 現在說都 「無對」， 不但是眼與色這個對沒有， 其他的耳鼻舌身意也是無對的，這些也沒有；也沒有能見聞覺知的，所見聞覺知的也沒有。「一相」， 就是無差別相。 有能見， 有所見， 就是二相， 現在沒有能所， 就是一相，「一相」是什麼？ 就是「無相」。 這樣說， 色聲香味觸法的相是不可得、 眼耳鼻舌身意的相也不可得，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識也是不可得，那麼就叫做 「無相」。這個「無相」這個道理， 若我們看都是有相， 色聲香味觸， 我們眼所見的， 耳所聞的，乃至到我們思想裏面所覺知的，都是有相，就是六根、六境、六識，十八界都是有相，現在這裏說都是沒有。這個道理是什麼呢？ 這個道理的意思就是空的意思。這個空的意思，在這般若經本身有簡單的解釋，它簡單的解釋，就是一切法是因緣生，它沒有自性，那就是空，空就是無相。色是空，所以色是無相；聲香味觸法是空，所以聲香味觸法是無相，乃至一切因緣生法都是這樣子。但是這樣解釋，因緣生法就是沒有自性，就叫做空，我們可能還不是太明白。那麼這個《 大智度論 》龍樹菩薩就加以解釋，加以解釋我們就容易明白一點。我們可以舉一個例子，所有的因緣生法都可以做例子，但是我們用鐘聲做例子可能會好一點。譬如這個鐘在這裏，有一個鎚，一撞這個鐘就發出聲音來。這樣說，這個鎚和鐘和這個人來撞，這是因緣，這個發出來的鐘聲就是因緣所生法。現在經上說這
個所生法是沒有自性的。沒有自性怎麼講呢？就是離開了因緣，沒有所生法的自性，沒有它自己的體性。若是有自己的體性，那就是有相，而不能說無相了。怎麼叫做有自己的體性呢？ 譬如說是也沒有鐘，或者有鐘，也沒有人去敲鐘，就有鐘的聲音發出來，那麼這個鐘的聲音就叫做有自性。或者說這個房子，也沒有人投資，當然也沒有建築師來畫圖則，也沒有政府許可，所有的事情都沒有，在空地裏面自然有個房子，這叫做房子有自性。若是需要有人投資，還要有建築師，還要畫好了圖則，向政府申請批准了，然後營造商把它造好了，才出現一個房子，這個房子叫做無自性。因為這個房子是靠因緣有的，沒有這些條件的時候，是沒有這個房子的，所以這個房子是沒有自性的。如果有自性，那麼就不用去投資了，自然就有個房子嘛。所以若是種種的因緣創造出來個房子，這個房子是沒有自己的體性的。說是房子已經造了，房子造好了，這個房子是因緣有的，不是自性有。你從這裏去思惟觀察，就知道沒有造房子是沒有房子；造好了房子，還是沒有房子的，就是沒有自性有那個房子。說是房子破壞了，破壞了以後，那個自性有的房子也沒有。所以前際空、後際空、中際亦空，無不性空時。那麼從這件事來看，就可以明白：是凡因緣所生的事情，都是沒有自己的體性的。這個無自性這個地方就是無相。這個地方，色是因緣所生的，它沒有自性，所以它就沒有色的相；聲音也是因緣有的，因緣有的就是沒有自性，沒有自性裏面就沒有聲音的行相，乃至到你心裏面知道一切的事情，都是因緣有的，所以也都是無自性，也都是無相。六根、六塵、六識都是這樣子。所以這一切法都是因緣所生，都是自性空了，所以都是無相。你通達一切法是無相，能通達的就是智慧，智慧也是因緣有的，也是無相。所以般若也是無相，般若通達的一切法也是無相。當然這個 「通達」， 我們從字面上這樣講解， 有可能會明白一切法是無相了；但是這個沒有什麼作用，就是這個利害衝突的事情出現了，你還不能夠無相，你還是要維護自己，傷害他人，事情還是會做的啊！ 若是經過了聞思修，你今天聽聞了佛法，你相信這件事，你能夠放下欲，能夠修止、修觀，常常地坐禪，常常這樣觀，這個眼耳鼻舌身意是畢竟空不可得、色聲香味觸法是畢竟空不可得，這一念分別心，過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。你常常這樣觀，加上奢摩他的定力，這個定力成就了的時候，你觀察諸法自性空的智慧也就成就了，成就了這個時候，於這般若波羅蜜這無相的境界契合了的時候，這個時候可以了，這個時候你就是得無生法忍了。世間上一切的得失、苦樂都不能動搖你的心了，不能動其心，就是聖人了。我們沒能這樣做，只是聽聞了一切法自性空，不行，沒有作用，你做不來，這個利害關係來了，不要說嚴重，就是蚊子來咬你，你都受不了，你可能要打死牠。所以這個地方， 是舍利弗尊者提出這個問題， 問憍尸迦，「是般若波羅蜜不可
取」。 般若波羅蜜觀一切法空， 般若波羅蜜也是自性空， 無有少法可得， 無一切相的，你不可用手去取，也不能用心去取的啊！「汝云何欲取？ 」你為什麼說現在要取般若波羅蜜呢？這樣子問他。
何以故？是般若波羅蜜不為取故出、不為捨故出。這底下舍利弗尊者又詳細地解釋了一下。「是般若波羅蜜不為取故出、 不為捨故出。 」 這個 「取」， 在我們修學佛法的佛教徒來說， 我感覺到在社會上生活， 不管你是成功了也好，是失敗了也好，失敗是很苦，成功了也不快樂。我就把失敗也放下，把成功也放下，我想要在佛法裏面修學聖道，想要得到戒定慧，我想要得聖道，我要放棄世間上的一切的事情，就是有取、也有捨。但是你若通達了般若波羅蜜的時候，你想要取的，也都是不可取，戒定慧也都是因緣所有，也都是畢竟空的，也都是自性空的，也沒有戒可取、也沒有定可取、也沒有慧可取。我想要棄捨生死苦，生死苦也是自性空的，也沒有生死可捨。所以這個般若波羅蜜，在通達般若波羅蜜的人來說，你想要出家修行這件事，是不為取故出，不是為了你去取聖道而出現般若波羅蜜，因為什麼？ 取不可得。「不為捨故出」，我不是為了棄捨世間的老病死，才出現般若波羅蜜，因為老病死本身都是無所有的，沒有生死可捨，所以「不為捨故出」。我想起來，現在很多人學習禪，歡喜禪，我也有一點歡喜禪。在唐朝的時候，有一個禪師，就是學禪的人，到雪峰禪師這裏來。雪峰禪師就問他：你從什麼地方來？ 我們看禪師語錄常常有這個話。那麼這位禪師就回答：我從覆船那裏來，覆就
，船就是海裏面那個船的「船」，我從覆船禪師那裏來，我從那裏來。那麼這個雪峰禪師說：生死海未渡，為什麼要覆去船？ 要把船翻過來呢？ 你要保留這個船，乘這個船可以渡過生死海，渡過這個海的嘛！ 現在你還沒有渡生死海，怎麼可以把船翻過來呢？ 就說這麼一句話。那麼這一下一說，他不能回答。不能回答，那麼他就住幾天他就回去，就走了。走了，就回到覆船禪師那裏去了，回到那裏，這個禪師就問他：你從什麼地方來？ 我從雪峰禪師那裏來。雪峰禪師有何言句？ 他同你說什麼了？ 他就把這一段話就報告了覆船禪師，覆船禪師說：你可以告訴他，根本沒有生死海可渡，要船做什麼呢？ 喔！ 應該是這麼回答，好，他又到雪峰禪師這裏來，雪峰禪師問他：你從什麼地方來？ 我從覆船禪師那裏來。說：生死海沒渡，為什麼覆去船呢？ 說是：根本沒有生死，用船做什麼呢？ 雪峰禪師說：這個話不是你會說的。那麼這個禪師說：是的！我不會說這句話，是覆船禪師告訴我的。所以舍利弗尊者說：「是般若波羅蜜不為取故出、 不為捨故出。 」 我出家了，我放棄了家，我到寺院裏面做出家人，是無取亦無捨，其實這就是般若波羅蜜。你若執著有一個家我放棄了，執著有戒定慧我去學習，你還沒有懂得什麼是般若波羅
蜜， 是這樣意思。「不為取故出、 不為捨故出」， 當然這種話， 這是很高深的道理，這是轉凡成聖的道理。但是修學這樣的法門，要以五戒、十善做基礎的。你要修學五戒、 十善， 就是 「諸惡莫作， 眾善奉行」， 你要有這樣的基礎， 你才可以學習這個般若法門的。說是我無惡不做，我不做善事，我放逸，無惡不做，你學習般若法門是學不來的，是學不來的。所以佛法雖然是聖道，是教我們轉凡成聖的，但是為了轉凡成聖，這個聖道的成就，你一定要有五戒、十善的基礎，一定要這樣子。所以我們出家人，就是我們佛教徒，你一來到佛教的時候，你要受戒，要受三皈、五戒、修學十善法，目的就是在這裏，就是為聖道做基礎，才可以的。我們這個世界上，不但我們這個住處，全世界的地方，我們有的時候看報紙，就會看見很多的罪過的事情。如果我們弘揚佛法到各地方去，我們勸人不要做惡事，我們修學善法，因為什麼呢？ 我們不做惡，對別人沒有傷害，我們多做善事對我們自己也有利益，這樣子做對別人也好。我們自己，我們不做惡，我們將來就不得惡報，我們做善，將來會得善報。同時也對於他人好，對他人也安全一點，如果這個地方有土匪，你心就不安；說有警察，警察有的時候照顧不到，照顧不到。所以我們佛教徒，我們出家人比丘、比丘尼弘揚佛法要重視這一點，在家居士弘揚佛法也要重視這一點。說是我們人都歡喜富貴榮華，我們做很多很多的善事，但是你不告訴他善惡果報，你要勸人不做惡，這件事你若不注意，還是有問題的。社會上有警察、有法庭，我拿著槍，你不可以不守法律。當然這種辦法也是對，可是佛法的這種理論，開示了你以後，叫你自己自動的，你自己主動地不敢做惡。因為你若做惡，你將來要得惡報，誰敢做惡事！ 只要你相信的話，你就不敢做惡。當然也有人不相信，不相信，實在來說他也沒有神通，你怎麼知道做惡不得惡報，他也還是猶豫不決的，還是疑疑惑惑，不過是年輕人，或者年紀多大了，多少有一點糊塗，就是糊塗了，會做惡事。所以我們能夠應合一般人的心情，時時給你一個做善的機會，讓你將來榮華富貴也是好嘛，很多的福報，生活快樂一點也好，但是也要時常的要注意這一點，告訴人做惡要得惡報的，要注意這一點。我們這樣宣傳，就會使令這個地區的人，一百個人最少能有五十個人受到你的影響，不敢做惡，你不要因為那一個人他沒有相信，你就不宣傳了，所以還是這樣宣傳好，就是做惡會得惡報，做善會得善報，一方面使令大家可以安居樂業，一方面做聖道的基礎，有很多的功德， 所以我們應該不要是光說：「無色、 無形、 無對、 一相、 所謂無相」， 這是般若波羅蜜，不要一味地宣傳這件事，這件事我認為還是少數人，少數人能夠信受奉行，多數人我看還是有一點距離的啊。
爾時舍利弗問釋提桓因：憍尸迦！是般若波羅蜜不可取，無色、無形、無對、一相，所謂無相，汝云何欲取？何以故？是般若波羅蜜不為取故出、不為捨故出。我們昨天講到這裏。但是這裏一共是有五雙：不為取故出、不為捨故出是一雙，不為增減是一雙，聚散是一雙，損益、垢淨故出，這一共是五雙。這五雙它的深義是無差別的，但是用的字不一樣。那麼應該怎麼解釋呢？這個取捨，昨天簡單地說過，我們現在再重新加以解釋。這個若是學習佛法的人，你常修止觀的人，或者是讀過禪師的語錄，或者是常讀 《 金剛般若經 》、 讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》、 讀 《 法華經 》、 讀大乘經論的人， 就會對於佛法關於修行這件事，有一個精要的認識。是什麼呢？就是現前的這一念心，我們這一念了別的心，我們平常人，我們的心就是在色聲香味觸上面活動，不是貪、就是瞋，不是瞋、就是貪。我們現在學習佛法了，想要修學聖道，我們的心還是這樣嗎？ 不應該這樣。所以這個心應該是見到可愛的境界不貪，見到可恨的境界也不瞋，應該是這樣子，但是我們心不貪、不瞋，就與聖道相應了嗎？ 還不是的。因為我們雖然是凡夫，我們有的時候我們的心也不貪、也不瞋，心裏也很平靜的，那麼這個時候我們的內心有什麼問題呢？ 這個問題，我們佛教徒有的時候說話會說出一句話來，就是執著，你執著這件事。所以我們的心不貪、不瞋的時候，有執著的問題。這個執著是執著什麼呢？ 就是所遇見的一切境界，我們的心所了別的一切的境界，我們都認為是真實的，這就是執著。若在經上開示我們的道理，這都是假的，都是虛妄的，不是真實的。這個不真實、都是虛妄這句話，我們可能明白多少，但是也可能還不是太明白，所以經上會說一個譬喻，如水中月，如夢中境。這個水裏面有一個月亮，水裏真有月亮嗎？ 不是的。是假的，是虛妄的。我們夢裏面的境界是真的嗎？ 也不是。也都是假的，也都是空的。佛這樣開示我們，我們現前的眼耳鼻舌身意，所接觸的境界亦復如是，也都是虛妄的，都是不真實的。但是我們初開始學習佛法，修止觀的次第，天台智者大師說：「從假入空」，這樣開示我們這個次第。就是先觀察我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，都是因緣有的，都是虛妄的，都是假的，不真實的，先這樣觀。然後再觀察它是空的，它是沒有這麼一回事。那麼最後這個心就安住在空無所有、離一切相這裏，就是從假入空，入在這個空，與空在這裏相應，安住在這裏。所以禪宗的古代的大禪師說：「不與萬法為伴侶」，就是這樣意思，這個心沒有伴侶，就是沒有所緣境。我們凡夫的心總是有所緣境的，總是你沒有貪瞋的時候，也還是有種種的所緣境界，有所緣境界就叫做伴侶。現在你用功修行的時候，先觀察是假的，然後觀察是空的，心就離一切相無有分別了，就安住在這裏。所以這裏說 「無色、 無形、 無對、 一相， 所謂無相」， 就是這個意思， 安住在
這裏。安住在這裏，那麼我們現在可以暫時的做一個結論，修行人就是要棄捨一切虛妄的有相，要取這個無相，可以這麼樣解釋，可以這樣說。現在這個文說「不為
，當然這樣說是對的，我說取無相，我棄捨有相，這是錯了，是不對的。但是我們初開始修行的人，你不可以要求圓滿，你不可以這樣；你若要求我這一念心和聖人是一樣的，那我認為你也是錯了，因為這是不可能的，不可能一下子和聖人平等， 所以只好有一個前方便， 就是這句話：「是般若波羅蜜， 不可取， 無色、 無形、 無對、 一相， 所謂無相」， 你這個心去觀察無相， 與無相相應，住在這裏，不要住在有相上。因為我們的老習慣，你在有相上活動，反正不是貪就是瞋；說是我也不貪、也不瞋，你還是有執著的，你就不能夠棄捨一切的煩惱，你做不到這一點。所以現在初開始的時候，你就偏一點，不要平等，要偏一點，就偏取這個無相的境界，取這個無相，心安住在無相這裏。可是這個第一步你去觀察一切法都是虛妄的，我們用譬喻來開示自己，我自己開示我自己，一切法都是虛妄的，這個色受想行識是虛妄的、色聲香味觸法都是虛妄的， 自己開示自己。 這個地方， 你先要專精思惟， 佛這麼說了「凡所有相， 皆是虛妄」， 但是你要去思惟， 真實地明白了是虛妄， 你非要這樣不可， 不然的話你心裏面念一切法都是虛妄的，只是念一念而已，心裏面還不能肯定這件事，你不能肯定是虛妄的。雖然是佛說的，心裏面還不懂，什麼叫虛妄，我還是不懂。所以你一定要經過一番深入的思惟才可以，不然的話，觀一切法空也觀不來，你觀不來的。所以智者大師說：「由假入空」， 你非先要知道是假才可以。那麼我再解釋一下，怎麼叫做虛妄，怎麼叫做假的。我們說一個人很有精神，他很有力量，強壯得很，但是你讓他七天不吃飯，看他還精神不精神，看他還有力量沒有。這就知道這個人精神好、很有力量是假的，他是要假藉各樣的適當的力量支持他，他才現出來這個相，他是有力量、精神好；如果沒有適當的因緣來支持他，這個精神好這件事不出現了，這就是假的，就是假的。世間上所有的有為法，都是這樣子，都是要種種的因緣來支持它，不然的話它就不能維持，它不能維持的。你從這個地方去思惟的時候，就知道這個人精神好是假的；說精神不好也是假的，有適當的飲食，有適當的醫藥去支持他，他就會精神好一點。所以精神不好也是假的，精神好也是假的；所有如意的事情也是假的，不如意的事情也是假的。你從這裏去觀察這件事，然後觀察它是自性空的，然後你安住在離一切相，心裏面離一切分別，安住在無相的境界上。我們初開始這樣用功的時候，就是有取、有捨，這是錯誤的，我要捨掉；這個是對的，我要把它保持住，叫有取、有捨。這樣用功修行，按照次第來說是對的，但是這裏有問題， 還是有問題， 所以這個地方舍利弗尊者說：「是般若波羅蜜、 不為取故出， 不為捨故出。 」般若波羅蜜的出現， 不是有所取、 也沒有有所捨， 捨也
是不對的、取也是不對的。因為你要棄捨的這些也都是沒有可棄捨的，因為它也是畢竟空的，你觀察它是因緣有，是畢竟空的，畢竟空，那有法可捨呢？ 無相也本來是沒有法可得，所以也沒有可取，應該是這樣。這樣說，也沒有取的這件事，也沒有捨的這件事，那就是心裏面無分別了。可是初開始的時候，你還非取不可、非捨不可的，這也就是個前方便了。這樣說，這個取和捨就在有相、無相這裏說，不為取無相故出、不為捨有相故出，這個取捨可以這樣解釋。
不為增減、聚散、損益、垢淨故出。這個「增減」指什麼說的呢？ 增減， 是在受方面說， 享受的受來說的。 這個我們非佛教徒有可能看見你們出家人，年紀輕輕的，也有很高的學歷，在社會上也一定可以有所得的，為什麼出了家幹什麼？ 是不是這個人有神經病呢？ 就會這樣想。這個事其實不是，沒有神經病；他有他的理想，他就是為了增減這個問題而出家的。這個 「增」 是什麼呢？ 就是樂受； 這個 「減」， 就是損減、 減少、 消滅苦受。 因為感覺到世間上的榮華富貴，我若在社會上去努力一番，多少也得到一點的，但是他看透了榮華富貴是苦不是樂，所以我要得到佛法裏面所說的無為的快樂，我要得到這個快樂。因為這個快樂是不可破壞的，也沒有無常的問題，沒有過了幾天就變了，沒有這回事。 是為了 「增」， 我逐漸地增長這個出世間的無漏的、 無為的殊勝的安樂，我為了這件事我出家去，不是那個非佛教徒所能知道的事情。「減」，就是減少世間上所有的苦樂，這些都不要了，都不要這些東西。所以不為增故出、不為減故出，是這樣。「聚散」是什麼呢？ 是智慧， 在智慧這一方面說。 我出家了， 我放棄了世間上的事情，我全部的精神、時間學習佛法，來聚集我的智慧，在佛法裏面有聞思修的智慧。有漏的智慧，乃至無漏的智慧，乃至佛菩薩的智慧，我漸漸地積聚這個智慧。「散」， 就是破壞這一切的無知， 無知無識的這些無明， 去破壞這件事， 為了這件事要出家。可是所積聚的智慧也是因緣有的，也是畢竟空的；所破壞的這些無明也都是畢竟空的。所以是般若波羅蜜，不為聚故出、不為散故出。「損益」是什麼呢？ 就是指業力說的。「益」， 就是增益清淨無漏的善根。「損」減，損滅世間有漏的罪過，罪過也是我們自己創造的，你的善根也是你創造的，但是罪過也好，善根也好，也都是因緣生法，如水中月，如夢中境，如鏡中像似的，也都是畢竟空寂的，所以不為損故出、不為益故出。
：這個「垢」，就是煩惱。
，就是菩提，就是出世間聖道的清淨法。也都是因緣有的，都是畢竟空的，所以不為垢故出、不為淨故出。就分這麼五樣，這五樣，或者說就是色受想行識，就是這樣。識有垢淨，行有損益，這個想有聚散，受有增減，色就是有相和無相，就是不為這五樣出現般若波
羅蜜，都是空無所有的。這樣說，你在用功修止觀的時候，也應該作如是觀，作如是觀的時候，也就是離一切分別相了。離一切分別相的時候，你心裏面就安住在無分別的境界，那就叫做止。但是止了一個時間，如果你的奢摩他好，我一下子可以止它二十四小時也可以，止它七天七夜也可以。如果你的奢摩他沒有那麼強的話，你就少一點，止一個鐘頭也可以，止三十分鐘也可以，然後還是要觀，還是從假入空觀，還是這樣觀。這樣子，漸漸的你的聖道逐漸的就成就了，是這樣意思。
是般若波羅蜜，不與諸佛法，不捨凡人法。前面這五句是約法說的。這底下是約人說，約人說。「不與諸佛法」，本來佛教徒是成就佛法。什麼叫做佛法？ 就是一切種智，佛的智慧叫做一切種智，但是現在是約人說，就是說佛法。一切種智也是因緣有的，也是畢竟空的，所以「不與諸佛法」。 實在是學習般若波羅蜜， 成就了一切種智了， 就是成佛了； 成佛了， 但是你觀察佛不可得、 法也不可得， 所以 「不與諸佛法」。「不捨凡人法」， 修學般若波羅蜜就是棄捨了凡夫的這種境界，但是又觀察凡夫本來無所有，所以沒有凡夫法可棄捨。 那麼這是 「不與諸佛法， 不捨凡人法」。這個 「凡人法」， 就是平凡的人的境界， 平凡的人是什麼境界呢？ 我講一個小故事你聽聽。有一個人不知道怎麼的掉到河裏邊出不來了，就是在河水裏面，有的時候沉到底下去，有的時候漂上來，就順流而下；那如果一直的這樣，這個人也就快死了。但是這個時候，這個河的邊上有一個鹿，這個鹿牠這個皮毛有九種顏色。牠看見這個人被水漂流要死了，牠就跳到水裏面去，就把這個人救上來，告訴他：你騎在我的身上抓住我的角，我就把你送到岸上去。當然這個人很歡喜，就這樣子得救了。得救了以後，這個人對這個鹿很感謝。但是鹿會說話，你看這個事情也怪。那麼這個人就給這個鹿磕頭，我非常感謝你，怎麼樣酬謝你呢？ 這個鹿說：什麼也不用酬謝，你走你的，你回家好了；我走我的，我就在山野裏生活，就好了，什麼事也沒有，你就走好了。那麼這個人也很感謝，那麼就走了。可是這個時候就發生一件事，發生什麼事呢？ 國王的夫人做一個夢，夢見一個九種顏色的鹿，夢見這個鹿心裏很歡喜，當然夢就醒了，醒了，心裏想什麼呢？ 哎呀！ 這個鹿這麼美，若是我能得到這個鹿的皮，舖在我的床上很快樂，我若得到牠的角也是很美，心裏就這麼想，想了老半天心裏就不快樂，這怎麼能得到呢？ 這是打妄想，做夢，心裏不快樂，想了老半天，有辦法，她就假裝有病了，這國王就問她：妳是怎麼回事？ 她就這麼說了一遍，說想要得到這個鹿，如果你若是能有辦法得到這個鹿，我就快樂了；如果不能得到，吾將死矣！ 我要死了。這個國王是愛他這個夫人，說這個事也可能不是太難的事，於是就下一個佈告，古代的時候可能沒有新聞紙，他傳個人寫個佈
告，說誰若能夠知道什麼地方有九色鹿，能夠得到，我給他一半的天下，把我的國土分開一半給他做王，給他富貴。這樣子佈告出來，那以前被鹿救出水的那個人想：我知道這個九色鹿。他就想了一想，哎呀！ 這個鹿對我有恩，我怎麼可以報告向人說這件事，他又一想，是個畜生，活著和死了也沒有什麼關係嘛。於是乎他就向國王說了，說這個鹿我在什麼什麼地方我看見過。那麼這個時候被水淹被救的這個人說：這個鹿可不是平常的鹿，你需要派很多的軍隊去圍抄才可以。啊！ 是這樣，那好。就是到這個地方去，就是有很多的軍隊把這個地方包圍了，果然是有個鹿在那裏。鹿在那裏在睡覺，牠還不知道有軍隊、有很多人來要牠的命，旁邊有一個烏鴉在叫，叫牠醒，叫牠也叫不醒，這個烏鴉就去牽牠的耳朶，這個鹿就醒了，鹿醒了，一看也來不及了，跑也跑不了，但是這個鹿還是有點智慧的，牠就直接向國王那裏去了，左右的人想要用箭射牠，國王說：不要射，看牠來做什麼？ 這個時候這個鹿就向國王就跪下來說：大王的意思我明白了，但是我曾經救過你的國家裏面一個人，救他的一命，曾經有這件事。說完這個話，牠就對國王說：你怎麼知道我在這裏，誰告訴你的？ 這個鹿這麼講。那麼這個國王就往旁邊一指：就是這個人，就是他。這個時候這個鹿一看就知道是以前救的這個人，這個鹿就是跪在他面前眼睛流淚，流淚就說：說是你以前被水漂流要死了，我不惜我自己的生命來救你，今天你反倒害我，我還不如救一塊木頭。就說這樣話，然後這個時候這個人這個面就生瘡，立刻就生了瘡，生了瘡。這時候國王想一想：啊！ 這個鹿有這個慈悲心，能救我的國民一個人的命，我今天要傷害牠，這不合道理。於是下令不可以傷害牠，要保護牠在這個地方。就是有這麼一個故事。我認為從這個故事看，這就是凡夫人就是這樣，唯利是圖！ 對我有利益就好，什麼有恩德不有恩德這都不要管。所以我們佛教徒雖然沒有得聖道，但是應該相信善惡果報，惡事不要做，對於別人有害的事情不要做，不要說是有恩的人我們不可以傷害他，沒有恩的人我們也不要傷害，因為有後患的，是有後患的，只顧眼前是不對的。頭幾天我還講一個故事，我現在再講一遍。這個故事可能是在春秋時代，佛法還沒有來到中國來，就是秦國和晉國作戰，這個秦先發動軍隊侵略晉國，晉國就派魏顆做將軍和秦國的軍隊作戰。作戰的時候，這個魏顆常常打勝仗，秦國的軍隊打不過這個晉國的軍隊，秦國的政府就派出一位將軍叫杜回，這個人厲害，他一來了以後，魏顆常常打敗仗，心裏面很憂愁，正在夜間憂愁的時候，就打一個盹，就是做個夢了。 做個夢就看見一個老翁說：「青草坡， 青草坡， 青草坡。 」 說這麼一句話，他一醒是個夢，夢，他就明白這件事了，那麼第二天他又領著兵出戰的時候，打了幾個回合就敗退，向青草坡跑，到那兒去了的時候，當然這個杜回是追來了，
但是這個魏顆就看見那個地方有個老翁，結草為扣，這個草必是長得長，這個草結成扣，這個杜回趕來的時候，走到那裏就被絆倒了，起來了再走，又被絆倒了，這個時候魏顆還有他的弟弟兩個人一上去就把他抓住了，然後就把他殺掉了，殺掉了，這場戰爭就是勝利了。心情歡喜了，就收兵回去了，夜間這回睡著覺了，又做夢， 做夢又夢見這個老翁來了， 這個老翁說：「你知道我是誰嗎？ 」 這個老翁向魏顆說：「你知道我是誰嗎？ 」「不知道， 不知道你是誰。 」 這個老翁說：「我就是你改嫁的那個女人的父親。」說這麼一句話。這個話什麼意思呢？ 就是魏顆的父親是魏武子，魏武子是晉國的功臣，他是有個大老婆，又娶個小老婆，這個小老婆沒有生孩子。 這時候魏武子就有病了， 一有病的時候， 就對魏顆說：「你這個小母親年紀輕， 我若死了， 就把她改嫁好了。 」他這麼說。 等到後來病重的時候， 就對魏顆說：「不要改嫁， 讓她隨我去。 」 隨我去， 那就是陪葬了， 就把活人和死人埋在一塊兒，是這樣意思。等到這個魏武子死了，魏顆就把她改嫁了，並沒有陪葬。現在這個老人說：「我就是改嫁的這個女人的父親。 」 這時候他就明白了。 那麼這個人怎麼回事情？ 那按佛法來看，就是那個年輕的女人的父親，就是死了做鬼了，就是這麼回事。這個故事裏面看出來三件事，看出三件事。第一件事就是父母愛兒女，生死無異。父母在的時候對兒女的愛是這樣，死了以後還是愛兒女的，還是愛他的兒女。所以他能夠把他的女兒改嫁了，沒有陪葬，就是沒有殺死她，他的父親做鬼了知道這件事，心裏很感謝，所以你現在打不過秦國的將軍，你有困難了，我來幫助你一下，就來酬謝你，是這樣的意思。我們看見這一件事，就是父母對兒女的愛，生死不異，這是一個消息。第二個消息，人死了沒有斷滅，這個生命沒有結束。所以這個女人的父親死了做鬼了，死了以後還有生命的存在，當然按佛法來說不一定做鬼，也可能做人，也可能做天，也可能做畜生了，可能下地獄，就是還是繼續有生命的。所以我們的行為、思想有後患，就是在這裏。為什麼這個人做鬼，為什麼下地獄，就是你的思想行為有問題，這是第二個消息。就是人死了沒有斷滅，還繼續有生命；父母愛兒女，生死無異，這是兩個消息。第三個消息，你對他的兒女好，他是感謝你，你若對他的兒女不好，會怎麼樣？ 一樣，他也來酬謝酬謝你，也來酬謝你啊，也來酬謝的。所以有的人說是著魔了，靜坐的時候著魔了，其實不是，你不靜坐也會著魔，就是人與人之間的恩怨。有恩，他也會對你好；有怨，你對他不好，他就是要報復，就是有這個問題。所以我們說你若用功修行，有人說：你修行，你靜坐會著魔。你不要相信這句話！ 著不著魔是另外有原因的，你還是應該修行，你若不修行，你永久是不能得解脫的。所以從這個故事上，我們還是要長遠地看，遠一點看，不要只顧眼前。
，凡夫這個事情不莊嚴，凡夫的事情都是醜陋的、不莊嚴。
雖然凡夫與凡夫認為這沒有什麼，但是用佛法的智慧來看是有問題的，要棄捨這件事。這上面說「不捨凡人法」，實在是捨了凡人法，但是觀察這個法是空無所有的，就是捨即是沒有捨， 是這麼回事。 我們若說是「不與諸佛法， 不捨凡人法。 」我們繼續做凡夫，起煩惱去造種種罪，那你自己找苦頭吃了，自己找苦頭，這是不對的。我心裏面還有個故事，我看不要講，再有機會再講，還往下面講。
不與辟支佛法、阿羅漢法、學法，不捨凡人法。「不與辟支佛法、 阿羅漢法、 學法」： 這個「辟支佛」， 這是見佛特別多， 聽佛說法聽的也特別多，修四念處，栽培善根也特別多，但是還沒得聖道。可是善根、福德、智慧特別多，出在無佛世之世，他一點小因緣他就能警覺，他就能得聖道了，是這樣子， 那就叫做 「辟支佛法」。 這個辟支佛法也是你宿世見佛多、 聞法多、 修四念處多，也就是學習般若波羅蜜，所以你到無佛的時候，得了辟支佛道，也就是得了聖道， 超過阿羅漢的智慧的。 也是般若波羅蜜，「佛」 就是般若波羅蜜， 所以你成就了辟支佛法，但是你用般若波羅蜜觀察都是畢竟空寂的，所以是「不與辟支佛法」。「阿羅漢法」， 阿羅漢翻個無著， 就是出在有佛、 有佛法的世間， 學習佛法有出離心，感覺到人生是苦，他對於世間上之苦，有強烈的厭離心，他有厭離心不愛著世間上的事情，所以他就是出了家修學聖道，修學聖道就有成就了，得了初果、二果、三果、四果，得了阿羅漢果。得了阿羅漢果以後，他的眼耳鼻舌身意和一切法不著，所以叫做無著，翻個無著。這個無著是無著，若是用我們凡夫的分別心去觀察，就是沒有人情，無著這句話就是沒有人情。什麼叫做人情？ 就是執著，就是執著的意思。現在說阿羅漢他把所有的愛煩惱、見煩惱都去掉了，他心裏面對於一切法都不執著，都不執著了，所以叫做無著。雖然是不講人情，我們也不要認為這個人是冷冷冰冰的，不是的，你有求於他，他還是會幫你忙的，他也能幫你忙。我在這裏講一個阿羅漢的故事給你聽，我現在心裏面有兩個阿羅漢的故事，講那一個呢？ 好，我講這個。就是佛在世的時候，有個畢陵伽婆蹉阿羅漢，這阿羅漢和我們現在的出家人的生活不一樣，都是托缽乞食的，托缽乞食，他常常到這一家去乞食。這一家有個小孩子很小，大概兩、三歲左右吧。這個畢陵伽婆蹉阿羅漢一來，這個小孩子大概是和阿羅漢有緣吧，他就抱著這個阿羅漢的腿，就是這樣子，當然彼此間也是有印象了。可是這一次這個畢陵伽婆蹉到這一家乞食的時候，不看見這個小孩子， 看不見， 他的母親在那裏哭， 畢陵伽婆蹉說：「你哭什麼呢？ 」 說是「阿闍梨」，稱他為阿闍梨。說是「您以前來都有個小孩，抱住您，現在看不見，就是丟了， 不知那兒去了， 到那裏也找不到， 找不到了！ 」這是父母對兒女有愛，一丟了， 心裏很難過。「哎呀！ 阿闍梨您慈悲， 看怎麼辦法能找到他。 」 畢陵伽婆
蹉這個阿羅漢，當然他也沒有說到各地方走一走，沒有，當時就坐在這裏，眼睛一閉，立刻就知道了，一伸手就拿過來了。這就是證明阿羅漢很厲害，這真是有神通，不是說謊話，他真是有神通的。這表示阿羅漢，你有求於他，他還能幫你忙的。雖然是無著，他沒有人情，但是他也能幫你忙，還有這件事的，還是有慈悲心的。他這個幫忙這件事，不是用愛心來幫忙，他是用慈悲心來幫忙，這個和凡夫的心情的想法不一樣。「阿羅漢法」。「學法」， 學法是什麼呢？ 就是初果、 二果、 三果， 這三種聖人叫做「學法」，就是他還沒有到無學，阿羅漢、辟支佛是無學了。這個初果、二果、三果的聖人，這三種聖人他叫做學，因為他的功德還沒有圓滿，還要繼續地學。我們通常說修學，學習，然後修行。這個學和修有點不一樣，表詮的意義不一樣，這裏說的和我們的想法不一樣。 這個 「學」， 就是修， 就是修行， 這和我們的原來的想法不一樣的。這個地方還有一個意思呢，初果名之為學，二果、三果也名為學；初果以前就是外凡和內凡的這兩種佛教徒，不名為學，在經論上不說他是學。按我們的想法，你得初果聖人，是由外凡、內凡的學習而來，應該是學，為什麼不稱之為學，不給你這個名字，不稱你為學，這什麼原因呢？ 我們自己想一想，我們是佛教徒，你請他去，說你要去聽經聞法，喔！ 我不去，我不願意學。說我出了家，到佛學院學，不！ 我不要學，我也不想做大法師，學什麼，我不要學。我頭多少個月，有一個人向我說，因為這個人常到我們的佛學院上課，他遇見他這個相識的佛教徒，他就讚歎要學習佛法好，聽聽《 瑜伽師地論 》的道理，會增長智慧， 你好好用功學一學。「不， 不， 我不學。 」「為什麼不學呢？ 你不學就不知道。 」「不是， 你說錯了。 」他說：「悉達多太子出家的時候， 他那裏學什麼了， 他向誰學了，他就是六年苦行嘛，然後到菩提樹下，然後成佛，他向那一個佛學了？沒有學， 所以我們不用學。 」不學就不學嘛， 還說出個理由來的， 還認為是對的。其實這種情形，佛教徒，我看不願意學的是居多數，歡喜學的還是少數，我感覺還是那樣，不願意學的人是多數。不願意學。我的同學裏邊，在佛學院讀書的有一些同學，一翻開書，沒有讀幾行就頭疼。當然你去看，其實他的學問比我都好，讀書比我多，頭腦也比我好，但是他真實一用功，頭疼。所以我們的老法師請他做監院，請他做知客，請他做書記，為大眾僧服務，也是很重要，沒有人服務也不可以嘛，也是對的。這還算是頭疼的關係，所以不能學，這還好。有的頭並不疼，他也不學，這就是不對了，這是不對的。那麼現在說這個學法，是指初果、二果、三果聖人說的，你在前面凡位的時候，佛不給你「學」的名字，這是什麼原因呢？ 就是凡夫，有的人雖然是佛教徒，他不學，當然不能給他學的名字；就是學，他是學了，小小的學就好了，就不再深入地學了，這個他就不學了。這樣的人也是，你小小的學一點，你想修四念處修不來，
為人講解佛法也未必講得那麼圓滿，這樣的人佛不同意給他「學」的名字，不能給你學的名字，這是一樣。說是我一直地願意學，我學了這部經，學了那部經，一直學，我還不但是學，還修行。但是死了以後，第二生可能就是還俗了，頭一生是出家，肯努力地學，還修行，第二生就還俗了，也可能還是信佛，也可能不信佛，就不學了。所以這個凡夫這個時期這個學靠不住的事情，佛就不給他學的名字。若是聖人那不是，聖人他一定是學的，他若得了初果以後，他一定是繼續地學習佛法，這一生死掉了，第二生還是學習佛法，他不會不學的。他成就了無漏的畢竟空、無我、無我所的智慧以後，這個智慧是不失掉的。你頭一生修學聖道成就了，你死掉了第二生這個智慧還是有，它不失掉，所以他還繼續地學習佛法，繼續地修學聖道，所以名之為學。就是他若得了聖道以後，今生學，他來生一直還是學，一直到阿羅漢果才是無學。和我們凡夫不同，凡夫今生學，來生都不容易學。這個出家人，前一生是出家人，但是在出家的這個寺廟裏面為大眾僧服務，他學了一點，也不是十分那麼樣的圓滿，為大眾僧服務修了很多的福，第二生就是富貴中人了。富貴中人的時候，為富貴所迷，不能再出家了，就是還俗了，頭一生出家，第二生還俗了。但是這種人他若學習佛法，他若是學習得很多，來生有可能信佛，因為前生學習過佛法，今生遇見佛法，還有一點歡喜心的。如果在前一生你雖然是出了家，只是看一個話頭，你沒有學習佛法，也可能是有多少福德，為大眾僧做依止，有可能他沒有什麼過失，第二生可能又做人了，做人也是個大福德人，大福德人他若遇見佛法不一定有信心，因為這個人頭一生就是離文字相，我不學習這文字，文字是著魔，我不要，這都是戲論，他就是坐在那裏念佛是誰？ 我說這話好像是有過失了，但是我這麼想就是這樣。第二生遇見佛法沒有信心，但是他有大福德，結果是有了權利了，有可能毁滅佛教，佛教都是鴉片。當然這是我的虛妄分別，希望我說錯了，我希望我說的是錯的。所以凡夫學習佛靠不住的，只有入了聖位才是靠得住的，才能靠得住。你今生學習佛法有一點興趣，有歡喜心，繼續學，繼續學，就算是沒有得聖道，你對於佛法有歡喜心，來生還有歡喜心，來生再遇見佛法有歡喜心，這個信心有可能又起來，不至於毁滅佛法。有了大福德有權利的時候，還可能信佛，那也可能又出家了，也有可能。所以若不相信佛法、不閱讀經論、不聞思修，只是在佛法裏面做了很多的福德，來生是危險的。因為你前生就沒有在佛法上生歡喜心嘛，第二生就有困難，就有問題。所以我們佛教徒你要想一想。
是般若波羅蜜，不與諸佛法，不捨凡人法；不與辟支佛法、阿羅漢法、學法，不捨凡人法。這一段文是約人說的，當然人裏面也是有法的。這個「不與諸佛法，不捨凡人
法」， 這是約大乘佛法與凡人法對論的， 諸佛法是清淨的法， 凡人法是染污法。 我們昨天說過，諸佛法就是一切種智，佛成就了一切種智名之為佛。應該說般若波羅蜜與諸佛法，你學習般若波羅蜜圓滿了，就成就一切種智，這個時候就名之為佛的。但是說是 「不與諸佛法」， 就是佛的般若波羅蜜， 觀察一切種智是無所有的， 所以沒有與諸佛法。成佛之後，是棄捨了凡夫的染污法；但是佛的般若波羅蜜，觀察凡夫的染污法，是畢竟空的，沒有凡夫法可得，所以也沒有凡夫法可棄捨。這兩句話是約大乘佛法與凡夫法對論。「不與辟支佛法、阿羅漢法、學法，不捨凡人法」，這是約二乘法與凡夫法對論，道理也是一樣。
不與無為性，不捨有為性。前面所說的都是屬於有為法。 這個「不為取故出， 不為捨故出， 不為增減、 聚
，這也是有為法。「是般若波羅蜜，不與諸佛法，不捨凡人法；不與辟支佛法、 阿羅漢法、 學法， 不捨凡人法」， 這也都是有為法。 這以下就是有為法與無為法合起來說，由有為而無為，合起來說。合起來說，我們讀這個《 大智度論 》龍樹菩薩的解釋，他說這個因緣生法，有生有滅的變化，叫做有為。因緣所做的叫做有為。無為法就是沒有生住異滅變化的，就叫做無為法。對有為而說無為，若是有為法是空了， 無為法也不可得了， 那《 大智度論 》上這麼解釋。 這樣解釋，無為法也是不可得的，所以不與無為法。無為法這個地方， 我們讀 《 金剛經 》 上說：「一切賢聖皆以無為法而有差別」，就是所有的聖人，都是證悟了無為法才成就的。這樣說，你學習般若波羅蜜，證悟了無為法，那也就等於說由般若波羅蜜的力量，你才證悟無為法，那也就等於說由般若波羅蜜給你一個無為法，也可以這樣說；但是無為法也是不可得的，所以是不與無為法。 也不捨有為性，「不捨有為性」 這句話， 其實就是捨有為性。 捨有為性這個話是這樣說，就是一切聖人在他本位上說，他的清淨的無分別智慧所證悟的就是無為，他不住於有為的境界的。因為有為的境界有種種差別相，這無分別的智慧是無差別相，所以是棄捨了有為性，但是他沒有這個分別心，沒有這個捨有為性的分別心， 所以說 「不捨有為性」。
不與內空乃至無法有法空。在《 摩訶般若波羅蜜經 》的前面幾品，說到十八空，一共有十八個空。這個十八個空就是說明無為法的，詳細地發揮無為法，就有十八種差別。譬如說內空、外空、內外空、有為空、無為空、畢竟空，乃至無法有法空，一共有十八空。實在來說，空與空是無差別，但是所空的對象有差別，就立出來十八種。所以這裏說十八種空，就是擴大了前面的無為性的意思。
不與四念處乃至一切種智。這個「四念處乃至一切種智」是有為法。 有為法裏面有兩種： 一種是有漏的、一種是無漏的。我們凡夫的惑業苦，欲界、色界、無色界一切法都是有漏法，都是有煩惱的、染污的有漏法。這個四念處、四正勤這三十七道品，乃至六波羅蜜，乃至到佛的一切種智，這是無漏法，但也是屬於有為。雖然是有為而是無漏的，它能對治一切有漏法，使令你得聖道，得三乘聖道，得無上菩提的。這些法也是由學習般若波羅蜜就會成就了，成就了，當然也是觀察它也是畢竟空的，所以「不與四念處乃至一切種智」。
不捨凡人法。這句話是簡略了，前面說：「不與無為性，不捨有為性」，它是不與、不捨兩個相對的， 底下 「不與內空乃至無法有法空」， 不捨凡人法；「不與四念處」， 不捨凡人法； 不與四正勤、 四如意足、 五根、 五力、 七覺支、 八正道，「乃至一切種智，不捨凡人法」， 這個地方有簡略的意思。前面這一段是舍利弗尊者難問釋提桓因的，在般若波羅蜜那個清淨無分別的智慧裏面，一切法皆是無相的，是不可以取、也不可以捨的，你為什麼要取呢？ 是這樣的意思。
釋提桓因語舍利弗：如是！如是！這底下釋提桓因回答舍利弗尊者的問題。 就說：「如是！ 如是！ 」 釋提桓因同意舍利弗尊者的見解，說：你說得對！ 你說得對！ 是，是不取不捨。在般若波羅蜜中，也沒有般若波羅蜜可取，也沒有舍利可捨的，沒有這個差別的，你說得對，是的。
舍利弗！若有人知是般若波羅蜜，不與諸佛法，不捨凡人法；乃至不與一切種智，不捨凡人法；是菩薩摩訶薩能行般若波羅蜜，能修般若波羅蜜。這底下釋提桓因又發揮這個道理， 就說了。 他先稱呼大德舍利弗， 說：「若有人知是般若波羅蜜」， 假設有這麼一位佛教徒， 他能夠真實的證悟了般若波羅蜜，是 「不與諸佛法， 不捨凡人法； 乃至不與一切種智， 不捨凡人法」， 你能證悟這個不取、 不捨的這個道理的時候，「是菩薩摩訶薩能行般若波羅蜜。 」 假設你能真實明白這件事的話；看這個文「若有人知是般若波羅蜜」：這個「知」，就是應該還不
是達到聖人的境界，應該在聞思修這個階段內，在外凡到內凡的這個階段。這個時候他所通達的般若波羅蜜， 是不與也不捨， 不取也不捨的話， 那麼這個人呢，「是菩薩摩訶薩」。 前面說是人， 這底下說菩薩摩訶薩， 是一回事。 說這一位發無上菩提心的菩薩，能行般若波羅蜜，實在這個意思就是他是能取到般若波羅蜜了，有這個意思。「能行般若波羅蜜， 能修般若波羅蜜」， 這個能行、 能修都是他能取這個般若波羅蜜了，他是能拿到般若波羅蜜這個法門了。但是這個能拿到，怎麼叫能拿到了般若波羅蜜的法門了呢？ 就是能行、能修的意思。這個行和修，我們通常用這個字的時候，可以當做一個字來用，就是你能修行般若法門了。你從聞思修這樣用功的時候，在禪定裏邊修這個般若法門了，那麼就叫能行、能修。如果是相同的話，那就是重複了；所以既然是又說行、又說修，應該有個差別的意思。差別的意思，就是這個「能行」就是在內凡位的時候， 他能行般若波羅蜜； 這個「能修」般若波羅蜜就是入聖位以後，能修般若波羅蜜了。又能行、又能修，這個人就是拿到般若波羅蜜了，這個人也就是不取亦不捨，不與亦不捨了，他就達到這個程度了。
何以故？般若波羅蜜不行二法相故，不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪波羅蜜，乃至檀波羅蜜。這裏又再加以解釋。就是你能行般若波羅蜜、你能修般若波羅蜜，怎麼叫做修行般若波羅蜜呢？ 是這樣的意思。
，你在禪定裏面修般若法門的時候，你這個智慧是不在二法相上活動的。譬如說是我們這個分別心，我們不修行的人，我們的心是在二法相上活動，不是取就是捨、不是愛就是恨，總是二。不是我、就是你，就是有這些二的行相。有了二的行相的時候，當然就是有種種的煩惱，有種種的罪過，有種種的苦惱。現在為了解脫凡夫的這種境界，修學般若法門的時候，當然不應該是舊家風，應該是不行二法相，就是不在二法相上活動，無有取、亦無有捨；亦無有垢、亦無有淨；亦無有損、亦無有益，沒有這些分別相。沒有這些分別相，實在就是空相的意思，觀一切法都是空無所有的，那麼你這個分別心就不活動了，就與諸法實相相應了，就不行二法相了。「不二法相是般若波羅蜜」， 這個很明白的說出來， 這個「不二法相」， 就是無差別相，那就是般若波羅蜜的相貌。如果你的心，雖然沒有愛憎，沒有凡夫的這種分別，但是你還是有二法相的話，那你還是戲論境界，不是向於聖道的修行，所以不二相是般若波羅蜜的相貌，當然生滅也是在內，生與滅是相對的，也是二相，此中也沒有生滅、也沒有取捨，沒有這些二法相。「不二法相是禪波羅蜜」， 般若波羅蜜是不二法相， 禪波羅蜜也是無所得的，其中也是沒有差別相。這個精進般若波羅蜜也是不二法相，忍波羅蜜、戒波羅蜜，
乃至檀波羅蜜都是不二相。說是我有一樣利益人的東西送給人，那麼這個般若波羅蜜這個修行人來觀察，也沒有財物送給別人，也沒有人接受你的施捨的，都是不二相，都是無所得相，就是這樣觀察，所以檀波羅蜜也是不二相。這個釋提桓因這樣子解釋，同意了舍利弗尊者的無取無捨的這個見地。
爾時，佛讚釋提桓因言：善哉！善哉！憍尸迦！如汝所說，般若波羅蜜不行二法相故，不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪波羅蜜乃至檀波羅蜜。這底下是第四科，第四段，佛讚歎釋提桓因的說法。爾時釋迦牟尼佛就讚歎釋提桓因說：「善哉！ 善哉！ 」你說的非常得合道理。「憍尸迦！ 如汝所說」的「般若波羅蜜不行二法相故，不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪波羅蜜，乃至檀波羅蜜。」是的，你說得對了。
憍尸迦！若人欲得法性二相者，是人為欲得般若波羅蜜二相。這底下說一個譬喻，若是一個人他想要在法性上觀察有差別相可得的話，是人為欲得般若波羅蜜的二相， 這是不可能的， 不可能是這樣子。 這個 「法性」， 就是諸法空相，這一切法本性畢竟空，這就叫做法性；一切法的空性，就是叫做法性。色法也是自性空的，受想行識也是畢竟空的，乃至一切法都是畢竟空的，那叫做法性。這個色受想行識、眼耳鼻舌身意都有二相，都有差別相，但是這些差別相的法性上是無差別相的，色的空相與受想行識的空相是無差別的。你若在無差別上想要得到差別，這是不可能的事情。說是：「是人為欲得般若波羅蜜二相」，你若在法性上得二相，那也就等於是在般若波羅蜜上得二相，是不可能的。
何以故？ 憍尸迦！ 法性，般若波羅蜜，無二無別；乃至檀波羅蜜亦如是。也是無差別相。
若人欲得實際、不可思議性二相者，是人為欲得般若波羅蜜二相。前面是說法性，這底下說實際。這個法性這個字和實際來說，這個實際這個字和法性是相等，它的含義是無差別的，但是也有一點差別。有一點差別是什麼呢？就是它純是在聖人的無分別智的所緣境，才叫做實際，那是真實的境界。這個法性，你沒有得聖道，在凡夫的境界，一切法也是畢竟空寂的，所以這個法性通於凡夫的境界；這個實際唯獨是形容聖人證悟的境界，這個地方有點差別，但是它本體上還
是無差別的。所以「若人欲得實際、不可思議性」：這個「不可思議性」，是通於法性和實際的。 這個 「思議」， 就是思惟和議論。 思惟和議論的這種事情， 一定要有名句， 要有名句你才能思惟，你才能夠說話，每一法都有它的名字的。你認識了很多的名字，你就會說話了，所以讀書人會說話，因為就是他知道的名字特別多；這個讀書少的人說話就稍微差一點，這是一個很明白的事情。讀書人他會寫出來很多的文句，寫得很微細，寫得很細緻；我們讀書少的人，你讓他寫，他寫不出來，就是他沒有那麼多的文句。這就是說我們為什麼會說話、會寫文章呢？ 就是有文句的關係，為什麼你內心裏面會分別呢？ 就是他有名句的關係，有了名字，心裏就會分別。所以有的人寫文章，說是那個小孩子他還不會說話的時候，說他心裏面有很多話要說，這句話有問題。因為小孩子他還不認識名句，他不知道這是燈，不知道這是人、這是花，這些名字都沒有，心裏沒有話說的。他要學習，跟他的母親學習種種的名句，然後才會說話，不然是不會說話的。所以我們心裏面會思惟、會議論，一定要假藉名句才會說，但是在法性上、在實際上是沒有名句的，所以法性和實際是不可思、也不可議，所以這個不可思議，是統括了法性和實際的。說「若人欲得實際、不可思議性二相者，是人為欲得般若波羅蜜二相。」
何以故？般若波羅蜜，不可思議性，無二無別。都是無差別的，所以都是無二相的。這一段文就是佛讚歎釋提桓因的說法，說得很對，很合乎道理的。在這個《 摩訶般若波羅蜜經 》常常有這樣的文句，常常有這個文句。這個文句是什麼意思呢？ 就是我們學習佛法的人，修學止觀的人，你要去觀察這個第一義諦的，要向這裏觀察，向這裏學習，你才能證悟這個法性、實際、不可思議性，你才能成為聖人的，如果你不學習這個，你是不能得聖道的。所以佛教徒和非佛教徒都可以得禪定，但是你若不證悟這個法性、實際、不可思議性，雖然得了禪定還有神通，你還是個生死凡夫的，是有這樣的差別。我講一個禪師的故事你聽聽。在這個終南山華嚴寺有一個休靜禪師，休息的「休」，寂靜的「靜」，休靜禪師。這位禪師他到洞山禪師那裏去參學，他就向洞山禪師請問一個問題，他說：「學人」，就是我們學禪的人，學習佛法的人，他心裏面若沒有一個理路，理路就是以理為路，叫做理路；若沒有理路，「未免情識」。我們佛教徒用明白一點說，你若不證悟這個法性、實際的時候，你心裏面就會有很多的虛妄分別。「若沒有理路， 未免情識。 」 就不能夠排遣一切的虛妄分別， 你不能，就是你得了禪定也是不行。這個意思就是說，你一定要有個理路才可以。這是這個休靜禪師向洞山禪師這麼說， 那麼這時候這個洞山禪師說：「汝曾見理路也無？ 」說是：你見沒見到理路呢？ 這個休靜禪師說：「見無理路」。禪師語錄上現成的話就
是 「見無理路」。 我前後文推測他的意思， 就是我還沒有見到理路， 這個話應該就是這個意思，就是我還沒有見到法性的真理。但是洞山禪師說：你沒有見到理路，「什處得情識來？ 」什處，就是什麼地方得情識來。是什麼地方得了虛妄分別呢？理路都不見，那麼虛妄分別從何處得呢？ 這就是有深一層的意思。就是你無為法都不見，還能見有為法嗎？ 是這麼意思。這時候這個休靜禪師說：我是真實的來問這件事，怎麼樣才能見到理路？ 這個時候洞山禪師就說：若是這樣的話，直「須向萬里無寸草處去」。 說了這麼一句話。 萬里， 一萬里， 廣大的地方都沒有草， 你向這個地方去，你就見到理路了，就是這麼一句話。那麼這個時候這個休靜禪師說：「萬里無寸草處，還許某甲去也無？ 」這個地方能同意我去嗎？ 我怎麼去這個地方呢？那麼這個洞山禪師說：「直須恁麼去」。就是這樣講，你就是這麼去。這樣講，我感覺 … 誰能明白這句話呢？ 我看應該說沒有人能明白怎麼樣到萬里無寸草處去，我看沒有人明白這句話。我們還看下文。（原文：「華嚴問：『學人未見理路， 未免情識， 師曰：汝還見理路也無？云：見無理路。師曰：什麼處得情識來。云學人實問。師曰：恁麼須向萬里無
寸草處去。 云無寸草還許去也無？ 師曰： 直須恁麼去。 』」）
下文就是在石霜山有個慶諸禪師，這是另外一位禪師。有一天有一位禪師到他這兒來參學， 他就問他：「你從什麼地方來？ 」 他說： 我從洞山來， 我從洞山禪師那裏來。 那麼這個石霜禪師就說：「洞山禪師有何言句？ 」 他怎麼說法了？ 他為他參學的人怎麼樣說法？ 說什麼法了？ 那麼這時候這個禪師就說：在結夏安居三個月結束的時候，他對大眾開示的時候，他說，「兄弟」，稱個兄弟啊；三個月安居結束了，就離開這裏，
，你向東去，或者向西去，或者向南去，或者向北去；應該是 「向萬里無寸草處去」， 你應該到這裏來， 到這個地方去。 說到這裏就停下來， 過了一會兒， 就說：「萬里無寸草處， 如何得去呢？ 」 怎麼樣去呢？ 怎麼樣到萬里無寸草處去呢？ 就說到這裏就停下來了。 那麼這個慶諸禪師就說：「這以後有人下語也無？ 」上下的「下」，說話語言的「語」，就是有人回答他嗎？ 洞山禪師說上句，還有人說下句？ 有人回答嗎？ 說：沒有人回答這句話。然後慶諸禪師就回答：「何不道： 出門便是草」。 萬里無寸草處去， 你應該回答：「出門便是草」。 這個房子，你從這個門一走出去就是草，就這麼樣回答。然後這個禪師就到這個洞山禪師這裏來，洞山禪師就問：「你從什麼地方來？ 」他說：「我從石霜慶諸禪師那裏來。」說：「石霜慶諸禪師有何言句呢？ 」他就說：「萬里無寸草處去，出門便是草。說這麼一句。 」 這麼一句說了， 洞山禪師說：「大唐國裏有幾個這樣的禪師呢！ 」 說這麼一句話。這句話裏面這個慶諸禪師說出來去萬里無寸草處的方法，萬里無寸草這個地方怎麼去？ 他這個「出門便是草」這裏有一個去萬里無寸草的方法，說出這個意思。這個「萬里無寸草」這句話怎麼講呢？ 就是從這個慶諸禪師這句話裏邊就解釋了什
麼叫做萬里無寸草，解釋了。他說：「出門便是草」，那你若不出門就沒有草，是這個意思。不出門這句話什麼意思呢？ 我頭幾天在這裏說過，我們拜大悲懺，也就是《 大悲心陀羅尼經 》上說，
。我們凡夫平常的人，我們會造房子，我們在房子裏面住，可以遮蔽風雨，也可以避免這個惡蟲毒獸，在這裏很安全、很快樂，在這裏住。但是修行人他這一念心在何處住呢？ 在萬里無寸草處住，就是在無為的這個地方住。 我剛才說《 金剛經 》上說：「一切賢聖皆以無為法而有差別」，就是聖人他這一念明了性的心，他是在無為法上住，安住在那裏，就是這個意思。所以這個洞山禪師說： 東去西去， 應該是 「萬里無寸草處去」， 你不管到什麼地方，你這一念心要安住在諸法實相這裏，安住在這無為性上面，安住在法性上，要安住在這裏，明白一點說就是這個意思。但是我們怎麼樣才能安住在離一切相、無分別的法性上呢？ 那麼這個石霜慶諸禪師說：
，就是你若離開法性的時候， 這個「草」是什麼？ 就是虛妄分別， 就是虛妄分別的執著。 我們的心， 你若不得到一個理路，未免情識，就是這個意思。你若不與法性相應 … 我們佛教徒，如果你坐禪修止觀的時候，觀一切法空如實相的時候，離一切分別的時候，這時候是什麼境界呢？ 就是向於聖人的境界去了，就向於萬里無寸草處去了！ 當然我們初開始這樣學習，並不就是真實的安住在法性上，只是相似而已，並不是真實的。可是就是這個不真實的也還是不錯的，如果你這個心不在止觀上用功的時候，你幹什麼？ 你若沒有奢摩他、也沒有毗缽舍那的時候，你心裏幹什麼？ 心裏面就是張三李四， 就是是是非非、 煩煩惱惱這個虛妄分別的境界， 所以 「出門便是草」， 就是你離開了諸法實相，你就是虛妄分別了。這個虛妄分別和我們修止觀，說是觀諸法實相，「觀」 這個字是思惟的意思， 思惟諸法實相的道理。 我們打妄想， 心裏面也是思惟，我們觀諸法實相的時候也是思惟，這兩個都是思惟，有什麼差別呢？ 我們心裏面在色聲香味觸上思惟的時候，有兩件事：一個是執著色聲香味觸，一個就是不是貪就是瞋，不是愛就是恨，就是煩惱的境界。我們若是觀察一切法都是離一切相了，都是畢竟空寂、離一切相的時候，這裏面也沒有愛、也沒有恨，也沒有貪、也沒有瞋了，因為沒有可貪的事情，也沒有可恨的事情，這個地方，是不同的啊。我們人是心隨境轉的，你在塵勞的世界，你看這個境界，有的時候歡喜，有的時候不高興了；你若到深山清淨的地方，這個心情又是一樣，我們心是心隨境轉的，是這樣情形。所以你若不用止觀修學般若法門的時候，出門便是草，就是這樣子。當然禪師說的話就是簡略一點，還是要看佛菩薩說的經論說得才明白，經論的意思就是從聞思修證悟第一義諦。這個聞思修我們就明白了，我們怎麼樣到萬里無寸草處去？ 你要學習這經論的佛法，學習，你還要專精思惟，然後你修奢摩他的定，在禪定裏面再觀察諸行無常、諸法無我，觀察一切法畢竟空，這樣子就到萬里無寸草處去了。你到那裏的時候，心裏是無分別的境界，他就是離一切相，心裏面和一切
相都分離了，不住一切相了。有相的時候，你就有分別；你有分別，也一定就是有相。你貪也是相、瞋也是相、愚癡也是相，各式各樣的事情都是有相，色聲香味觸也都是相、眼耳鼻舌身意也都是相，你在這裏分別。在這裏分別的時候，你很難得聖道，你很難沒有貪瞋癡的煩惱的。你若觀察這一切有為法、這一切相都是畢竟空寂的，你的心就離一切相了，就這樣慢慢的、慢慢的就到萬里無寸草處去，就能離一切相，就是不二相了，契合這個不二相了，契合了。這就是般若波羅蜜不行二法相，不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪波羅蜜，不二法相是檀那波羅蜜，就是這樣意思。我在《 佛法與科學 》上看，我們的一個大學者胡適之先生，胡適之先生在這《 佛法與科學 》上有一個序文，他就是毁謗佛法。他說的有一部分也是對，就是說你們很久就不是那麼一回事了，這句話說得不能說錯；但是他說你們佛教裏面讚歎無分別智，無分別智和那個螞蟻、蟲子、毛毛蟲有什麼分別？ 什麼都不分別，那有什麼好！ 就是這樣分別。《 佛法與科學 》這本書應該還是能找到的。但是我們佛法裏邊，的確是重視這一點，就是你一定要深入見到諸法法性，就是第一義諦，見到這裏，才能離一切相，你才能入於聖位，才能斷貪瞋癡的煩惱，一定要是這樣子。你心裏面若不能夠證悟到這裏，沒有辦法得入聖道，就是永久還是凡夫，就是有這個問題。但是我們的胡適之先生，我想我們很多人是他的學生，我若說他不對，恐怕也有人不高興了，就有這個問題。但是佛法的確是重視這個無分別智。重視無分別智，在佛法裏面的意思，就是要超越凡聖這一關。我們由凡入聖，一定要成就無分別的智慧，不然的話你還是個凡夫。 成就了無分別智的人， 那就是聖人。 我們讀這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 我們知道，固然是成就了無分別智很重要，但是你若是弘揚佛法、廣度眾生的話，你還要遍學一切法的。你成就了無分別智，你不見得有廣博的分別智，不見得。你成就了無分別智，你還要廣學一切法，這個後得智才能廣大無邊，你才能弘揚佛法、廣度眾生的。我們從這個《 摩訶般若波羅蜜經 》和《 大智度論 》的解釋我們會知道，證悟了法性理的聖人，他還要到十方世界去親近諸佛去的，跟諸佛去學習佛法的，他還是要學習。他有的時候也到眾生世界來學習一切法的，也跟世間上的這些學者有智慧的人學習。我們眾生譬如說會造房子，得無生法忍的聖人他也學習這件事。當然你原來在家的時候是個建築師的話，你現在出家修行得聖道了，你可能對這件事情要重新學習一下，也還是可能的；也可以學醫為眾生治病；學習文學，文學他也要學的，佛菩薩這些聖人也會做詩歌，什麼都是會的，也要做這件事。所以我們從這些得阿羅漢的人的差別上看出來，如果你在家的時候是個讀書人，讀很多書有學問的人，你若出家修行得聖道，你的辯才也是很好，也是特別好的；如果在家的時候讀書少，出家得聖道了，你的辯才還是不及格，還有這個問題的啊。但是佛的
意思，我看從經論上看佛的意思，還是得了聖道以後廣學一切法，而不是在凡夫的時候。從經論上看，佛菩薩的意思是這樣子。我再講一個故事聽一聽，就是佛在世的時候有個婆羅門，這個婆羅門是讀書很多的，很有學問的人。這個人他讀書多，當然就是有很大的辯才，他就常歡喜和人辯論， 和人辯論， 一般人就對他說：「你和我辯論， 你勝利了， 我輸給你了， 並不表示你有辯才，因為我很平常嘛；如果你和釋迦牟尼佛的弟子若是辯論勝利了，那表示你了不起！ 」這個婆羅門的名字叫做世典婆羅門，世界的「世」，典故的「典」，也叫做梵天婆羅門。他想一想，有道理，這個人說話說得有道理，於是乎他就想要和釋迦牟尼佛的弟子辯論。這個人的確聰明，他先去調查，查一查就知道釋迦牟尼佛的弟子裏面，智慧最高的是舍利弗尊者，智慧最低的是周利槃陀伽比丘，所以要辯論的時候不要和舍利弗尊者辯論，所以世典婆羅門這個人的確是聰明。他就是到這個祇洹精舍來，他就問：誰是周利槃陀伽比丘？ 正好就遇見他，遇見周利槃陀伽比丘， 說是：「我就是。 」他就答， 承認了。 他說：「你可以和我辯論嗎？ 」周利槃陀伽比丘說：「我尚且能和你祖父梵天辯論，何況你盲無目者乎！ 」說這麼一句話。這個世典婆羅門立刻就抓住了， 說：「盲和無目有何差別呢？ 」 這一說， 周利槃陀伽不能回答，不能回答了，但是他想：我有神通，我可以用神通來回答他。他一下子就跑到虛空裏面去了，到了四十九尺高的地方，在那裏跏趺坐，坐在那裏。那麼這個婆羅門一看，哎呀！ 這個比丘，說是他的智慧最小，還是有這種神通境界，他生了恭敬心，他就等著他回答；等他回答，實在他是不能回答。這時候不知道離這裏有多遠，舍利弗尊者天耳通就聽見這件事，他一想：哎呀！ 周利槃陀伽不能回答了，這也是不好嘛，我們出家人有一個比丘受到羞辱，我們大家都不光彩。所以舍利弗尊者一下子就來到這裏，就把周利槃陀伽隱藏起來，他就變現一個周利槃陀伽的相貌， 也是在那兒坐著。 然後就對這個世典婆羅門說：「你是人？ 你是天？ 」 世典婆羅門回答：「我是人。 」 說是：「你是男人？ 你是女人？ 」 說：「我是男人。 」舍利弗尊者說：「男人和人有什麼差別？ 」世典婆羅門說：「無差別。」舍利弗尊者也是抓住他了， 說是：「人是通名， 你大人、 小孩、 老人， 男人、 女人， 都是人，這是通名。男是人中的一個別名，這裏有通別之異，怎麼可以說是一樣，說男就是人呢？ 」 然後舍利弗尊者就說：「我們不知道今世、 來世、 過去世有善惡果報， 這叫做 「盲」； 你沒有智慧斷煩惱， 就叫做 「無目」。 」舍利弗尊者有辯才，舍利弗尊者為什麼有辯才？ 舍利弗尊者是一個神童，他在家沒有出家以前，這個摩竭陀國舉行一個辯論大會，十六大國的辯士，這些論士都來集會，都辯不過舍利弗尊者，舍利弗尊者那時候八歲，就有這樣的辯才，那時候讀書很多了。所以在家的時候讀書多，你出了家修學聖道的時候，以後你的後得智也是特別得微妙的，也有這個差別。你若讀書少，出家以後也是不同的，也有這個
問題。這樣說，我們佛法裏面為了超越凡聖一關，你一定要證悟這個法性，成就無分別的智慧。成就了無分別智慧以後，還要廣學一切法，學習世間法，也學習出世間法，然後你有圓滿的、廣大的後得智，才辯才無礙的。所以我剛才說，胡適之先生他貶斥佛教裏面重視無分別智，這個地方他應該再學習佛法，再學習學習。所以這一段文，這個舍利弗尊者提出一個難問，釋提桓因回答了，彼此間沒有衝突， 道理是相同的， 所以佛又讚歎：「是般若波羅蜜不行二法相， 不二法相是般若波羅蜜，不二法相是禪波羅蜜，乃至檀波羅蜜。」乃至到我們現前的色受想行識、眼耳鼻舌身意，也都是不二法相，也都是無差別境界，是這樣意思。
釋提桓因白佛言：世尊！一切世間人及諸天、阿修羅，應禮拜供養般若波羅蜜。何以故？諸菩薩摩訶薩般若波羅蜜中學，得阿耨多羅三藐三菩提。這是第五段釋提桓因領解歡喜，廣明優劣，更舉五義，是這樣意思。第一科，是釋提桓因說般若波羅蜜為本，佛的舍利是末，所以取般若波羅蜜，不取佛舍利，這是第一科。第二科，是舍利弗尊者問於取捨，這般若是無相，怎麼能夠有取捨呢？就是這樣問。第三科，釋提桓因回答取捨的道理。第四科，是佛述成，佛贊成釋提桓因的見地。現在是第五科釋提桓因領解佛意，他心裏面很歡喜，他自己宣說般若波羅蜜的道理，又聽到佛說般若波羅蜜的法門，心裏面非常歡喜，所以又廣說般若波羅蜜和佛舍利優劣的不同，是這樣意思。這一科裏面又是分五段，第一段是釋提桓因勸我們供養般若波羅蜜，要尊重般若波羅蜜，因為般若波羅蜜比舍利更重要，這以下這是第一科。「釋提桓因白佛言： 世尊！ 一切世間」 上的 「人， 及諸天」， 還有 「阿修羅，應禮拜供養般若波羅蜜。」這般若波羅蜜這麼樣的重要，所有人和天和阿修羅，都應該禮拜般若波羅蜜、供養般若波羅蜜，也就是說應該學習般若波羅蜜。「何以故？諸菩薩摩訶薩般若波羅蜜中學，得阿耨多羅三藐三菩提。」為什麼要尊重般若波羅蜜呢？ 佛的舍利，我們若是尊重、禮拜、讚歎，我們能得到很多很多的福德，很多很多可愛的果報。為什麼不取舍利，要取般若波羅蜜呢？ 這底下解釋這個理由。「諸菩薩摩訶薩般若波羅蜜中學」：這「諸菩薩摩訶薩」，就是一切眾生裏邊，發無上菩提心的人，就名為菩薩摩訶薩。前面說是人、天、阿修羅應禮拜供養般若波羅蜜，這是三善道的眾生， 他們若能發無上菩提心， 他們就是菩薩摩訶薩。「般若波羅蜜中學」， 若是能在般若法門裏面學習， 能夠受持、 讀誦般若波羅蜜的文句， 能夠思惟、 觀察般若法門裏面的義， 你能夠聞思修， 這樣子精進地學習的話，「得阿耨多羅三藐三菩提」， 你就能成就佛的無上菩提， 就是能成佛， 能得到這樣最究竟、 最
圓滿的無上菩提。佛的舍利不能這樣，佛的舍利你尊重、讚歎、供養，雖然得到很多的福德，但是不能夠滅除你內心的煩惱；這個般若法門能滅煩惱，能增長智慧，能見到真理，所以般若波羅蜜是特別重要的，所以應該禮拜、供養。這是釋提桓因這樣解釋。下面釋提桓因又說一個譬喻。
世尊！我常在善法堂上坐，若我不在座時，諸天子來供養我故，為我坐處作禮遶竟還去。「世尊！ 我常在善法堂上坐， 若我不在座時， 諸天子來供養我故」： 這個 「善法堂」在須彌山的頂，釋提桓因的住處，有一個善法堂。善法堂就是那個大堂裏邊，釋提桓因在那個堂上面宣揚善法， 所以叫做 「善法堂」。 這個釋提桓因在善法堂上坐，宣揚善法。「若我不在座時」，若釋提桓因有事情，他沒有在善法堂上坐，這個時候「諸天子來供養我故」，諸天的子，來到善法堂上供養釋提桓因故，「為我坐處
，就是只有一個座位在那裏，那麼諸天子就會對那個座位去作禮，去禮拜。「遶竟」， 禮拜之後還旋遶， 旋遶完了就離開了。
諸天子作是念：釋提桓因在是處坐，為諸三十三天說法故。
，他為釋提桓因作禮，他心裏就這樣想：「釋提桓因在是處坐，為諸三十三天說法」。 這個地方應該說三十二天， 就是須彌山頂， 四方面， 東西南北四面各有八天，四八三十二天，中間就是釋提桓因是一天，加起來就是三十三天。釋提桓因在這個地方坐，為諸天宣說善法故，所以對釋提桓因表示恭敬，雖然他沒有在這裏坐，表示恭敬，他還是對那個座處禮拜。這是一個譬喻，這個譬喻可以按兩個意思來講：第一個意思，釋提桓因本人可以譬喻佛，可以譬喻是佛，這個座處可以譬喻是般若。釋提桓因不在了，只有一個空座在那裏；就表示佛若不在了，佛說的般若波羅蜜還是非常重要的，所以應該禮拜供養，可以這樣子解這一段文。也可以做第二種解釋，就是釋提桓因本人譬喻般若波羅蜜，這個座處譬喻佛舍利，就是釋提桓因不在，就是般若波羅蜜不在，但是佛的舍利是般若波羅蜜的住處，是般若波羅蜜熏修故，所以應該禮拜供養舍利，也可以這麼樣解釋這段文。這兩個意思，這裏都應該具足的。
如是，世尊！在所處書是般若波羅蜜經卷，受持、誦讀，為他演說，是處，十方世界中諸天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽皆來禮拜般若波羅蜜，供養已去。
這底下就是合法。「如是， 世尊！ 」 前面釋提桓因若不在， 他只有一個座位在那裏，諸天子就對這個座位禮拜。「在所處書是般若波羅蜜經卷」，如果佛教徒所在之處，無論在什麼地方，他能發心書寫這一部般若波羅蜜的經卷，或者是受持、讀誦般若波羅蜜的經卷，或者為他人演說般若波羅蜜這個法門。「是處，十方世界中，
，這個地方就是特別尊貴了，尊貴到什麼程度呢？就是十方世界裏邊的諸天，還有龍，還有夜叉，
，就是暴惡的鬼。「乾闥婆」，乾闥婆翻個香陰，就是他的身體是香的，他以香味為飲食，是釋提桓因做樂的神，這個人。「阿修羅」，阿修羅翻個無酒，或翻個飛天，阿修羅也是福報很大，但是他的品德不如諸天，就是阿修羅這個眾生疑惑心很大、瞋恨心也是很大。「迦樓羅」，迦樓羅就是金翅鳥。「緊那羅」 翻個疑神， 就是他頭上有一個角， 人看見他， 你是人呢？ 你是鬼呢？ 你是什麼呢？ 對他不決定， 他也是釋提桓因做音樂的神。「摩睺羅伽」，就是大蠎神。前面這個諸天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽，都是神，都有神通的。「皆來禮拜般若波羅蜜，供養已去」，他們也到書寫般若波羅蜜經卷的這個地方，受持讀誦般若波羅蜜經卷的地方，為他演說般若波羅蜜經卷的地方，到這裏來禮拜般若波羅蜜經卷，而還有所供養，然後就走了。
何以故？為什麼這樣子尊重般若波羅蜜的經卷呢？
是般若波羅蜜中，生諸佛及生一切眾生樂具故。這個天龍八部也有這種智慧，對於般若波羅蜜的經卷，這樣的尊重，能夠這樣來禮拜供養， 我們人怎麼樣呢？ 我們人也有人歡喜， 但是也有人疏忽了。「是般若波羅蜜中， 生諸佛及生一切眾生樂具故」：「般若波羅蜜中」， 它能生一切佛， 就是你從般若波羅蜜法門中去學習，然後你就能得無上菩提，所以般若波羅蜜是成佛的法門、 得聖道的法門。 這個能生聖道， 這是出世間最殊勝的法門。「及生一切眾生
，他也能滿足一切眾生世間上的這些安樂的事情，一切的樂，這個「樂具」，這個樂的出現要有一個具才能有樂，譬如說我們肚子餓了，你要有飯吃，然後這個饑餓就解除了， 心情就快樂， 叫做 「樂具」。 說我走路很辛苦， 我有車， 心就感覺到快樂；說是我很貧苦，很多很多的事情都不如意，我有了財富，很多很多的問題解決了，心情快樂。所以我們眾生感覺到樂，一定要有一個資具，然後才能夠有樂。這一句話就指世間上的事情，就是三界以內的眾生，他不知道般若法門的重要，他只希求快樂，而般若波羅蜜這個法門也能滿足你。這件事我們佛教徒應該是能感覺到這裏，這個世間上的樂具，我們淺顯一點說，都是有智慧的人創造出來的，譬如這個汽車，汽車古代的時候沒有，但是人逐漸逐漸地就會發明出來這個車，那麼有
車代步，這是智慧的產品，沒有智慧，這件事沒有。所以我們現在有電燈，方便我們讀書，這也是智慧的產品，所有的這些令你快樂的事情，令你安樂的事情，都是由智慧出來的，所以般若波羅蜜是佛法中最深奧的大智慧。它不但能夠成就出世間的聖道，世間上人所歡喜的事情，般若波羅蜜也會能滿足你的，所以這個般若波羅蜜實在是包括了一切如意的事情了，這是一件事。我們佛教也常說，我們大乘佛法重視慈悲心，其實慈悲就是智慧，我們能夠對於苦難的人有同情心，那就是智慧。說是我們不發慈悲心，我們虐待一切眾生，那就是愚癡了，我們發慈悲心能解除一切眾生的苦難，那麼這個人他會苦惱嗎？ 所以說「是般若波羅蜜中，生諸佛及生一切眾生樂具故」，所以般若波羅蜜是特別重要，應該禮拜、供養、讚歎的，應該學習的。
諸佛舍利，亦是一切種智住處因緣。以是故，世尊！二分中，我取般若波羅蜜。這前邊說到釋提桓因的座處，雖然他不在，他只留一個空的座位在那裏，諸天子就來禮拜。現在說諸佛的舍利，「亦是一切種智住處因緣」。這個諸佛的舍利，也就是佛的身體，這個身體就是佛的一切種智居住的地方，佛的一切種智在什麼地方呢？ 就在佛的身體裏面安住。「以是故，世尊！ 二分中，我取般若波羅蜜」，這個釋提桓因的座處受到諸天子的禮拜供養，佛的舍利也是一切種智的住處，所以也受到一切佛教徒的恭敬、供養，如果不是一切種智的住處，那當然就得不到人家的尊重、讚歎了。「以是故， 世尊！ 二分中， 我取般若波羅蜜」， 因為這樣的緣故， 這個《 般若波羅蜜經 》和舍利， 這二分中， 我尊重讚歎學習般若波羅蜜， 而不取佛的舍利，但並不是不恭敬。前面這一大段到這裏講完了。前天還有很多的問題沒有回答，我希望能完全回答，我們經就講到這裏。
這裏提出四個問題。問：如何如法修習四念處？答：修習四念處也就是修習般若波羅蜜，但是怎麼樣如法地修習四念處？ 這倒是非常重要的，這下面會有些地方解釋，會有解釋，但是這是約利根來解釋修學四念處的法門。我們一般說觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，是約鈍根人說的，是約鈍根人這樣做。鈍根人也好，利根人也好，你成功了，最後還是平等的，所以一個人根性鈍，像我這樣的，不用氣餒，你還可以努力地學習的。 在這個玄奘法師翻的 《 大般若經 》 裏邊， 有個 〈 四念住品 〉， 你看看 《 大般若經 》它那個目錄，一共十六分，它可能是在第五分至第六分在那裏，不是在第一、第二、第三、第四，這幾分裏面沒有，可能不是第五分，就是第六分，
，那上面告訴你怎麼樣修四念住，當然這裏面有止、也有觀。
問：如何速得成熟？答：「速得成熟」 這件事， 就是你能放下， 世間上的五欲， 這個色聲香味觸你能放下，這是一個條件；第二，你有願力，你要得到聖道，要轉凡成聖，你有轉凡成聖的願望，這也是個條件；第三個條件，你要把四念住學習地很純熟，不能迷迷糊糊的，要純熟。學習純熟，這裏面什麼叫做止，什麼叫做觀，都要清清楚楚地很熟悉的，這是一個條件。其次還要有個同行善知識，你就一個人，還有問題，我們佛教徒有的時候來到佛法裏面發了歡喜心，發了勇猛心，我要離開大眾，我自己住茅蓬！ 你一個人住茅蓬，有可能你會精進，但是你有可能會懈怠。你若在大眾裏，你自己可能會感覺到不如我意，但是對你有很多好處，所以暫時不要就一個人，要有共同用功修行的人在一起用功好。這些條件具足了，你就會比較迅速地成功了。如果你願意轉凡成聖的願不那麼強，沒有力量，那就不行！ 這個修行是由願來領導的，你的願沒有力量，你的修行也自然就是三天打魚，兩天曬網，就是有問題了。
問：四念處修習過程中，如何檢視是否偏離正法？答：我剛才說你要學習，先學習過了，因為這經論裏面說得非常詳細，和祖師禪不同。這個經論裏面告訴你什麼叫做煩惱、什麼叫做煩惱障、什麼叫做聖道、什麼叫做凡位、什麼叫做聖位，說得清清楚楚的。所以你若學習了以後，你就知道我現在在什麼地方，我現在修行得對不對，都完全明明白白的。這個如來禪就是完全清清楚楚地向前進，就像那個畫宅師造房子畫圖則，畫得清清楚楚的，然後這個營造商按照那個圖則去造，清清楚楚的。祖師禪不是，祖師禪就是一句話：念佛是誰？ 還不知道是誰，弄了老半天，弄了幾十年還不知道是誰。那是不能和如來禪師相比的，我說這個話可能很多人不同意，但是你再想一想。 所以「如何檢視是否偏離正法」？ 你若這樣做， 就知道你修行得對不對。
問：四念住修習得力時，如何更進一步修習？答：就是繼續修習。譬如說是你在凡位的時候，你學習好了開始修行，由外凡到內凡，由內凡就到了 … 小乘佛法是初果、二果、三果、四果，到四果就是所作已辦了；大乘佛法就是由外凡到內凡，由內凡到初地，初地就是聖人了，初地、二地、三地、四地，乃至到第十地到佛，功德才圓滿。所以你得力時怎麼樣繼續修行？ 還是這樣修行。並且你若到了聖位的時候，那個情形完全不同了，你一入定，正念一提起來，聖境現前的時候，你若想見彌勒菩薩，和現在可不同
了，我們現在也可以給彌勒菩薩磕多少頭，想要見彌勒菩薩，見不到，但是入了聖道的時候，你這個聖境現前一入定，聖境現前的時候你若求彌勒菩薩，彌勒菩薩就和你見面，這個情形是不同的。
問：走路經行的時候，如何方便修四念處？答：你走路經行的時候，你心裏面知道你的腳在舉足、下足，你完全都要知道，也自然地知道知息出、知息入都可以知道，只要你這個心不打別的妄想，反觀察自己，這個色受想行識都可以知道，都可以知道的，所以經行的時候也還是可以修四念處。
問：在家居士忙於生計，無法如出家師父專心修習四念處，請問在家居士如何方便修習四念處，亦能速得成就？答：出家的人和在家居士修行的事情無差別，你若想快一點成就，就得要出家，這個道理就是這樣子。你若不想快一點修行有成就，那在家也可以。但是你一定也要這樣學習，完全通達了，你才可以用功修行，但是你要做工，就把時間佔去了，剩下多少時間修四念處，這樣你修習時間少，那你成就得就慢，就是這樣子。龍軍論師，彌蘭王和龍軍論師問答，說是：佛教徒出了家得聖道，在家居士是不是也能得聖道呢？ 那麼這個龍軍論師說：也能得聖道，在家也能得聖道，出家也能得聖道。這個彌蘭王說：那麼何必出家呢？ 我在家很快樂，何必出家呢？ 龍軍論師說個譬喻，說是：一個壯年人拿著弓箭，騎著一隻非常強壯的一個馬，到千里之外做事。另外一個老年人，老年人身體又有病，騎著一隻瘦馬到千里之外去做事，這兩個人那一個人走得快，那一個人決定可以到千里之外去呢？ 那當然是那個壯年人，他可以有把握去，那個老年人就不一定。這就是說你出家修行，多數是成功了，在家不一定，就是這麼回事。
問：台灣目前佛教受南傳佛教、藏傳佛教的衝擊，中國佛教如何面對，中國的佛教徒應負何種責任及使命？答：你問我這個問題，阿彌陀佛！ 這個南傳佛教也是佛教、藏傳佛教也是佛教，我們中國佛教也是佛教。但是這個藏傳佛教也是中國佛教，中國佛教有藏傳、有漢傳的不同，不過是漢傳佛教顯多過密，藏傳佛教是密多過顯，其實內容也沒有差別。這個中國佛教 … 你用這個字，就把藏傳不算在中國，算在中國之外，你的用字是這樣意思。我沒有意思說反對誰，沒有這個意思，我們從事實上看，西藏沒有獨立，還是中國，還是中國所有，所以你這個字要改一改；它如果獨立
了，那你可以這麼說。這個中國的漢文佛教 … 南傳佛教是巴利文佛教，藏傳佛教、漢傳佛教。這個「中國佛教徒負何種責任及使命」這件事，這分幾種情形說，我們漢傳佛教徒，漢傳佛教徒名之為漢傳佛教徒，但是對漢傳佛教一知半解，沒有用功地去學習，甚至於不知道怎麼樣用功，用功方法都不知道。忽然間來了喇嘛，來了仁波切教授這個方法，很歡喜，我就去學密了；來一個南傳的法師，教授一個馬哈希，還有什麼，教授我們坐禪的方法，心裏也歡喜，而去學習。我認為好，都是佛法，都應該歡迎。但是這裏面看出來什麼問題呢？就是你對於這個巴利文佛教禪的方法歡喜，你對於藏傳的佛教你歡喜，你對於漢傳的佛教不歡喜啊？ 是不是有這種想法呢？ 但是在我個人的想法，如果你對漢傳的佛教深入地學習的話，南傳佛教來了的時候，藏傳佛教來了的時候，你的心情不一樣，你的心情是不一樣的。怎麼不一樣呢？ 我剛才說了，歡迎南傳佛教巴利文佛教來到這裏，也歡迎藏傳佛教來到這裏，因為都是佛法，都可以修行，都可以得解脫，我們不應該排斥。但是若是我們本位的漢傳佛教，你深入地學習經律論了的時候，就是你成就了般若波羅蜜的時候，南傳佛教來的這個方法，你的心情會怎麼樣呢？ 我認為會感覺到不滿意，就感覺他的方法不具足。如果你認為它很好，那也好，你不嫌棄它，肯學習也是好。但是你若學習中國佛教，我們就說十二緣起這件事，這個《瑜伽師地論》裏面解釋得非常得圓滿，你再看看佛使比丘說的十二緣起，就知道佛使比丘對十二因緣還是一知半解，那這樣情形你對他有什麼想法。說是南傳佛教修止觀， 我感覺到很好， 止也好、 觀也好， 但是你若學過《 瑜伽師地論 》的話， 你學過天台智者大師的《 釋禪波羅蜜 》、《 小止觀 》、《 摩訶止觀 》這些書的話，你會感覺到他不足，他的方法不具足，當然你若願意學習也是可以，可是這個時候你會知道，漢傳佛教是非常圓滿的，你會知道。但是你現在對於漢傳佛教你沒有能用功學習，心裏面什麼也沒有，是一張白紙，那麼南傳佛教來了，藏傳佛教來了，喔！好，我就抓住了，那也好，也是好。所以我的想法，你願意藏傳佛教，那也可以去學習；你若願意南傳佛教，你也去學習，都可以，因為都可以栽培善根，都可以得解脫。但是若有一天你知道這個漢傳佛教 … 南無觀世音菩薩！ 比巴利文佛教更圓滿，也比藏傳佛教更圓滿的話，那可能你的心情會後悔了。這個問題在那裏呢？ 其實很簡單，就是般若波羅蜜。你若從般若波羅蜜深入地學習，掌握到般若波羅蜜的時候，你很快地能得無生法忍！ 主要就是在這裏。如果你般若波羅蜜沒有成就，你學什麼都是慢的，都是慢慢的、慢慢的，都會這樣。但是我感覺到我們今天漢傳的佛教，漢傳的佛教，我今天曾經說台灣佛教
比較好，好不好是相對地說的，其他的地方不如台灣佛教興盛，我是相對地說。但是我們真實的來反省我們漢傳佛教徒的程度來看，多數人沒能夠深入地學習漢傳佛教，多數沒能。我再說話又犯口過了，就算是你能夠講經說法、又能寫文章了，你未必深入佛教，因為這件事不是太難的事，講經也不是很難的事，寫文章也很容易，像我這個笨人，我講經很難，我寫文章很難，但是聰明人不是的。聰明人他不需要，你是一位大學教授，你很有學問，把這個經論裏面拿出兩三句，這一段來講演，加上一點佛法，就是很動聽，講演是很容易的事情，寫文章亦復如是，不是個難事。所以我想我們佛教徒，尤其是我們出家人，你學習佛法，你要有聖道的願力，我想要得聖道；你不要說我現在我為你講，我才學習佛法，不要這樣說，這樣說太短了，短了一點、淺了一點。是為了得聖道，我才來到佛學院學習，不是說是：我又不想做大法師，我到佛學院來做什麼！ 這是不對，這個思想是錯的。修行是要到佛學院學習佛法，然後才知道怎麼樣修行。你不學習，說《 金剛經 》我也可以背下來，我天天背背《 金剛經 》，我每一天拜五百拜佛， 我每天念 《 金剛經 》， 我念五萬佛， 這也是修行， 但是你若是在佛學院學習佛法，通達第一義諦的時候，完全不同，修行是另一樣的，是不同的。所以我們的思想要改變一下，要好好地學習佛法。我剛才說，如果我們對於漢傳的佛教有深入的學習，今天的漢傳佛教，不會像今天這樣，南傳佛教來了，大家都去很歡迎它；藏傳佛教來了，我們也不得了了。其實你對於般若波羅蜜深入的學習以後，還有什麼法能超過般若波羅蜜呢！沒有的。所以你問我：「中國佛教如何面對？ 中國的佛教徒應負何種責任及使命？ 」 如果我們就是一味地去學習南傳佛教，一味地去學習藏傳佛教，我們不努力去學習漢傳佛教，漢傳佛教就滅亡了，你就負這個責任！你就是負這個責任。
問：「應云何住？ 云何降伏其心？ 」請長老以四念住略述其義，及將心住於四念住，以四念住降伏其心。答： 也可以， 你自己解釋了， 你讓我解釋。 但是讀那一段文， 這是《 金剛經 》上的文， 讀那一段文的意思， 這「應云何住」這句話， 你說應住於四念住， 也包括這個意思，但是那一段文的意思，在這個意思之外還有其他的意思，是什麼意思呢？ 就是保持無上菩提心不退失的意思， 是不退失菩提心的意思。「云何應住」， 看那一段文的意思， 怎麼樣能保持你的無上菩提心不退失， 那個 「住」有這樣的意思。當然你說安住於四念住，這也可以，這樣講也可以，也是好。「云何降伏其心」， 以四念住降伏其心， 這也是好。 它那裏的意思， 就是這個世親菩薩的《 金剛般若波羅蜜經論 》：「廣大第一常， 其心不顛倒。 」廣大、 第
一、常、其心不顛倒，你具足了這四心，你的菩提心就成就了。如果你失掉了這四種心的話，就是來了煩惱了，就是一般的凡夫的心情了，這個凡夫心就是不廣大、也不第一、也不常、而是顛倒，那就是需要用金剛般若來降伏其心，按那個文應該是這麼解釋。
問：台灣佛法散佈很廣，廣大的地區都有佛教，眾生的福報也還是很好，為什麼這麼多年來台灣的災難不斷呢？這是什麼原因？答：這個事是那樣，你全面地看一看，就是同時有人造福、同時也有人造罪，我的看法，台灣在佛教徒這方面，各地方做法會，拜梁皇懺、做水陸、念佛七、禪七，很多人參加，發道心；這個慈濟也是個力量，大家發善心，救護這個苦難的人，這些團結起來是一個大的力量。另外你看，同時這個廣大的地方也有人造罪，殺盜淫妄很多的事也是有的，也有另一個大的力量。我想那個造罪的人的數目，不會小過佛教徒這個數目，不會比這個數目小。所以造罪的力量也很大，有可能比這個做善的力量還大，所以這個地區災難不斷，我看是這樣子，我看是這麼回事。假設我們佛教徒再努力去宣揚佛教，就是使令所有的人都相信善惡果報，都能受持五戒、十善，那這個地方就和平了，我認為這個災難很快地會消失，會消失的。
問：對一個初學修奢摩他的人，應以何為所緣境？答：初學奢摩他的人，這個事情，大多數來說，以息做所緣境，出息、入息，大多數人是以息為所緣境。但是若修不淨觀，那就以不淨做所緣境。有些在家居士不願意以不淨為所緣境，說你們出家人修不淨觀，我們不修。這個話說的也有道理，但是也不是完全有道理，因為你有的時候為欲而煩惱，會引起煩惱，你若修了不淨觀，把這個欲降低一點，你煩惱就少一點，你自己想一想吧！
問：普通奢摩他是以息做所緣境，是否可以用般若波羅蜜做所緣境？ 或是以諸法實相作所緣境？答：對於一個初學修奢摩他的人，以般若波羅蜜，以無言無說為所緣境，以諸法實相為所緣境，我認為早了一點，那樣不如以息為所緣境，以出、入息為所緣境。以出、入息為所緣境，你先練習你的奢摩他的止，叫它有點力量。有了力量以後呢，你再學習般若波羅蜜的無所得，以無所得為所緣境，這樣子比較好一點。如果一開始就以無言無說的般若波羅蜜為所緣境，你很難安住在無所得上，因為你的止力量不夠。所以不妨先以息為所緣境，或者是以臍輪為所緣境也可以。這樣子你修它一個時期，你能得到欲界定，或者未到地定都好，得到這樣
的定以後，般若波羅蜜和諸法實相是一回事，以般若波羅蜜為所緣境，這個時候你很快有成就的，因為我們人從久遠以來，散亂慣了，你忽然間叫它不要亂，它不習慣，它就一定還是要亂。所以你用般若波羅蜜為所緣境的時候，你很難把握。所緣境這個地方有一個特別的意思，這個所緣境有一個極明顯的境界，你容易把握它，這樣的所緣境對於你修奢摩他有助力，若是那個所緣境的相貌不大明顯，你以它做所緣境，你很難把握，那你就不容易得定。這個般若波羅蜜諸法實相，你初開始的時候你很難把握它的，那麼你就不容易得定了。所以我認為初開始的時候以息為所緣境，這個出入息在動，行相明顯，你容易安住；等到定力強了的時候，那就沒有這個問題，你就容易一點，以般若波羅蜜諸法實相為所緣境，那就是程度高了一點。所以一般初學修奢摩他的人，還是以息做所緣境，或者是以臍輪為所緣境也可以，或者你自己製造一個圓的光做所緣境也可以，像月輪，農曆十五的夜間出現那個月輪，你觀那個月輪在你手裏邊，在手上有一個月輪，這樣也可以。就是那個所緣境要很明顯，你心裏面一下子就在那裏安住了，這樣子練習，增長你的定力，比較好一點。我現在是學習《 瑜伽師地論 》，我就讚歎《 瑜伽師地論 》，如果你不相信我的話，你也去學學《 瑜伽師地論 》。《 瑜伽師地論 》裏面把這個奢摩他說得非常得詳細，我們是笨人，若說得詳細一點，我們容易懂；說得太簡略了，我們就很難明白。 所以修止觀的人，《 瑜伽師地論 》 應該學， 而天台智者大師這些止觀的書也還是要讀的。本來說彌勒菩薩的《 瑜伽師地論 》要學了，天台智者大師的止觀的書我們可以不用學了，我感覺還是要學，它還是對你有幫助，還是有幫助的。我們看禪師語錄，你看了幾天、幾年，你還不能邁第一步，你不知道怎麼樣修禪，你不知道，你還弄不出來；但是你若學這個智者大師的《 釋禪波羅蜜 》、學《 瑜伽師地論 》，那你一下子就知道了。我們說懷讓禪師，懷讓禪師到六祖那裏，六祖大師說：你從那裏來？ 我從嵩山來。恁麼物怎麼來？ 懷讓禪師答不上來。他要過了八年才能回答這句話，你們看參考書上有這個事情。我心裏想： 如果你到佛學院去學習 《 金剛經 》， 立刻就能回答這個問題， 不需要八年。所以到佛學院去，你會佔很多便宜的。
問：有病痛的時候，如何身苦，心不苦？答：這是聖人才能這樣的！ 已經得聖道的人才能有這個能力。這個身苦是怎麼講？就是前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識，如果一般的得病，主要是身識，身識這一剎那有病的干擾，有病苦的干擾，但是他的第六意識，這個聖人的第六意識，他能成就了色無我、無我所，受想行識無我、無我所。色
是不可得、受想行識不可得，他的心就離一切相了，就安住在無相、無所得的境界，無所得那個地方，無色、無受想行識，所以沒有苦，他就沒有苦。若是我們凡夫，你沒有這個能力，不行，你做不到。你身也苦，心也苦，就是前五識也是痛苦，第六意識也是痛苦。不過我們佛教徒學習佛法以後，你多少的學習靜坐，但是不是聖人就很難做到，可是你若常靜坐，常攝心不亂，能減輕痛苦，痛苦能減輕一點，不會那麼嚴重。照常理說，我認為很多的出家人都是有能力的，我是差一點，我承認，很多的出家人都是有福報、有智慧的人，你若在社會上活動，我看最少能得到一大把。現在把這事情都捨棄了，出了家沒有得聖道你不是冤枉了！ 兩頭都沒有得，你是有能力在社會上有成就，但是你放棄了；那麼出了家為了得聖道，然而你沒有努力，聖道也沒有得到，社會上的五欲也沒有得到，你不是冤枉了？所以照理說要努力，既然我肯犧牲我能得到的五欲，我棄捨了，那麼出家，我一定要有所得，一定要在聖道上要有所得。這樣子有病的時候，身苦心不苦。若是你沒能辦到這裏，沒能得聖道，身也苦、心也苦，因為你這個心不能與聖道相應，你這一念心不能與聖道相應，你這個心就為苦所困，沒有辦法。但是有一回有一個居士有病，我告訴他一個方法，我現在也告訴你們這個方法。這身體有重病，很苦，你臥在那裏也可以，你坐在那裏也可以，這時候你心裏就做一個觀想，做什麼觀想，就是觀想你在另一個地方，譬如說你自己的住處假設有一個後花園，後面有個花園，你平常也在那個花園走動，你有病的時候，這個身體在屋子裏面，但是你心裏想你在屋子外面，你看那個花，看那個草，你在那裏坐下，這樣子痛苦就會減輕，因為你的注意力不在身體這裏了，在另一個地方，這個痛苦就會減輕。若是平常你有靜坐的功夫，就更會減輕的，這是個方法。
問：《 大般若經 》五七六卷〈 舍利弗般若 〉，龍吉祥菩薩與文殊菩薩對言：彼即如幻師化人，何人證菩提？答：是的。幻師化現一個人，對化現的人說佛法，令那個人得無上菩提，得聲聞菩提、得辟支佛菩提、得佛菩提，實在都是無所得的，就是這個意思。問：初學者可否以此「如化人」之無所得為修行的參考。答：可以，可以這樣思惟。問：該品又強調初發意菩薩不應以此而退墮二乘。答：是的。退墮二乘，感覺到一切法都是幻化不真實的，那麼他就不發大悲心度化眾生，唯求自己出離生死，那就是墮落到二乘的境界了，不能得無上菩提了。這個地方說你不要因為一切法是如幻如化，是畢竟空，而去退墮二乘，還是發
慈悲心度化眾生，是這樣意思。
問：父親已經過世了，現在要問父親現在好不好？答：我不知道。問：如果已經投胎為小孩，請問姓名、住址？答：我不知道，我不知道。如果你十分地想念你父親，你就拜觀世音菩薩，一天拜一百零八拜，拜二十一天，就是誠心地請菩薩告訴你，有可能觀世音菩薩滿你願，拜地藏菩薩也可以。問：我的業障很重，沒有功德給父親，偶爾做一點點功德，希望多給父親，迴向是不是像點蠟燭那樣，所有迴向的人一律平等得到迴向的利益。答：你誠心的迴向，還是有力量的。
問：祖先的靈魂會不會散掉？散掉了，是不是不再輪迴？答：當然散掉就是滅了，就不再輪迴了。問：散掉了是好，還是不好？ 如果散掉了是不好，是不是要念佛誦經可以恢復靈魂？答：人的識，在佛法上講是能散掉的，但是不是凡夫，聖人才可以。佛法上講：無明緣行，行緣識。譬如說是這個人生存的時候是女人，死了以後，中陰身的時候，他就是變成男人了，他的思想是個男人的想法。生存的時候是女人，死了以後中陰身的時候，他的思想是個男人的想法，為什麼這樣子？ 就是行緣識，就是業力，是業力使令他有男人的想法。他生存的時候是個男人，死了的時候，這個中陰身出現的時候是個女人的想法。為什麼？ 無明緣行，行緣識，這是業力，業力使令他這樣子。這樣說，這個識它不會自己消失。為什麼會有識？ 行緣識，就是你的業力使令你有識。所以你想散掉還沒有那麼容易的，不能，只有聖人可以，就是阿羅漢入無餘涅槃的時候，在小乘佛教來說，這個識就是滅了，小乘佛教是這樣說法。所以若不是聖人，這個識是不能滅的，識是滅不掉的。譬如說，我們看那個老鼠在地裏邊挖個洞在裏邊住，冬天很冷，牠也只好受這個苦，下大雨的時候洞中滿著水，牠也只好受著，或者就淹死了。牠這麼苦，牠沒有辦法解脫這個苦，為什麼呢？ 就是這個業力得的果報，非要這個業力結束了才可以，不然的話不可能解脫。不要說老鼠，就說我們人也是這樣子，有的人這個苦惱的境界來了，很苦，他沒有辦法從苦的境界解脫，就是這個業力這樣子，他沒有辦法解脫的。若從佛法的真理說，一切法即是心，即是你的心。在《 大毗婆沙論 》上說：「鳥歸虛空，鹿歸於野，法歸分別。」這話是什麼意思呢？ 鳥就是飛到虛空裏
面去，鹿就是在原野裏邊跑，世間上的一切事物，從那兒來的？ 就是你的心的分別， 你若不分別就沒有這件事。 唯識講的理論，《 攝大乘論 》 講的理論， 一切法就是你的分別，和這一段文是合的，和《 大毗婆沙論 》這句話是合的，「法
。說我現在很苦，並不是另外有個苦加在你的身上，是你的心的分別，你的心這樣分別，你若不分別就沒有事，佛法的理論是這樣的。為什麼他會有這個分別，就是業力，你的業力就是這樣子，你想解脫很難的。但是你若明白了佛法的真理，用止觀的方法加強你的道力，成功了的時候就解脫了。你不分別就沒有這件事；你若有分別，也就才有這件事。我們凡夫的這種境界，就我們當前的境界，也可以看出來有這個道理。什麼道理？ 譬如說是有一個人破壞你，說你的壞話，做了很多傷害你的事情，但是你還不知道，你心裏什麼事也沒有。若是有一個人他是免費的來告訴你，把那件事情告訴你，你立刻就火了，立刻就憤怒了。這看出來，你這個憤怒的苦惱從那兒來？就是分別，你不分別的時候沒有事。那個人破壞你，做了很多傷害你的事，但是你不知道，就不分別，不分別的時候，你的心情還是原來樣；等到這個消息傳到你這兒來，你的心分別了，這時候才有很多的苦，所以這個苦就是你心的分別。若是明白這個道理的話，有人傳來消息，你心裏面也不要分別，也就沒有苦，苦惱也沒有。但是這件事凡夫的時候很難做到，非要用戒定慧幫助一下才可以，不然不行！不然這件事做不到。我有一年從美國回到香港去，在一個山坡上走路，那兒人家很少，看見一個人在那裏罵，在那裏用拳頭又用腳在那裏踢，手在那裏打，我就站在那裏注意，我看這是個神經病。這個神經病是怎麼回事呢？ 就是他的心裏面前面有一個人在打他、罵他，他也就罵那個人、打那個人，就是這樣意思。但是我們正常的人看，前面沒有人，只是他自己在打、在罵，是這麼回事。這是什麼意思呢？ 就是自己的虛妄分別，所分別的境界是沒有的，但是你若這樣分別，就好像有一樣。從這個神經病的這個情況來看，一切法都是心，這個真理是成立了，是成立的。當然懂得神經病的道理的醫生，應該他若學習佛法，很容易明白佛教的道理，一切唯心造！ 很容易明白這個道理。有的人，我不要做大法師，我學習佛法幹什麼？ 其實你說錯了，你若學習佛法，明白佛法的真理，你修行的時候不同的，你很快的就可以得聖道，是不一樣的。你若是不學習佛法的時候，你修行的時候是怎麼樣呢？ 就是有執著心在裏邊，拜佛的時候也有執著心，讀經的時候也是有執著心，念呪的時候還是有執著心。我們感覺說是 … 我又要犯口過了，說是南傳佛教來到，啊，怎麼怎麼好，南傳佛教沒有摩訶般若波羅蜜，沒有摩訶般若波羅蜜，《 阿含經 》 裏沒有這個法門， 沒有。 說密宗很好很好，密宗可能也有摩訶般若波羅蜜，但是所有的事情，它的重要的、精要的地方，
都在般若波羅蜜這裏。如果你不學習般若波羅蜜，都是普通的境界。說是我感應得不得了，啊，會得到長壽、會得到財富，會得到很多可愛的事情，其實這樣子都是苦惱的事情，並不是快樂的事情，不是快樂的事情。我們佛法是令人得解脫，得聖道，永久地安樂自在的法門，但是我們凡夫不歡喜得聖道，因為得聖道要棄捨了欲，才能修學戒定慧，才能成就聖道。棄捨欲這件事我辦不到，我歡喜的就是世間的榮華富貴，那怎麼辦呢？ 佛法也給你一個方便，好，你願意要嘛，就給你，所以告訴你念個呪，或者是做什麼事也能榮華富貴，這是不得已的一個方便，實在是不能得解脫，非要學習般若波羅蜜不可， 才能得解脫。 而般若波羅蜜， 我們漢文佛教《 大般若經 》六百卷、《 摩訶般若波羅蜜經 》 三十卷、《 大智度論 》 一百卷， 還有很多的 《 瑜伽師地論》的佛法，都是非常殊勝的，你若好好學習，不會辜負你的。
問：請師父開示四念住在修習上，一、對於初學者而言，其正確的修習次第為何？及觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我對初學者在用功觀想時，是否有一定的次第？答：是的，是有次第。有一定的次第這個話是這樣說，大多數人來說都是有欲，而且這個欲心很重，那你這樣的情形，你就要先觀身不淨，觀察這個身體是臭皮囊，「觀此粉飾身， 瘡傷一堆骨， 疾病多思惟， 絕非常存者。 」 這個 《 大智度論 》上修不淨觀那一段文說得很多。所以你先應該修不淨觀破這個欲。修不淨觀，當然有的人說我想不上來，我不能觀不淨，這個話不對。當然是，不是欲心動起來的時候你修不淨觀，不是這個意思；是雖然這個人有欲，但是有的時候他欲也不動，這個時候修不淨觀，這時候修不淨觀能修上來。能修上來的時候，你常常這樣修，加上一定要有奢摩他，有奢摩他再修不淨觀，這樣慢慢地、慢慢地能轉變自己的思想，這個欲心就沒有了。因為人 …，現在有報紙，有的時候會有很多消息，很多人因為欲而造了很多的罪。造了很多的罪，在社會上只能用法律來制裁，或者是親友、或者是父母彼此告誡，但是也未必有效，有釋迦牟尼佛的大智慧告訴你修不淨觀能對治，它能有效，所以應該先觀身不淨。如果你沒有這種問題，雖然不是聖人，但是這個男女的欲不是那麼明顯有這種欲，心裏面也很淡薄，雖然也是一樣的見色聞聲這樣子；但是心裏沒有什麼欲，那你不修不淨觀也可以，你就是觀心無常、觀法無我也可以，觀這個色受想行識都是無常的，都是無我的，也是可以的。但是這個觀心無常、觀法無我，修這個無常觀，怎麼能夠見到真理呢？ 怎麼能見到諸法寂滅相呢？ 天台智者大師說：修無常觀和修自性空觀，所見的真理是平等的，是無差別的。怎麼能見呢？ 是能見的。就是你要修奢摩他，又要
修毗缽舍那，修止觀就是了。常修止觀的時候，止的力量強了。我們沒有定，心裏面很散亂，就是困難，所以要修止，使令心裏面能寂靜住。我昨天說了，由欲界定能到未到地定，就不錯了；由欲界定到初禪是更好。這個時候你的心力量很大，有了這樣大力量的心，你再修毗缽舍那觀，觀無常、無我，就能達到諸法寂滅相，能到這裏。譬如說是我們看十二緣起，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，這是順流，就是生死流轉的次第。如果倒過來說，是生緣老死，生若滅了，老死就滅了。這個「生」這個字， 譬如拿人來說， 說這個小孩出母胎了， 他降生了， 其實不是，是一投胎的時候就叫做生，你的阿賴耶識愛著父母的不淨，這個時候一結合的時候，就叫做生。從這個《 瑜伽師地論 》說得很詳細，這個身體是不淨，是我們的阿賴耶識和父母的不淨一和合在一起的時候，那一開始的時候就叫做生。如果沒有生，以後老死也沒有。沒有生，就沒有老死，這是什麼境界？ 什麼叫老死？ 就是你的色受想行識，你的色受想行識不斷地在變化，最後消滅了，就老死了。如果不生，也就沒有老死，也就是沒有色受想行識，這是什麼境界？ 就是無色受想行識的境界。說這個生從那來的呢？ 有緣生，因為就是你的業力，你這個業力，我們業力是有差別，就是你達到了一個很大力量的程度，這個時候這個業力，它可以有果報了，可以有了，所以這個業力叫做有；有這個業力，你才會生，也就是前面說的行緣識的意思。如果有滅則生滅，你沒有這個業力，沒有這個業力他就不會去投胎的，不投胎，就無色受想行識了。無色受想行識是什麼境界？ 不是寂滅相嗎！ 所以你修無常觀的時候，也一樣可以達到無我、無我所、無一切法相的境界，也一樣能達到這裏。所以欲心特別輕的人，是有這種人，我就遇見這種人，他心裏面沒有什麼欲，所以修無常觀、修無我觀也可以。所以你說這個次第，就是看你本身的情形怎麼樣，來決定修四念處的次第。我講個故事你聽聽。優波鞠多有個弟子，就是修不淨觀，優波鞠多叫他修不淨觀，他就修不淨觀。他這個不淨觀修得很成功，就是沒有欲心了；平常也沒有欲心，就是遇見什麼境界，心裏面也沒有欲心，他就認為他得聖道了。但是優波鞠多尊者是有神通的阿羅漢，就把這個弟子叫過來，你還沒有得阿羅漢，你還要繼續修行。他這個弟子，我自己感覺我身口意都清淨，沒有煩惱，怎麼不是阿羅漢呢？ 嘴沒有說，心裏面就不同意這個師父的說法。那麼這個時候優波鞠多尊者說：你到乾陀越國去，某一個聚落裏面有個女人，在那裏賣東西，賣食品，你去看她去，你就知道你沒有得聖道。這時候他說：好！ 他就把自己的事情打理打理，然後他就到這個地方去了，到那兒去，果然是看見一個
女人在那兒賣東西。他一看見這個女人，這個女人一笑，女人一笑，這個牙就露出來了；他也一笑，他一看見女人，心就動了，而那個女人也一笑，牙就露出來，牙一露出來，他立刻這不淨觀現前了，不淨觀最後觀到白骨，人就是一節一節的骨頭，尤其是這個脊骨和脇骨，就是這樣子一條一條的骨頭。他這個白骨觀一現前的時候，立刻得阿羅漢果。所以修這個不淨觀成就了，再修無常觀、無我觀，很容易得聖道。這個身體就是一條一條的骨頭，這那裏是可愛的呢？ 那裏有常、有我可得呢？ 很容易就與諸法實相相應了，就得聖道了。所以，沒有欲心你不用修不淨觀，直接修無常觀、無我觀也可以；你沒有欲心，修不淨觀也可以，因為這就是捷徑，修不淨觀是得聖道的一個捷徑，是最迅速、最直接的一條道路。問：二、對修習熟者而言，是否在用功的時候，可以不必依原次第？答：也可以，不必依原次第，就是色受想行識都是不淨、都是苦、都是無常、都是無我，而至於寂滅相，就成功了。
問： 昨日師父說到：「舍利從般若波羅蜜中生， 般若波羅蜜熏修故。 」 那麼是否修學般若波羅蜜才能得到舍利呢？答：我第一天講的時候，曾經講過這個問題，就是不要說佛教徒，非佛教徒也可能有舍利，把這個身體火燒了以後，他也有些事情。但是那個和修學般若波羅蜜，乃至得無生法忍，得聖道，得無上菩提的人的舍利不可以並論的。因為這些人有聖道的熏修，那個人沒有聖道，那兩個是有差別的。你沒得聖道，當然你就是貪瞋癡，貪瞋癡熏修所成就是舍利誰恭敬呢？ 誰恭敬供養這件事呢？ 所以只有是般若波羅蜜熏修的人成就的舍利才能得人家的恭敬供養；這樣的舍利恭敬供養，你才能得到福德的，是這樣意思。問：修學到何種程度才有舍利產生？答：應該說到聖位才好，得無生法忍以上的聖人，一直到佛的境界是最圓滿，應該是這樣說。問：舍利的有無，及數量的多寡，能不能做為判斷一個人一生的修行程度的依據？答：不必，你不必這麼執著這件事，不必執著。我說一件事你聽聽。就是天台智者大師的傳，是章安尊者寫的，章安尊者寫智者大師的傳，但是智者大師有一件事，什麼事呢？ 就是智者大師也是接近晚年，到湖北玉泉山，到那裏去的時候，在那裏入定，入定的時候，就來了三個人，有王者相，他就自己介紹，自己介紹他是漢末關羽，就是我們平常說的關公，就是關雲長。漢末天下三分，余侍臣蜀漢，他就是忠於劉備，但是事與願違沒能成功，死掉了以後，就在這個玉泉山做王，現在大德你到這兒來做什麼呢？ 智者大師說：我原來是在這個地區
生的，我父母在這裏住，生我在這裏，我現在想要報答這裏的恩德，想要造一個廟。那麼這個關羽就說：請你入定七天，我給你造廟。智者大師就入定七天，等到出定了以後，這個廟就造好了，有這麼一段事。但是在智者大師的傳上沒有這件事，沒有記載。我們就想：為什麼這樣的事在智者大師的傳上不寫呢？ 我想了又想，想了又想，我心裏有個分別，就是章安尊者的意思，智者大師他見到南嶽大師，修學法華三昧，得初旋陀羅尼，見到靈山法會釋迦牟尼佛還在那裏說《 法華經 》，而後又講《 摩訶般若波羅蜜經 》，代慧思大師講《 摩訶般若波羅蜜經 》，後來到了南京講經說法，後來很多弘揚佛法的事情，這足以知道智者大師的聖德的不可思議，不需要再說關羽的事情，不需要假藉他來提高他的身價，不須要，不須要這件事。我想到這裏我感覺章安尊者的見地很高，如果是我有這種事情，我的徒弟一定要寫出來，因為感覺這樣子很了不起，但是這是人的見地；但是章安尊者不是這樣，他的見地我認為是更高一層，不需要假藉說某某人是我的歸依徒弟，了不起啊，要登登報紙。但是章安尊者他的見地不這樣，所以的確是，這個智慧是有高有低。說是舍利這件事我認為也應該這樣看，就是看這個人他一生究竟做了什麼事情，就可以知道這個人怎麼樣了，不必去執著舍利這件事，不必。佛在世的時候，有一個人，是個國王出家了，出家了的時候，他沒有見到佛，他就自己把頭髮剃了，穿上袈裟，就從他自己的住處到佛的這個地區來，但是太陽要落了，他就住下來，住在一個陶師的工廠那裏，住在那裏。佛這時候就知道了，佛知道一想：這個人明天他就死了，他的計劃是明天托缽乞食，吃完飯以後再來見佛。佛的天眼看見他明天一托缽乞食的時候就死掉了，看不見佛了，認為這件事很值得哀愍，所以佛就化現一個比丘也到陶師的工廠這裏來，要求住在這裏。陶師說：剛才有個比丘來，你就和他同住好了。這個比丘就到這兒來住，到這兒來住的時候，那麼國王這個王比丘一見到佛化的比丘來了，大家當然就是講話了。這個化比丘就說：你的師父是誰？ 我的師父是佛 ── 釋迦牟尼佛。說：你見過佛？ 沒有見過。說是：那你怎麼計劃？ 我計劃，我明天太陽出來以後，我去托缽乞食，吃完飯以後我去見佛去。喔！ 是這樣子。佛就給他說四念處，說六妙門，數、隨、止、觀、還、淨，也就是修止觀、修四念處。佛這麼樣講，他就這麼樣思惟，他就得了初果，得了初果的時候，佛就現身，現出來本來面目，現出三十二相、八十種好的佛，佛再為他說法，得了三果聖人，得了三果以後，佛忽然間就走了。走了以後，佛當時就說了，說：你的冤業到了不要害怕，說了這麼一句話，那麼他果然就是到第二天太陽出來，他就去乞食，乞食的時候遇見一個母牛，母牛才生一隻犢，牠這個母牛就
認為這個比丘要傷害牠的犢，這個母牛上去就用這角一下子把這個比丘的肚子就傷了，就破了，比丘就死掉了。比丘死掉了的時候，你看他出家，才見佛幾天，但是得了三果聖人了。這個時候佛就在大眾僧裏宣佈：某某比丘現在過世了，大家去火化他的舍利。這個人這個時候他是三果聖人了，若我們一般人，哎呀，這個人不得好死啊，被牛撞死了。但是這個人還是聖人，所以我們不必說，從表現於外的形跡上來說三說四，不必這樣。問：曾聽聞非佛教徒乃至動物在火化後，也能燒出所謂舍利，但若未曾修學般若，是否還能稱為舍利呢？ 或者今生雖未修行，但過去生所修行的功德也能令其在今生得到舍利呢？答：我看，若不是聖人都是不行的，沒有般若波羅蜜的熏習，不是聖人，如果你稱它為舍利，有你的自由，你還可以稱它為舍利；但是沒有聖道的熏習，還是不要稱為舍利好一點。
問：《 大般若經 》 五百八十卷中解釋， 菩薩道的行者， 若於一剎那間起念， 證聲聞果則為犯戒。答：你發無上菩提心的菩薩，你是發願要弘揚佛法、廣度眾生的。你發了這個願，你向佛說了，「我弟子某某， 我從今天開始發無上菩提心， 我要廣度眾生， 要行菩薩道， 修學佛法， 度化眾生。 」你這樣發願了， 那就叫做發無上菩提心，你就是成為菩薩了。 如果你心裏面忽然間一剎那間，「我不要做菩薩， 我要去得阿羅漢果好了」， 你這樣子， 就是說謊話了， 因為你發願， 你向佛說了， 你要弘揚佛法、廣度眾生。現在證聲聞果，就是不廣度眾生了，那你以前說是廣度眾生，是說謊話了，就是犯了妄語戒了。的確是這麼回事，是犯戒了。
問：台灣有個道場教導學人禪坐，所使用的方法為：任何境界現前都不要理它，不必用數息法，也不需修止觀，只是盤腿而坐，坐姿與一般禪坐方式相同，而認為數息與修止觀都是執著，平常也互相研討藏經，教授者卻不吃素，請示長老如此修法是否正確？答：這個數息法、止觀的法都是佛說的，我們佛教徒修學聖道當然應該遵循佛的教導，應該這樣才是對的，如果把佛說的法門不要，你另外有個方法，另外有個方法，你能夠調伏你的貪瞋癡的煩惱嗎？ 能不能調伏呢？ 應該是知道這件事。如果你不用數息，就是不修四念處，不修止觀的時候，你這個心怎麼能夠寂靜下來？ 能夠不生煩惱嗎？ 能不能？ 如果不能，那就足見那個方法是錯誤的，是不對的。所以我們還是要依教奉行，依佛陀的聖教去修行，這樣才是最穩當的，所以他這樣的辦法很明顯地是不對的。這個教授者卻不吃素，他不吃素，他受
沒受三皈五戒，他究竟是不是佛教徒呢？都應該知道一下，是不是？
問：開悟、證果要得無生法忍，是否請各述其境界之不同，例如阿羅漢能知五百世。答：我不知道這個人是誰？ 你可能是佛法學得不夠，「開悟」，《 法華經 》上說：「開示悟入」， 是有這個開悟的字樣， 禪宗的人也常常用開悟這個字， 若是 《 法華
，天台智者大師的解釋，那就是法身菩薩的境界，法身菩薩的境界， 那當然也是有淺有深。 這個 「證果」， 多數是指小乘佛教，初果、二果、三果、四果，多數是指這個說的。這樣說開悟就是大乘佛法用的言句，證果是小乘佛教常用的言句，得無生忍也是大乘佛法用的言句，而得無生忍也是有淺深的不同。所以和開悟證果、得無生法忍可以有個相通，是相通的。但是小乘佛法說證果，是初果、二果、三果、四果，但是大乘佛法裏面說開悟，說得無生法忍，範圍是很寬的，是高過阿羅漢的，這裏是有差別。說阿羅漢能知五百世，這句話有點問題。有的阿羅漢沒有得禪定、沒有得神通，也沒有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通，都沒有，但是有漏盡通。若是阿羅漢有初禪、二禪、三禪、四禪的這種禪定的功德，他還要修神通才能有神通，修神通有神通的時候，那可能不只五百世，能知道過去八萬劫、未來八萬劫都能知道，不是五百世，不是這樣子。
問：近代高僧廣欽老和尚，對三藏十二部經典通達得似乎不太圓滿。答：這是你說的，不是我說的，我沒有說這個話，我沒說。問：卻也能通達聖道。答：這也是你說的，我沒有說。問：請長老略述個人看法？答：我不知道！ 對各別的情形，誰能知道這件事呢？ 我看沒有得神通的阿羅漢都不能評論，要得神通的阿羅漢才可以，那最好是八地菩薩以上，他來評論這個人是有沒有得聖道，是怎麼個情形，到了什麼程度了，他能說；其他的人最好是閉上口好，不可以評論人，不可以隨便地評論人。因為我們沒有神通的人，又不是聖人，又沒有神通，就是只知道一個表面，表面都是假的，不是真的，所以根據表面來評論那個人，怎麼能夠評論得正確呢？
問：彌勒菩薩的兜率內院在欲界天內，若有人得欲界定，是否即可入兜率內院見彌勒菩薩？若否，原因為何？答：得欲界定能夠到彌勒內院，我看這個事不可能，得欲界定不可以。這話是這樣子，憑你自己的力量，你得了欲界定到彌勒內院去，這是不可能的事情。欲界
定就是《 瑜伽師地論 》說的九心住， 就是欲界定。 欲界定的人， 他若不謹慎，隨時欲界定就丟掉了，就沒有了，是有這個情形。欲界定在定裏邊是很膚淺的一種定。雖然說彌勒內院彌勒菩薩還是在欲界的兜率天，但是得欲界定的人，你自己的力量到那裏去還是不可能，你沒有這個能力。得欲界定的人，如果說是不給你買飛機票，你能到紐約去？ 我看都辦不到。你欲界定有多大能力，我認為是很微小的，何況是到天上去，沒有這個能力。但是若是你得欲界定的人，你能夠通達佛法，常常有慚愧心，修學戒定慧，你有誠意要見彌勒菩薩，祈求彌勒菩薩，彌勒菩薩可能接引你去走一走，這是有可能的，彌勒菩薩幫助你，接引你去一下，這有可能。你說你自己就能去，這是不可能，沒有這個力量。
問：印順長老著作甚豐，卻被少數人評論為：說食不飽，不了生死，沒有修證等等，請長老略述個人的看法？答：這個事情，不應該這麼說，不應該說，就算是印順老法師這樣子，都不應該這麼說， 你都不應該說：「說食不飽， 不了生死。 」 不應該的。 這個佛在世的時候，有一個放牛的小孩兒，一個牧牛童，年紀不是很大。頻婆娑羅王他當然有很多的牛，有牧牛童，他就告訴這個牧牛童，準備牛乳，準備牛奶來供佛。這一天，這個牧牛童叫難陀，他就說：很多人禮拜、恭敬、讚歎佛，佛有大智慧，他知道很高深的事情，但是我們放牛的事情，他未必知道，我們明天送牛奶的時候就問問他。於是乎，第二天他把牛奶準備好了，送來的時候，他也藉個機會來拜佛，來拜見釋迦牟尼佛，他就提出這個問題：怎麼樣放牛，牛群茂盛？佛說出來有十一個方法來放牛，這個牛會減少病痛，牛群會漸漸增多。這個第十一個方法是什麼呢？ 就告訴這個牧牛的人，你要保護這個牛王，對於牛王要保護，因為這個牛王牠能保護這個牛群，外來有什麼獅子、虎狼，或者有其他什麼對牛不利的事情，這個牛王能抵抗外來的侵略，保護這個牛群的，所以你保護這個牛王，就保護牛群了。佛說到這裏，於是乎又說出個道理來，說：我們佛教徒，我們要愛護佛教裏面的大德。因為我們都是普通人，這個大德他的道德高、智慧高、道力高，很多人對他恭敬、尊重、讚歎，所以他若弘揚佛法的時候，這個影響力非常大；如果我們佛教徒自己去貶斥他，那麼人家對我們全面的佛教都沒有恭敬心，都不會有恭敬心。所以你若是說玅境是個壞蛋，你的過失不大；但是你若說印順老法師，說這個長老、大德，你說他的壞話，這個人的罪過非常大，要知道這件事。所以我們要注意這件事，我們讀經論的時候，經論也告訴我們受三皈五戒、修學十善法，對一般人，對任何人都不要說壞話，何況對佛教裏有道德的高僧呢， 你怎麼可以說他：「說食不飽， 不了生死， 沒有修證。 」 其實這句話
不應該說，不應該說這句話。說食不飽，說食是不飽，我餓了，我光說麵包好吃，肚子還是餓的，這個話是對。但是你若說這個老法師，他宣揚的佛法都是說空話，他還沒有證得，沒有修證，不應該這麼說。我現在有了妄想，我以前在美國的時候，我還想寫一篇文章的，我反駁這些話、 這些事情。 我們讀 《 阿含經 》、 讀 《 般若經 》、 讀 《 中觀論 》， 讀這一切大乘甚深的經論的時候，我們發覺一件什麼事：佛在世的時候，正法住世的時代，很多人得聖道，我們看上去感覺到得聖道不難，就是聽佛說法，聽這一座說法，他就得須陀洹果了，他也沒有坐破十八個蒲團，沒有這些事情。也沒有說是要是九十天安居結夏，沒有這個事情，就是佛說這一段法，他聽法就得須陀洹果了。須陀洹果來說，當然是聖人，但是表面上也看不出來有什麼了不起，但是他是聖人了。我們的印順老法師，遊心法海七十年，你看看他的註解，他說的佛法說得非常圓滿。說他只是說食不飽，那你說說我聽聽，你去把《 中觀論》做個註解我看看。不容易啊，不是那麼容易的事情，是要有大智慧的。我們說是這個禪師，他是坐破了十八個蒲團，開悟了，他一說話驚天動地，哎呀，我們五體投地讚歎他，是的，的確是應該恭敬讚歎，但是你看看禪師他有多少著作？只是一篇語錄，別人給記錄那麼多而已啊。我們看這個《華嚴經 》，《 華嚴經 》 只是 〈 十地品 〉， 有天親菩薩的論， 從印度翻譯過來， 我們若
，看看《 十地經論 》，可以參考，其他的沒有註解的。沒有註解，賢首國師他就能把《 華嚴經 》六十卷分科、判教，這是不簡單的事情，這是大智慧。清涼國師，
，但是他又比較容易一點，因為有《 六十華嚴 》可以參考，但是也不是容易，你說他是照抄的，照這賢首國師的參考很容易，那你做一做我看看，不是容易啊。《 法華經 》也是，《 法華經 》以前天親菩薩有
，但是非常得簡略，但是中國的古德能把《 法華經 》分科、判教，解釋得清清楚楚，那個〈 譬喻品 〉，他能解釋得詳詳細細的，這是要大智慧的，沒有智慧這件事辦不到。所以你看，他是說食不飽，不能了生死，不可以這麼說。有可能他已經得無生法忍了，可能印順老法師他可能已經得無生法忍都可能的， 你看看他的《 中觀論頌講記 》他講的， 平常人講不來， 沒有智慧的人，你說我讀書很多， 那你去看一看他解釋那個 《 中觀論頌講記 》， 你能看得懂，你說你了不起，不要說你寫一部了，不是那麼容易，不應該輕視，不應該這樣子。
問：得道的聖人不入定時，是否全無妄念、少妄念？或和平常人一樣，多妄念？答：不是的。得道的聖人，他不入定，他也不胡思亂想的，心裏還是清淨的。我那一天說過，初果聖人有的時候也生瞋心，為什麼生瞋心呢？你毁辱他的師父
了，毁辱他的親教師、毁辱他的和尚，他心裏面有點不歡喜；他若收徒弟的時候，教導徒弟用功修行，你要修四念處，徒弟不聽話，放逸，他有點不高興，他就是有這麼一點煩惱。但是他這個不高興，一生起就滅了，不是很長時間，其他的沒有什麼。得道的聖人心裏是清淨的，當然初果聖人還不如二果，二果不如三果，三果還不如四果，四果也還不如大菩薩，大菩薩還不如佛，但是若是按我們凡夫來說，聖人完全都比我們好，我們不可以輕視聖人。
問： 經典上說：「女子少修五百世」， 請問長老個人的看法？答：這個話我看我不敢說這句話，你要說你說好了。「女子少修五百世」，女人和男人應該是差不多，男人也有特別殊勝的，也有稍微差一點的，女人也是一樣，也有特殊傑出的女強人也是有，也有普通的，就是這樣子。你說女人是少修五百世，男人一定是多修五百世？ 我看也不一定。這裏還有一樣事你要知道，男人你看他今天是男人，來生可能他就是女人；你看他今生是個女人，他來生可能是個男人了，所以不必說輕視女人，不必。
問：打坐時盤腿的姿勢，和得定的深淺有必然的關係？答：盤腿的姿勢，初開始靜坐的人有一點事情，你盤腿的姿勢要好一點，要端正不要搞錯了，這是有點關係。得定的深淺，和打坐的姿勢就很難定論，這個話就是主要是這個人，他前生栽培的這個定的善根怎麼樣，如果定的善根栽培得強，他打坐的姿勢不大好，他一樣的可以得定；你前生定的善根栽培得不及格，你今生要特別努力才行。所以是由定的善根的深淺，加上你今生學習定的方法具足、不具足是有關係，坐的姿勢不是重要的部分，應該這麼說。
問：又人言：女子因腹部器官的關係，不適合雙盤，請問長老看法為何？答：其實這件事是我們出家人的戒律上，佛在世的時候，比丘尼雙盤發生了問題，那麼向佛報告，佛就說：從這麼以後你們就單盤，不要雙盤，是這麼回事。佛也沒有說那個部位，器官的關係不適合雙盤，佛沒有說這句話，當然這個是我們去分別這件事，做這樣的解釋，佛沒有這麼說。可是佛既然這樣說了，他就是有事情的，你還是聽話好一點。
問：天人有無修福報的機會？答：天人機會是有，但是能不能修，又一回事，機會有，但是他不容易修。因為什麼呢？因為他忙，天上的人比我們人間的人還要忙，就是他們也有很多的節目，就是要去享受，他們不需要做事去賺錢維持生活，沒有這件事，衣食住都
是自然的，所有的時間都是玩，就是欲樂，都是欲樂。這樣子你叫他去修福，我沒有時間了，就像人間的人，有錢的人，你讓他來打禪七，我沒有時間啊。他那個朋友請他吃飯，那個朋友請他打高爾球去了，就沒有時間啊！ 就是這麼回事，就是富貴學道難。天上的人也是，學道難。只有人間的人好一點，人間的人也還是中等人好一點，特別富貴的人，學道也是難的，因為他的環境困住他，他沒有時間來學習佛法，偶然的到這裏來捻香可以。
問：這裏提到這個蚯蚓被切割成兩段，但是蚯蚓的兩半均能存活，變成兩條蚯蚓。請師父以唯識的理論解釋，這是為什麼？ 一個生命能變成兩個生命，這是為什麼？答：這個問題你怎麼想？ 原則上說，一個生命不可以變成兩個生命的，不可以。一個生命一直的是一個生命，他不會變成兩個或更多，都不能變，但是你現在舉一個事實，就是一條蚯蚓變成兩條了，那麼這是不是變成兩個眾生了，是不是這樣子？ 我認為不是。一個蚯蚓還是一個蚯蚓，不是兩個，但是事實上是兩個，怎麼解釋呢？ 我先說另外一件事，佛教裏面說眾生，你得到這個生命的形式，有四種不同：胎、卵、濕、化，這個化生的眾生就是諸天，地獄也是化生，餓鬼裏面也有化生的，但是我們現在就說諸天，諸天的這個化生是怎麼樣呢？ 他什麼都不憑藉，就忽然間由無而有，就是這樣子，他這個生命體就出現了，有這樣的情形。但是我們人不可以，人一定要有所憑藉，不然這個生命體不能成就。我們人的憑藉就是父母的液體，這個胎生的眾生的阿賴耶識，由他的業力，還要憑藉父母的液體，這個生命才能開始；如果沒有父母的液體，人就不能夠得到生命，人就是不可以，就是表示非要有憑藉不可。這諸天就不需要，他那個業力非常得強，他就不憑藉什麼，忽然間就有一個物質組成的一個生命體。那麼從這裏我們就得到一個消息，就是這個胎、卵、濕這三類眾生，都需要有憑藉，沒有憑藉不可以。現在說這個蚯蚓，我的解釋就是你變成兩段以後，有一段就是原來這個蚯蚓，剩下那一段就是另外有一個眾生，他的業力也是應該做蚯蚓，就憑藉這一段就變成蚯蚓了，我認為就是這樣意思，不是一個眾生變成兩個眾生，不能。這個《 解深密經 》上說出一件事，就是佛有無量的神通變化，能變很多很多的事情，但是這個心不可以變化的，心是不能變化。譬如佛若變化出來一個人，他也會走路、也會說話、也會做事，但是是無心的，這個心是不可以變化的，是有這樣的事。所以一個蚯蚓這件事，牠若是變成兩段以後，只有一段是原來的那個生命，另一段就是沒有生命了，沒有生命為什麼能夠又變成一個蚯蚓了呢？ 那就是另外一個眾生，他的業力，他的阿賴耶識就寄存在那裏，所以就變成一個蚯蚓，繼續地可以活下去，可以
這樣解釋。
問：人死後，據云：神識經過八至十二小時，就已離開身體。答：你根據什麼說這個話呢？ 在我們出家人的戒律的書上說一件事，就是在印度的比丘，他若是命過了，立刻就送到一個地方去火化了，就是這樣火化了，沒有經過八個小時或十二個小時這種事情。但是就有人提出來問題，就是人死了，但是他這個身體會生蟲子，就是裏面還有生物，如果火化了，是不是有殺生的這種過失呢？ 佛說在人體內的蟲子，人若死了，牠也就死了，所以沒有這個殺生的過失。所以只有我們漢傳佛教有這件事，人死了以後，這個出家人死了以後，不要立刻火化，要再延遲一段時間，延遲一段時間。這個事情是那樣，就是我們中國這個地方有寒帶，就是特別冷的地方，這個身體他不容易立刻就壞，所以他可能還沒有死，這個事情是這樣，就是人死亡了的時候，怎麼叫做死？ 就是識離開了身體了，就叫做死。這個識離開了身體的時候，他一離開，那個地方也就壞了，那麼我們倒過來說呢，身體壞了，也就是識離開了。這個識若是在的時候，那個地方有温度的，就是有溫度的；識若離開了，那個温度就沒有了。所以從沒有温度，也就知道這個識是離開了。但是沒有温度這句話，話是這麼說的，你若用手去摸，這個事還是很難說的，很難知道有沒有温度，就是一個人生存的時候，你有的時候用手摸，感覺涼、有時候還感覺熱，那麼你若感覺涼的時候，你說這個人是死人嗎？ 不能那麼說。所以這個地方，原則上是這樣說。問：留下來的只是一具沒有生命的臭皮囊而已。答：是的。沒有生命，就是無情物了。問：既然如此，世人死後還要舉辦種種的諸如：超度、放燄口、建墓地、埋葬等諸隆重的禮儀，耗費浩繁，是否只是一種習俗，表演給世人看的。答：這裏邊可是有問題，這個人死了以後，還要舉辦種種的超度、放燄口這些事情，這個不是死屍的問題。是這個人，因為佛教徒相信人死了以後還有生命的存在，有可能是到地獄去了、有可能到鬼的世界、有可能到畜生的世界去受苦了，那麼就是他有罪業的關係。我們若能夠誦經、或者是念佛，或者是怎麼的，放燄口也就是念呪，這一切事情，能滅他的罪，那麼他有可能會超度。超度也者，就是解脫了苦，得到了安樂的意思，是這樣意思。這件事在經論裏面的確是有，可是其中說到一件事，就是說用他自己的財物，用這個死者的財物去做種種功德，來迴向他，他是能得到好處的，那就是名之為超度。建墓地、埋葬等諸隆重的禮儀，這又是一回事，這就是死屍的問題。死屍的問題，這個也不能夠去責備這件事，說我的父親、我的母親、我恭敬尊重的人，我這樣做我心裏面才
得到安慰，所以我要把我的父親的屍體、我尊敬的人的屍體，找一個好的地方埋葬起來，這你能說他不對嗎？ 我看也是合道理，隆重的禮儀也是好。耗費浩繁這件事，這件事他願意這樣做嘛，那當然也是可以，他如果沒有這個力量，想做也做不來了，所以這是他自己的事情。問：是否只是一種習俗，表演給世人看的？答：也可能有這種情形，但是我看不完全是這樣，有一部分的人就是對於自己的親人的恭敬心、尊重心，自然的有這樣的表現。問：又諸如過去黨國的元老吳稚暉，大陸的周恩來總理死後，再將骨灰拋棄高山，灑向海洋，既經濟又衛生，他們的做法是否適當？答：這也好，這就是他自己的遺囑要這樣做，那就這樣做也是好。問：以上兩種對死者屍骨的處理方式，對死者來生各有什麼影響？答：這是那樣，如果死者自己有遺囑，你按照他的遺囑去做就好了。若是他沒有遺囑把這個骨灰灑在海洋去，灑在高山上去，你若這樣做，那也隨你，死者可能也沒有辦法來反對這件事。但是有一樣事，我們還是應該注意一點，除了佛教徒修學聖道的人除外，一般人多數愛著自己的身體，你對於他的屍體輕視、輕賤，還是有問題的。當然這是思想上有問題，你不相信死亡還有生命，這是你思想上的問題，你相信不相信又一回事，你對於他的屍體如果不尊重，輕賤、毁辱，假設那個人不是佛教徒，他若瞋心有力量的時候，可能給你一點顏色，是有可能的。你對他有尊重，他也會很感謝，歷史上是有這件事的。
問： 請問，《 法雲雜誌 》 上寫到： 修四念住時靜止時， 把心安住在小腹， 觀它的脹縮；數息時，是否也如此觀？答：也可以，數息的時候也是可以，把心安住在腹部，安住在腹部，你也要特別地注意，注意這個腹部，注意這個腹部的時候就會發現腹部有脹縮，發現這個脹縮你就可以數數，第一次脹數一，再脹數二，就和數息一樣，也可以這樣做。
問：人往生後火化，有舍利就表示往生淨土嗎？ 有非佛教徒一生品德不錯，骨灰也有舍利，這與修行人的舍利有何差別？答：人往生後火化，有舍利就表示往生淨土，這不能這麼說；不能說有舍利，就表示他能往生阿彌陀佛國，不能這麼說。他往生、不往生，決定於他的信願行，他有沒有信願行，他有淨土的信願行，他就能往生；他若沒有，他就不能往生，有沒有舍利是另一回事。問：有非佛教徒一生品德不錯，骨灰也有舍利，這和修行人的舍利有什麼差別？答：還是有差別，非佛教徒他的行為是什麼？ 說這品德不錯，品德不錯是什麼？ 就
是一般的善法，對於社會上有好心，不是為了個人的名利，是為廣大的社會群眾有貢獻，那麼這個人假設死掉了也有舍利，那就表示這個人是不錯，其實也還是不一定有舍利的，有可能有舍利，也可能沒有舍利，這是不決定的。我們連佛教徒也在內，對於這個舍利，就是要有圓粒的就叫做舍利，但是這個經論上說舍利不只是這樣，就是整塊的骨頭也可以名為舍利，燒的骨灰不是圓粒，也可以名為舍利，是那樣意思。而對於他的尊敬、不尊敬，就在乎他的品德，他有戒定慧、有三十七道品、有六波羅蜜、有無上菩提心、有出離心，這樣的熏修，這個人就是有聖德的人，他就是沒有舍利，我們也對他恭敬的，也尊重的；如果他的品行沒有什麼可說的，那只是有一個舍利，也不見能得到人家的恭敬。若是我們這樣的執著，我不管他的品德好不好，誰有舍利我就恭敬他，那是你的自由，也隨你。說有何差別這件事，佛教徒我們修學出世的聖道，社會上有道德的人是世間善法，他們還是有差別。
問：做個修行人常思惟這個肉身是虛假的，只是用來修道，又交代晚輩，往生後火化的骨灰灑在大海布施河沙眾。平常修止觀常思惟這些事，將來若有成就，此身即遍滿虛空界，如是思惟正確否？答：這個地方有點問題，你平常用功修行，思惟這個身體是假的，用來修道，那麼將來修行有成就，此身即遍滿虛空界。此身是那個身？ 就這個臭皮囊？ 臭皮囊遍滿虛空界？ 那太不恭敬了，臭皮囊遍滿虛空界都是臭的，有什麼好呢！ 如果是修學聖道，你得了法性身，法性身遍滿虛空界去度化眾生，這樣還是有意義的，這個有漏的臭皮囊實在是不值得重視的。
問：在家人發出離心的時候，又禁不住想對家人關心，該如何處理？遠離嗎？答：這個在家人發出離心很難得，很難得，但是對於家人，也就對親愛的人還是很關心，那麼應該怎麼處理這件事？ 照理說也是很容易，你若發了出離心的話，你認為什麼事情是最重要的？世間的榮華富貴重要呢？是出世間的戒定慧重要呢？如果你沒有發出離心，你不願意出離，那就是世間的榮華富貴是重要的，出世間的戒定慧是迷信，這個思想正好是相反的。如果你對你親愛的人關心的話，你應該怎麼關心？ 怎麼樣叫做關心？ 這也就是可以明白的一件事，如果你也勸他修學聖道，就是你用你認為最尊貴的事情開示你的親愛的人，那就是你的關心；如果說是你發了出離心，你還用你不歡喜的事情來開示你親愛的人，你心安不安呢？ 還有這個事情。譬如說我們供佛，供佛，我買花，我買我心裏歡喜的花來供佛，我若買生果供佛，也是我看這個生果我歡喜，把它洗得乾乾淨淨的來供佛，就是我用我歡喜的供養佛，是這樣子。那麼我親愛的人我
若關心他的時候，也應該是我用我最歡喜的事情送給他，就是這樣子。這件事也不是難做，應該是容易，但是能不能做得到，那又一回事。底下這是第二個問題，遠離嗎？ 前面表示說是我發了出離心，但是我還愛我親愛的人，那就不能出離，那你這個出離心就有點矛盾了，說是我要遠離我親愛的人，你要遠離，你自己能發出離心的。那怎麼辦呢？ 這就是你自己有點矛盾，要遠離吧，我又捨不得；說是我若不遠離，我的出離心也不能成就了，那怎麼辦呢？ 那這個事情可以這樣做，你若發了出離心的話，你還是出離，還是遠離好； 但是你可以勸導自己親愛的人，「諸惡莫作， 眾善奉行。 」 他不能自淨其意，讓他諸惡莫作，眾善奉行也是好，還是遠離。那麼你將來修學聖道成功了，你再來度化他，那麼也算是對得起自己的親人，應該是這樣說。如果我發了出離心，我還捨不得，那只好放棄出離心，沒有別的辦法，只有這樣子。
問：初學靜坐的時候，無法入定，是不得要領？還是根器不夠？答：如果你對於這個修學定的方法，沒有能掌握到，那當然是不能入定，就是方法完全都學習通了，但是不能用，就是有障礙，也是不能入定。譬如說是你頭痛、肚子痛，你就不能靜坐，那當然也不能入定，那就得要把頭痛、肚子痛這個病治好了，你就可以按照定的方法去學習，去用，你就可以入定的。說是根器不夠，這個話，如果你想要入定，你心裏面歡喜入定，你又去學習這個入定的方法，那就表示你有這個根器的。如果說是我有障礙，就是剛才說的頭痛、肚子痛，那是有點障礙，而不是根器不夠。但是修定這件事，一定是要離欲才可以，一定要離欲你才能修定。禪定和欲是不能夠同時存在的，你有欲的話，你若修學禪定，你同時還有欲的話，就能破壞你的定，如果你繼續修定，定也能破壞欲，它們兩個就是不能合在一起的，顧此就失彼。根器的問題，也就是根性的問題，根性的問題，明白一點說，就是你的心，你的心若願意這樣做，那就是有這個根性，你心裏不歡喜，那就是沒有。說我不願意修定，為什麼你不願意，那就是另外有個原因，可是你今天不願意、明天不願意，我今年不願意、明年不願意，過了幾年以後你可能又願意了，它也會變的，所以你不必固定說我根器不好，我不願意修定，是不決定的，人是不一定的。
問：「般若將入畢竟空， 絕諸戲論； 般若將出畢竟空， 嚴土熟生。 」答：你可能寫的差了兩個字。「般若將入畢竟空，絕諸戲論」，就是你觀察色受想行識是畢竟空的，心裏就入於無分別境界了，這個時候，離一切名言相，就是絕諸戲論。底下你說：
，應該是「方便將出畢竟空，嚴土熟生」：這個方便將出畢竟空，就是後得智，也就是大悲心。嚴土熟生，去普度眾生是
發大悲心，由大悲心從畢竟空裏面出來，到幻化的境界裏面來度化眾生，是這樣意思。
問：將如何地以願導行？又當如何地精進，方達中道義？答：將如何地以願導行？ 譬如說你有出離心，那你就能出家修學戒定慧，戒定慧就是行，出離心就是願，由出離生死的願，導引你修學戒定慧，這叫以願導行；如果你沒有出離生死的願，那就不可能修學戒定慧的。
問：又當如何地精進，方達中道義？答：這是有現成的法門，你能達到中道義。這個中道義，畢竟空就是中道義；從聞思修得無生法忍，就達到中道義，就是這樣子。如何地精進呢？ 就是聞思修這樣的精進，就可以到勝義諦那裏去，就是這樣的意思。我們讀《 金剛經 》的時候，有可能會感覺到有意味，但是自己還不知道怎麼修行，有可能是這樣子；可是你若看了參考書，就可能更多的理解修行的方法。但是你若去讀《 大智度論 》， 就是具體地都知道了， 具體都知道了， 那就是你的聞慧圓滿了一點， 由聽聞佛法所得到的智慧圓滿了一點；可是你若加上這個思慧，就是更圓滿一點；若加上了修慧，又進一步地圓滿了，就可以得到無生法忍，得到中道義了。但是我們學習佛法的人，有一部分人聞慧不圓滿，就是學習佛法學習的少少一部分就停下來了，怎麼樣修行，不知道。說是我的聞慧很圓滿，但是你沒能夠專精思惟，你還是不知道怎麼樣修行，你想要修行還有困難，還是有困難的。所以我們聽聞了佛法以後，你還要閑居靜處，專精思惟！ 你若是具足了這個條件，你修行的時候，就順暢得多，就容易一點，就不感覺到難。說我心裏面有了貪心、有了瞋心，但是你那個正念一提起來的時候，貪心、瞋心就沒有了，所以你不會感覺到難，若是只是有聞所成慧，沒有思所成慧，是不行的，你就會退下來，哎呀！ 我雖然學習了這麼多的佛法，但是還不能調伏自己的煩惱，只好退下來了。可是你若能夠遵循佛的教導，聞所成慧、思所成慧、修所成慧，就沒有這個問題，這個問題就容易解決了。所以你說怎麼樣精進方達中道義，就是聞思修，你這樣的精進就可以得成聖道。
問： 在〈 經耳聞持品 〉中說到： 諸菩薩行菩薩道時， 以四事攝無量百千眾生， 自行四禪亦教他令行，是菩薩得般若波羅蜜，以方便力教眾生令得須陀洹果，自於內不證；教眾生令得斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，自於內不證。這其中的「方便力」為何？什麼叫做「方便力」？答：這個方便力是這樣，菩薩行菩薩道的時候，他要有「般若將入畢竟空，絕諸戲
論」的條件，要有這個條件。有了這樣的條件的時候，你成就了畢竟空的智慧，絕諸戲論的時候，是沒有名言相的，沒有的。你若想要教導眾生去得聖道，你需要有方便，就是要假立名言，就是說出來種種的法門，用種種的文句宣揚種種的法門，這就叫做方便，這個方便也是一種智慧。我前天也說到，譬如說你沒有讀過書，你出家了，你師父是阿羅漢，叫你修四念處也可以得阿羅漢；但是因為你原來沒有讀過書，你現在得阿羅漢，你的方便力就不足，方便力不夠。他一定有見真理的智慧才可以得聖道，但是方便智不具足。我那天講舍利弗尊者和周利槃陀迦的故事，就是正顯示這個意思。所以，以方便力教眾生令得須陀果，那裏面有很多很多的事情。你就說他是一個美國人，我是個漢人，我只會說中國話，會說漢語，我不會說英文，這就是沒有方便力，你也還要懂得英文。所以佛菩薩他通達一切眾生的語言，這也是一種方便，這也就是假藉種種的名言去宣揚佛法、教化眾生，這就叫做方便力。而這個方便力，我們在凡夫的時候，小小的可以具足，我也可以懂得英文、也可以懂得日文，也可以懂很多文字，但是還是小小。說是我能知道天眼通，我能得到天耳通，這件事不是那麼簡單，你若不懂得英文，他說英文，你天耳通知道他說什麼？ 所以這不是那麼簡單的事情。所以什麼叫做方便力？ 這是很多很多的問題的。你也應該有神通的，這也是種方便力。問：又為何教令眾生得須陀洹果，而自於內不證？答：這是大悲心的關係。眾生他現在不能發無上菩提心，他只能發出離心，所以他可以得須陀洹果、斯陀含果，乃至阿羅漢果。你是發無上菩提心的，你不可以去得阿羅漢果，得阿羅漢果就表示我不度化眾生，也不弘揚佛法，我入無餘涅槃了，這樣子那就不是大菩薩境界了。所以你若是發了無上菩提心，你忽然間又把無上菩提心捨掉了，不度眾生了，那就是犯戒了，犯了妄語戒了，所以不可以。「自於內不證」 是這樣意思。
問：《 大智度論 》〈 釋初品毗梨耶波羅蜜義 〉 中，「聞諸妙道法， 不能以益身， 如是之過失，皆為懈怠心」的真義。答：這個是那樣，就是你聽聞了很多的微妙的佛法，你不能用佛法來利益你自己，你就是不能夠修行。這個過失在那裏？ 就是懈怠。就是提不起勁兒來，這也表示你的出離心不強，你不感覺到人生是苦，我在這裏住也不錯嘛，為什麼一定要去得涅槃呢！就是這個意思，所以就精進不來。如果你感覺到這個地方很苦，那你就能精進了。譬如說這個地區很多的土匪，你在這裏生存不安全，你一定要離開這裏，我到一個安全、沒有土匪的地方去，就是這樣子，意思是相同的。為什麼會懈怠呢？ 就是不知道那個土匪令你苦惱，你不知道這個事情。
問：在修習聖道中，若成就畢竟空時，但此生的色身猶存時，是否其相仍在？答：是的。你得了聖道，你的身體還是存在的，你的壽命沒有盡，這個身體他還是存在的。但此生的色身猶存時，是否其相猶在？還是在。
問：隨緣與隨波逐流的差異性為何？答：「隨波逐流」，表示這個人他和那些污染的事情是同流，就是自己心裏面也是污染的，和同類的人大家都是污染的，去放逸做種種惡事，叫隨波逐流。「隨緣」應該有一點不同，就是他雖然也和他相似，但是內心是清淨的，那就叫做隨緣。如果說你利用這句話我隨緣，實在你心裏面也是染污的，那叫同流合污，就不能用這個字了，另一回事了。
問：無住和無記，自己如何簡別？答： 這個 「無記」， 是我們沒有修行的時候， 有的時候心裏面也不善、 也不惡， 名之為無記。「無住」，是修行人，修行人是從聞思修的智慧，這是善法，你學習這個智慧的時候，觀一切法空，無有一切法可住，叫做無住；那當然是不同，當然是有差別的。就是這個無記，是一般的不修行的人內心的境界；無住是修行人的內心裏面有戒定慧，當然是不一樣。
問：佛法修學成就與否，在於遇緣不同。答：也是的，遇緣不同，對你的修行成就與否有影響；但是如果你本身這個出離心特別強，那還不是原來決定的，還是由你自己的出離心來決定的，這還有點關係。問：發心出家的人，剛開始都滿腔熱血，都存好心，但到最後有成就的並不多。答：這個很遺憾！問：知此末法時期，真善知識難遇，對於有心要出家的人，應如何判斷所要依止的師父，是否真具善知識條件。答：這個事情是非常遺憾的事情，因為你在這個時候，你沒有擇法眼，你自己沒有鑑別的能力，所以他具不具善知識條件你不知道，你不知道的。這就是按一般的情形，就是靠你的運氣了。你自己沒有擇法眼，沒有辦法能夠知道誰是善知識、誰是惡知識，你不知道的，沒有辦法知道。但是如果你願意要知道誰是善知識，你可以在佛菩薩那裏多禮拜，祈請佛菩薩慈悲加被我，希望我能遇見一個善知識，向佛菩薩求，也可能是有幫助的，也是可能的。這件事我認為也是很重要，遇見善知識和遇見惡知識是不同。
問：要選擇怎樣的道場環境？答：最初發心，也可能你能知道，也可能你還不知道，不知道那個環境是順於道，那個環境不順於道，但是我說一件事給你聽聽。有一位在家居士，其實我心裏面是有這麼一件事，這個人都不在了。有在家居士平常在談話議論中，那一個法師怎麼樣的用功修行，怎麼怎麼的好，那一個法師不是的。後來他出家了，他拜誰為師？ 他就拜那個不是太用功修行的做師父，那我也明白這個道理，就是那個他不是特別用功修行，他就是隨便一點，他若拜他做師父，他也在那裏可以隨便一點。你若拜那個善知識，他很嚴格，他用功修行，你到那兒也是要這樣才可以，那我感覺不舒服，我不自由，我不要拜他做師父，這也還是一回事。所以你說誰是善知識，我要去拜個真善知識，他是善知識，你真願意拜他做師父嗎？這還是個問題啊。要選擇怎麼樣的道場環境？ 這也是很難說，因為你這個時候，你不具足擇法眼的時候，你也不知道怎麼是順於修道的環境，怎麼樣情形不順於道，你未必知道。我說一件事你聽，譬如說發心出家了，這個道心很強，很精進用功，在大眾裏面他要出坡、要燒飯，還要做什麼，感覺都是打閒岔，我不能用功，我自己去住茅蓬，我自己用功，這個對不對？ 你感覺到自己用功，這是順於我自己用功，我很精進吧，其實不是的，其實不是那麼回事。因為你初發心的時候，你內心還是原來樣，內裏面的貪瞋癡還是原來樣，但是你內心裏面，我們姑且向好的方面說，有出離的願，還有點慚愧心，有信、有慚愧、有勤，精進努力，但是你原來的貪瞋癡還都在那裏潛伏著；原來的貪瞋癡在那裏潛伏著，暫時好像不障礙你修行，但是你若一個人在那裏用功修行、修行呢，有兩件事：一個是你那個心裏不那麼習慣，修學聖道，你原來沒有出家的時候，你心裏面世俗的生活是這樣子，習慣了這些世俗的生活；你現在因為慚愧心、和信心、和精進力，就順於聖道，但是原來那個忽然間轉變，你不能適應，短時間可以，時間久一點你受不了，你就要懈怠，這是思想上有問題。一個是生理上的問題，這個身體你原來習慣於五欲的境界，現在忽然間離開了五欲，精進地去用功，這個身體也是不習慣，這個生理上也叫你要懈怠，懈怠了以後就很難說了。你若在大眾裏用功修行，大眾裏就看那個領導人怎麼決定，他可能，假設我們姑妄言之，他立的功課表不太嚴、也不太寬。不太嚴就是你初發心修行的人，這個環境你能適合，因為不太辛苦，你可以適應，能適應，所以你可以繼續用功、繼續用功，栽培你的道力。今天也栽培、明天也栽培，慢慢地、慢慢地你的道力有多少增長了，增長到一個程度的時候，這個時候你住茅蓬可以，你長時期地精進，你的思想上也能適應，你的生理也能適應，你自己住茅蓬可以。但是你最初發心出家的時候，你認為我在大眾裏住就是打我閒岔，你就會這樣想，
這樣想，結果你弄巧成拙了，住茅蓬住了幾天，我不住了，可能就會墮落，都有可能的。所以要選擇怎麼樣的道場環境，你不具足擇法眼的時候，這個事也是很難說了。
問：出家後在百人的僧團生活，大家都有煩惱、有習氣，難免意見不同，要如可克服頻頻干擾的問題？答：這個事情這就看領導人怎麼決定，領導人假設是常是用聖道來教導這個學習、同住的人，大家能夠收攝自己的放逸，修學聖道，雖然有習氣，但是為聖道的影響，這個習氣它不大動，這樣的大眾應該彼此間不太會障礙你修行，不會太影響你，而你若是常常地用功修行，有一點干擾你，你不妨假藉這個來鍛練自己，練習自己的忍耐心，忍辱波羅蜜，也是不錯的。當然初開始這個忍力不是那麼強，不是那麼強，但是它觸惱你也不是太厲害，那麼你應該藉這個機會修學聖道，如果情形嚴重了，你上面還有一個領導人，可以來平息這件事，所以可以這樣說。如果一個僧團裏面，我們現在也有出家人在這裏，一個僧團裏面，南無觀世音菩薩！ 我現在請觀世音菩薩加被我，給我智慧不要說錯話。如果我們寺院裏面完全在一個散亂的境界裏面去生活，去做事情，我們還是往好的說，都是做各式各樣的法會，引導很多人在這兒栽培善根，那還是好，並沒有錯，但是是個散亂的境界，散亂的境界，你初出家，你在這個散亂的境界裏面生活，我認為可能還是有問題。散亂的境界，我們用聖道來攝心，都有的時候攝不住，完全不用聖道，天天老去做這些雜事，你原來的貪瞋癡動不動？ 這是個問題。所以你說是百人的僧團生活，這個百不必執著，就是大眾在一起住的生活。我們看佛在世的僧團，當然有很多是阿羅漢，但是也有很多是凡夫僧，但是天天有佛說法，舍利弗尊者、目犍連尊者、摩訶迦葉、摩訶迦旃延，這些大阿羅漢也常常說法，常常有法的滋潤，這個心就能向道，心能向於道，煩惱沒有得到助力。我觸惱你，你就容易生煩惱，我不觸惱你，常常用佛法來滋潤，就使令你容易發出來道心。佛在世的時候，這個情形就是這樣子嘛，天天不是靜坐，就是經行，不是經行，就是靜坐，再不然就是聽佛說法，就是用法來攝身、用法來攝心，還是這樣子，慢慢地、慢慢地就得聖道了。我看今天的出家人也是一樣，也是用法來攝心，也有可能會得聖道，如果不用法來攝心，天天是散散亂亂的境界，我認為不吉祥。什麼叫做不吉祥？ 你一直的這樣散亂，你幾時才能得聖道，不可能得聖道的，因為你沒修聖道。不修聖道還有一個什麼問題呢？我感覺由你自己用功修行，你就會感覺到一件事，什麼事情呢？ 四大調合，身體健康沒有大病，你修學聖道有可能會容易有
成就。若是你有神精衰弱，心臟也不是健康、肝臟也不健康，你想修行，我看困難，一不健康的時候，修行不行。你坐這裏就打瞌睡，再不然就是這裏痛那裏痛了，你心不安，心不安就不能修行。我們通常說年輕修行容易得聖道，年老了不容易聖道，這麼說也是可以，但是在實際上說就是健康、不健康的問題，說我已經五百歲了，但是身體健康也可以修行，說我今天才二十歲，二十歲可是你身體不健康，修行困難，但是按道理說，年輕人容易健康一點，年紀老了多數不健康，所以還是這麼回事。所以你在年輕出家的時候，你不好好用功，你去學英文去、去學心理學去，你把寶貴的精神用去學習世間法，你不去學習聖道，等到你到社會上學五年、學十年，社會上很多的污染，你同時也學來了，你沒有辦法躲避的啊，你不能不睜開眼睛，那就擺在你眼前。那麼你這個時候，說是我的英文學好了，我的英文學得很好，我很多的社會知識都很好，我做大學教授都可以了，但是你的聖道還沒學好，這個時候你是不是還能發出離心，還有問題，還有問題的。所以我這個落後的想法，暫時不要做菩薩，暫時就是做個自了漢也很好，就是你發了無上菩提心，但是你現在自己趕快學習聖道，趁著你身體沒有老，你身體還健康能修學聖道，今天修、明天修，你得了無生法忍的時候，你再廣學一切法。這個時候不要緊，因為你有聖道來保護你的眼耳鼻舌身意，世間上的塵勞的污染不能動搖你，我認為這件事還是要想一想的。所以你提出這個問題，說出家後在百人的僧團生活，大家都有煩惱習氣，難免意見不同，要如何克服頻頻干擾的問題？ 我的意見是這樣子，就是要趕快的修學聖道，雖然都是凡夫，但是大家都修學聖道，我也不干擾你、你也不干擾我，我也不觸惱你、你也不觸我。如果我無意地觸惱你，我趕快向你道歉懺悔，我不強辯，啊！ 我沒有，我沒有；我對不住了，我馬上懺悔。你若觸惱我，我不介意，不是沒有事了，就可以和合地共住修學聖道，趕快地做這件事。做這件事，如果一個寺院這樣子，兩個寺院這樣子，所有寺院都這樣，我認為佛教會興隆。如果我們不修學聖道，光是心裏面這樣子散散亂亂的，也是，做這個事情也是好，為很多的居士栽培善根了，但是我們出家人還是生死凡夫，我認為不莊嚴，並不莊嚴。那一天我說過，在家居士用功靜坐的時候，在家居士也是佛教徒，他可能有善根，一下子他得了禪定了，得了禪定以後自然地有高慢心，他自然地他的眼睛就和一般人的眼睛不同了。他一看你，你倒是我的恩人，做了種種的法會栽培我，但是我看看你，你還不如我，這個時候是什麼樣子呢？我現在又開始有口過，有一年在《 菩提樹 》雜誌上發表一篇文章，說今天漢文佛教的佛教徒裏面，沒有一個人能領導人修禪的。我看見這個話，我那時
候還在美國，我看見這個話，真是慚愧啊，真是太慚愧了！ 為什麼在家居士寫這個文章，這等於就是呵斥我們出家人嘛！ 我們出家人不要想一想，我們不要說他不應該這樣說，我認為他這樣說也是對的，我們自己要反省，生慚愧心，也好吧，不要老說別人不對，想想自己對不對啊！
問：師父說法，我們聽法的這一念心清楚明白。答：真的嗎？ 其實我講經有的時候就像催眠術似的，人在那裏本來是清楚明白，忽然間打瞌睡了，所以我講經等於是在催眠，講一講睡覺了，你現在說清楚明白，那麼就是我沒有催眠。問：山河大地，隨緣觸境乃至一切見聞覺知，都是心的顯現。答：你這句話說得很高深，的確是這樣子，但是你這句話，是你無師自悟說出這句話，還是你學過經論說這句話，你自己應該知道。如果你自己沒有學習經論，
，也沒有特別用功，對於《 瑜伽師地論 》
大乘論 》上唯識的這種第一義諦，你也沒有學過，你會說這句話嗎？ 說是你也會說這句話，你明白這句話的深義嗎？ 你明白沒有明白？ 這個地方你要重新反省一下的。問：而我們能知的覺性，始終不曾離。答：你這句話我還不大明白，怎麼叫做不曾離？是說我這一念心和山河大地不曾離，我常常見聞覺知，是這樣意思，這叫做不曾離？問：亦不曾來。答：這個不曾來怎麼講呢？ 怎麼叫做不曾來？ 我不明白你這個意思。而我們能知的覺性，始終不曾離。我姑且說，這一念心和一切法不曾離，那你就是這個心老是向外攀緣，向外緣，但是知道一切法是心的顯現。但是我在想，這個修學聖道，我看最初開始的時候，一定是睜開眼睛，最低限度你要讀經論要睜開眼睛，但是你在專精思惟在靜坐的時候，你也要睜開眼睛啊？ 你若睜開眼睛，就是與一切法不曾離；若閉上眼睛，這個眼識和一切法就是離了。所以你說始終不曾離，就表示你沒有閉上眼睛靜坐，是這個意思嗎？ 亦不曾來，這句話我也不懂。問：不是有、不是無。答：這句話，你說什麼不是有、不是無？ 說一切法也不是有、也不是無，是這樣意思？問：總能在隨緣觸境時，如實地在心中有種種的了知。答：心裏面雖然觸境，什麼都明白，你是貪、你是瞋，你是好、你是壞，你是寒、你是熱，你都知道，都能了知。問：而各種了知又是因緣生，因緣滅。
答：一切法都是無常的。問：但又生時不有、滅時不無。答：生時不有，那怎麼叫做生呢？ 怎麼叫做生時不有？ 什麼叫做生？ 由無而有叫做生，你說生時不有，那倒是生、是沒生？這是一個事。問：滅時不無。答：滅是由有而無叫做滅，你說滅時還是有，這指什麼說的呢？ 指你這一念心？ 一切法滅的時候，你心還是有，一切法生的時候，你心裏又沒有，是這個意思？問：請問師父，這樣了知正確否？答：我認為你若這樣問我，我就知道你前面這句話是說謊話，前面說：「山河大地，隨緣觸境，乃至一切見聞覺知都是心的顯現。」你這句話是說謊話了，你還要問我？ 你若知道這句話，你不會來問我的，我知道這件事。你這樣問我正確不正確？我認為你前面說的，你對佛法的理解的程度還不夠，理解的程度也不夠，你的修行程度也不夠，就從你請問我，我就知道前面這個話，你對於佛法還沒有明白，聞所成慧你還不具足，但是看出來你這個人品德還是很高，雖然你佛法的聞所成慧未成就，但是你可是有點品德的。問：在日常生活中，始終不離這樣的明靜清楚，心中任何動念都能知了，而心中始終保持無意見。答：我猜到了，你的品德還是很高。你這個無意見，我現在提出個問題，譬如說我現在生了貪心，你沒有意見？ 我生了瞋心，你也沒有意見？ 就是隨他，生了貪心就生貪心、生瞋心就生瞋心，我沒有意見。但是修行的時候是有意見，我心裏面怎麼動，我要加以控制，這個心若是不對了，一定要調伏；我心裏面是如法的，一定叫它增長。凡夫是這樣子，凡夫就是有貪瞋癡，貪瞋癡有時候活動，有時候不活動；而修學聖道的時候，要調，要調伏這些事情。你現在說是沒有意見，沒有意見是什麼意思呢？問：所謂的動不礙靜、靜不礙動。答：你這個話，就是動的時候也是靜，靜的時候也可以不妨礙動。問：在動靜不二當中保持覺醒。請問這樣的行法正確否？答：動的時候也覺醒，靜的時候也覺醒。我認為你這句話說得含蓄，說得不是太明白。你請問這樣的行法正確否？ 我認為你的佛法的聞所成慧不具足。這個修行的事情還就是聞思修，入第一義諦，一定心裏面有止有觀，這樣子修行慢慢地可以得聖道。你這上面好像是任何動念都能了知，始終是動不礙靜、靜不礙動，我認為…你生來就是這樣子呢？或是經過一番修行才這樣子？如果你生來就是這樣子，你可能是色界天上人來的，因為色界天有禪定，沒有欲，所以這色界定停止了，來到我們欲界的時候，還有剩餘的氣氛，所以心裏面沒有什麼欲，
也就是什麼時候心裏面都是明明了了的，煩惱雖然有，很輕微，好像沒有似的，可能是這樣情形。若是經過修行才能夠得到這個境界，那我看你怎麼修行這樣子呢？ 我們出家人，就連佛教徒也在內，要修行聖道的時候，一定要依據經論來修行。經論上說先要受戒，然後修學佛法，有聞、有思，到修所成慧的時候，有止、有觀，由四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺知、八正道，得無生法忍，一定是這樣子。《 大般若經 》也是說：過去佛、現在佛、未來佛，十方三世佛，都是由空、無願、無相，這樣得阿耨多羅三藐三菩提。你現在說是都不需要，不用空、也不用無願、也不用無相，也不需要四念處，我就是動靜不二，保持覺醒，是那樣子？所以你再重新想一想。
問：《 瑜伽師地論 》 的九住心， 如何與智者大師 《 釋禪波羅蜜 》 中的粗住、 細住相對應來看？答：九住心就是欲界定，智者大師把欲界定就分成粗住、分成細住。怎麼樣分法呢？不妨前七住都是粗住，後兩住就是細住，可以這樣子分配。問：九住心中，第一得近住斷散亂，何故還需第五調伏？答：近住並沒有說斷散亂，並沒有說這句話。近住，我看前後文的意思，是你時時的內住、等住、安住，這麼樣攝心不亂。那麼怎麼叫做近住呢？ 就是你有一個願，在靜坐的時候，時時的希望自己心不散亂，能夠明靜而住，那就叫做近住，沒有說是斷散亂。所以需要第五的調伏、第六的寂靜，這樣子才能把散亂停下來，所以到第七就進步了，調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持，九心住就成就了。
問：《 大智度論 》 楊旭一夜夢神告曰： 子一旬當死， 若能救億萬生命， 可延壽命。楊旭告，七魄不濟耐何？ 神告曰：佛言余子不經延及三年，尚可再活。是真實否？答：你發慈悲心能夠放生也是好，你這個地方問：是真實否？ 我認為發慈悲心是對，但不如一旬當死，還有七天要死了，或者有十天要死，不妨念阿彌陀佛求生淨土，很好嘛，為什麼一定非要這樣做法呢！ 這個死也沒有什麼不好，只要是有正念，就不會到三惡道去，也是可以嘛。你說我一定要再活下來，活下來你幹什麼？ 為什麼要多活幾天？ 為什麼要多活幾年？ 這裏還是有問題的啊。我們眾生有的時候求佛菩薩，求我的病要好，我不要死掉，結果死掉了，結果死掉了是怎麼樣？ 說佛菩薩沒有感應？ 其實也不是，自己業力的輕重也有問題。佛菩薩的智慧的觀察，不是我們凡夫能想得到的，也可能你今生就是這樣子，你活
下去也不見得對你有什麼好；如果死了，來生可能能栽培善根，那就好過現在。現在有種種的業障不能栽培善根，死掉了以後，你的父親、你的母親是信佛的，你就因為他能栽培善根，那就好過現在。所以佛菩薩他的想法和我們不一樣，所以你說那個真不真實，我看不必去執著那件事。
結語在這裏我們學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》 的 〈 舍利品 〉， 但是沒能完全講完， 可
，我們也非常感謝佛陀教育基金會的各位菩薩，非常地感謝。