須菩提！菩薩摩訶薩學是十地已，非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得阿耨多羅三藐三菩提；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦非離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提言：世尊！是因緣法甚深，所謂非初心，非離初心；非後心，非離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提。「須菩提言：世尊！ 是因緣法甚深，所謂非初心，非離初心；非後心，非離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提」，是說得阿耨多羅三藐三菩提 ──得菩提果。從這一品開始到現在，是說了兩大段。第一段說菩薩修因，在因中 ── 因果的因，在因中修學般若法門。第二段就是得菩提果，這兩科講完了。現在是第三科，是釋疑，解釋疑問。解釋疑問，有兩個疑問：一個是聲聞人的疑問；第二個是小菩薩的執著。現在先說聲聞人，就是小乘佛教學者的疑問。須菩提先提出來，先稱歎生疑。須菩提說：「世尊！ 是因緣法甚深」，前面說得阿耨多羅三藐三菩提的因緣是很深奧的，這個話是讚歎的意思。怎麼叫做「深奧」呢？「所謂非初心，非離初心；非後心，非離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提」， 這種道理說得很深， 這個意思也就有點難解， 不容易明白的意思， 那就是有了疑惑了，這樣意思。昨天我是解釋了這個「非初心，非離初心；非後心，非離後心得阿耨多羅三藐三菩提」的道理，解釋過。這個解釋過，其中的主要的一個地方，就是熏習的問題，熏習的種子的問題。就是發了菩提心，你學習佛法，從開始修行、得悟聖道，悟了聖道以後，又繼續的修行，道理都是一樣，都是不斷地在修、熏習。這個熏習，分兩部分：一部分就是我們自己感覺到的。感覺到我在心裡面在修奢摩他、修毗缽舍那，是自己能感覺到的。自己感覺到的這一部分，都是剎那剎那生滅變化的，剎那剎那的就過去了，就沒有了，就像那個燈焰燋炷似的。但是，第二部分，就是在剎那變化中，你在努力的學習、修行般若法門的時候，它熏習了、造成了一種清淨的力量，儲藏在阿賴耶識，這樣的就是屬於善根了。這個善根，它雖然是剎那剎那的，也是剎那生滅，但是它不失掉，這個功能不失掉。所以你繼續不斷地修行，這種功能就逐漸地逐漸地壯大起來，等到功德圓滿的時候，就得阿耨多羅三藐三菩提了。你像就拿我們現在這個靜坐來說，道理是一樣。說靜坐，我們就拿奢摩他來說，使令這個心明靜不動，或者是三十分鐘、或者是一小時、或者二小時。過了時候，你就不坐了，或者是坐五個鐘頭、坐六個鐘頭，就不坐了，去做其他的事情。做其他的事情的時候，心裡面是散亂，那麼靜坐時候，那個明靜不動的境界沒有了，沒有了。沒有了，你過一個時候，自己又坐，時間到了，自己又坐。坐的時候，說是功夫進步了，這一坐，坐一小時內一念不生，一點妄想沒有，心裡面明靜不動。不但是一小時，乃至很多個鐘頭，二十四小時寂然不動。但是你不坐了，等到放了腿子以後，去做其他的雜事，心裡面還是散亂，是散亂的。那麼，這裡面我們就知道，這是兩件事。那兩件事呢？ 由表現於外的，我們自己知道，這個心用功的時候，相應了，明靜不動；不相應的時候，就是雜亂的妄想。等到不靜坐的時候，當然都是妄想，這是一件事。第二件事，但是你的功夫成就了多少的話，雖然隔了幾個鐘頭以後，你再坐，心裡還是明靜不動。為什麼能呢？ 就是你以前熏習的那種功能在阿賴耶識裡面，你那個正念一提起來，攝心不亂的時候，那個功能就發出來，它就能夠定，就能定。不但是距離幾個鐘頭，距離幾千年、幾萬年還是這樣子。你幾千萬年以前，你靜坐過，你栽培過 … …在佛法裡面栽培過奢摩他的善根，以後你沒有再熏習，你遇見惡知識，遇見的惡知識引誘你到天上去享天福去了，享了天福的時候，不可能修行的；或者是以前也造過罪，又跑到地獄去了，一下子中間距離了幾千萬年；現在又來到人間了，又遇見三寶了，有人提倡打禪七、提倡靜坐，你就參加，去靜坐。你若一坐，就和別人不同，坐那裡，他的心就定。這什麼原因呢？ 就是你以前的熏習，熏習的那一點奢摩他的力量，它現在還發生作用，就是距離了幾千萬年，那個功能不失掉，功能不失掉。雖然是散亂了幾千萬年，但是你熏習成就的善根不失掉。就是造惡業也是一樣，距離了幾千萬年沒得果報，但是有因緣的時候，他還有力量得果報，它不壞。就是善法、罪業、福業、不動業、有漏業、無漏業，道理是一樣的，都是一樣。所以這個地方，就是從表面上說，我在修奢摩他、修毗缽舍那，這麼用功。等到過了鐘點，人家維那師父一開靜的時候，我就沒有修了。沒有修了，你的心理上表現於外的這個相貌裡面，沒有奢摩他、毗缽舍那，沒有，奢摩他、毗缽舍那都沒有了。都沒有了， 所以這就是都過去了， 就是 「非初心得阿耨多羅三藐三菩提」。 但是也不離初心，就是為什麼不離呢？ 因為你開始用功的時候，熏習的那個功德，在你的身心裡面儲藏在那裡了。那一點力量，雖然說，初開始用功的時候很微弱；但是，它就是成佛的開始了，就從那裡開始了，所以也不離初心。那麼，就是這樣子一點一點的增長。那麼到最後，是非後心，也不離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提了。「非初心，非離初心；非後心，非離後心」得了無上菩提了，這個道理只有佛、菩薩大智慧，能夠演說出來，其他的宗教沒有，所以這是甚深、不容易明白的。所以須菩提提出來這個問題，就是讚歎；但是裡面有疑惑的意思在裡面。我在這裡順便再說這個話頭，這個話頭的意思。我們不修奢摩他、毗缽舍那，我們願意參話頭。當然，這也是我們中國的古代的祖師發明的一種方便，也有很多人就是歡喜這樣子學習。如果和奢摩他、毗缽舍那來對論的話，有什麼不同呢？有一點不同。你修這個參話頭，就是疑，提出疑情。提出疑情的時候，能夠使令你的妄想都停下來，所有的妄想都能停下來。如果你用得好的話，妄想停下來，也能使令你的心能明靜而住，也有止的作用，有止的作用。止的作用，因為如果你這個參禪的人不讀經論的話，對於佛法完全不明白，那麼你只靠話頭來修行的話，將來會怎麼樣呢？ 這就要完全憑你以前的善根。善根是什麼？ 也就是前多少生，在佛法裡面栽培的戒定慧了，憑那個善根。如果那個善根栽培得很不及格的話，那你參話頭，我看很難有成就，就是最多就是修一個止，修一個止。修止的時候，如果是有好的善知識引導，那麼會出現什麼境界呢？ 就是能得到欲界定、或者未到地定，或者是若是能得色界定，那還是真不容易，也有可能。得了定以後，這個時候，我頭幾天說過，因為到了未到地定的時候，會出現一種事情。就是什麼呢？就是這個身體沒有了，所坐的座位也沒有了，就是空空的。空空的，但是， 你知道沒有的那個， 還是有， 所以這個時候， 所以百丈禪師說出一句話：「迥脫根塵， 靈光獨耀」， 迥脫根塵。這個 「靈光獨耀」， 就是你在未到地定的時候， 那一念清淨、 明了， 那一念靈明的自性、靈明的心性。那一念靈明的心性，湛然常住，因為是在定中，在未到地定才能明靜相續，相續而住的；但是這實在是不感覺有身體、有房舍、座位，這些都沒有了，那麼他就可以從這裡推演： 萬法皆空， 就是一念真性， 湛然獨立。 說是經上說：「色即是空， 空即是色」， 一切法都是空的， 他這個時候就疑惑。百丈禪師是唐朝的人。在天台智者大師的開示錄裡面說：南北朝時就有這個問題，就是有的人修行到這個時候，自己認為自己得無生法忍了。在智者大師的《法華玄義》上說過這種話。這可見這不是唐朝的時候，不是禪宗興盛的時候；就是在南北朝的時候，那個時候禪宗還不是盛，坐禪的人就有這個問題。那麼這個時候如果是不講經論，禪師一點也不去 … … 認為那都是戲論，而不去學習經論的話，就是看話頭的話，那麼，他就會這樣子：喔！ 他已經開悟了，他已經得無生法忍了 ── 就會這樣子。所以，在唐朝這些大德的著作裡面，訶斥這個禪的人闇證，他就是 … … 他在那裡自己認為自己怎麼怎麼的，其實是無明的境界，就是這樣子。這不是說是我們一般人隨便云云，那不算數，古代的大德 … …。玅境說的話不足為憑，但是你看古代的大德說的話，應該參考參考，就是這樣批評這件事，批評不讀經論的修行人容易有問題！那麼這個時候，若是和止觀 ── 奢摩他、毗缽舍那來對論的話，這個修止的人，他只能參話頭的話， 得到了一點。 譬如說是：「如何是父母未生前， 我的本來面目？ 」 這一下子諸法皆空，我的本來面目出現了，就是這樣子。其實般若的智慧沒有，一點般若智慧沒有，那頂多是相似的。那麼這時候論修行、論熏習，他就是熏習了止的善根，在他的身心裡面，熏習了一點奢摩他的力量，這是屬於定。他若是從欲界定到了未到地定，那麼就是這個定的力量，熏習在他的阿賴耶識裡面，那麼他繼續如果能夠努力，如果他沒有 … … 不去做方丈，可能會好一點。他就不要管事，他繼續努力，能夠由未到地定可以到初禪，初禪、二禪，可以，也可能的。那麼，他這個奢摩他的力量更深了── 只熏習了這個，只此而已，這談不到般若波羅蜜，這是共於外道的境界。外道也能夠由欲界定、未到地定，到四禪八定，都能得到的；只有佛教裡面的般若波羅蜜不共於外道。那麼，這樣子看話頭的話，他的善根只此而已。他若到這個境界，雖然沒讀經論，因為定力高深，他也會說出幾句，說幾句有意義的話，我們若不讀經論的人聽，就不得了！ 這真是高深，不得了！ 就是這樣。若是你也是廣讀經論、深入經藏的人，那你很難蒙蔽他去，你說出來的話；你若不說話，他可能不知道，你若說出來，他就知道，就知道你的深淺的。那麼對於般若的熏習完全沒有的，沒有的。若是你依據經論，依據般若法門去熏習奢摩他、毗缽舍那，就是不但是有奢摩他的熏習，還有毗缽舍那、般若的熏習。因為有般若的熏習，你能不斷地觀這個色受想行識，照見五蘊皆空，觀察它即空、即假、即中，這麼不斷地熏習，這般若的智慧逐漸地、逐漸地增長、逐漸地增長，加上禪定的力量，那你有一天真是得無生法忍，那真實是聖人！這樣子和經論上、和佛說的修多羅是相合的，是相合的。說是不修毗缽舍那，只修一點止，那是和修多羅是不合的。不和佛說的法語相合，那怎麼能算是佛教徒呢？ 你怎麼能說你得聖道了？不對的！所以這就是你只看話頭，和修奢摩他，修止觀的不同的地方。
佛告須菩提：於汝意云何？若心滅已，是心更生不？不也！世尊！這底下，佛為他解釋。前面須菩提讚歎這個因緣法甚深，含藏在裡面的意思就是難解，我還是有一點不明白。那麼，這底下佛就解釋。「於汝意云何？ 」說：你心裡面怎麼想呢？「若心滅已，是心更生不？ 」就是我們不管修行人也好、不修行也好，這心都是在變、變動。這個心滅了，說是這一念的貪心，或者是一念慈悲心生起來； 生起來 ── 滅了， 那麼這個貪心也好、 慈悲心也好，「更生不？ 」是不是還會再生出來呢？ 會不會再復活呢？「不也！ 世尊！ 」說：不是的！ 說是將來他再會有貪心、再有慈悲心生起，那是另有因緣，不是那個滅的心再起來，不是！滅了就是滅了，不會再生了啊！ 如果那個心若是它已經滅了，它還會生，這個沒有道理。佛法是主張因緣生法，要有因緣才生，沒有因緣是不能生的。若是滅了，說是再有因緣還是那個心生起來？ 不是的！ 滅了就是滅了，不會再生的。如果那個滅了的心再生，那等於是常住了，變成常。常見、斷見，等於是常見了，那麼佛說沒有這回事，沒有這個常的意思的。
須菩提！於汝意云何？心生，是滅相不？前邊是「若心滅已，是心更生不？ 」這指過去的心說的。現在這個地方「心生，是滅相不？」是現在說，現在。現在有因緣，或者好因緣、或者壞因緣，生出來一念心。這個生，它還沒有滅，但是它是不是會滅呢？ 過去的心已經滅了，我現在這個心正在活動的時候，它是不是也要滅呢？要息滅呢？
世尊！是滅相。那麼須菩提回答佛說：是的！ 這個心是因緣所生法，有生亦有滅；現在雖然是正在生，但是它終究是要滅的，它要滅，是要滅的，就是不能常住的，是滅了。
須菩提！於汝意云何？心滅相是滅不？現在這個文，和前邊那個如燈焰燋炷的意思一樣。這個修行，剛才也說了，修奢摩他、修毗缽舍那的時候，維那一開靜，你就不修了，那個奢摩他、毗缽舍那心裡面的活動的境界就過去了，沒有了。現在一開靜以後，不修奢摩他、毗缽舍那了，就是一般的散亂心了，那就是息滅了。那麼現在正在修的時候，維那還沒有開靜，還在這兒靜坐的時候，這個心滅不滅？這個心也是要滅的，因為有生必有滅。那麼現在是：「於汝意云何？ 心滅相 … … 」，這是第三段。前面那兩節文，一個是過去心、一個是現在心。現在第三段，佛又招呼須菩提：「於汝意云何？ 心滅相是滅不？ 」這個心的滅，就是過去心滅了，現在這個心它終究也是滅，這個滅相。這個滅相，是有真實的心滅了嗎？
不也！世尊！須菩提回答佛說：不是的！ 這個心的生滅變化都是虛妄的，觀察它都是覓心了不可得：過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。就是生的時候，也並不是真實有一個心生起來，那生起來那一念心是假的；滅的時候，也是假的。觀察那一念心的自性是不可得的，那一念心的分別，觀察它的自性是沒有的，那就沒有生、也沒有滅了。所以是須菩提回答說：「不也！ 世尊！ 」所以我在想， 我們 《 金剛經 》 上說：「過去心不可得， 現在心不可得， 未來心不可得」； 祖師的公案上也提到：「覓心了不可得。 」「與汝安心竟。 」 我心裡有點兒不安，請師父給我安心。 他說：「將心來與汝安」， 你把心拿過來， 我給你安。 說：「覓心了不可得。 」「與汝安心竟。 」 用這種話來說。那麼這個地方我多說幾句。我們其他的深奧的事情，我們不知道；但是說這個自己的心，這個覓心了不可得，這句話，我們想一想，怎麼叫做覓心了不可得？譬如說是你自己在想：什麼叫做心？心是什麼？什麼叫做心？這句話應該怎麼回答？就是明了性的東西，叫做心。有明了性的東西，叫做心。就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這個識有明了性，它能夠去明了色聲香味觸法，它去明了。這個燈，它有光明，它能照物，能把這個 … … 在光明之中 ── 喔！ 這是窗戶、這是門、這是人、這個人在走路、這個人在坐著，在光明中能顯示出來。但是，我們這個心與境界相對的時候，有個明了性，這明了性：喔！ 這是水、這是烏鴉、這些 … …，有個明了性，這個時候就知道，這是我現在的心正在活動，是有心；如果睡著覺了的時候，就是沒有明了性了。這個意思，因為前六識，第六識 … … 眼識也不活動了，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，意識也不活動了，所以自己不知道了。如果你做夢，那就是第六識還在活動；如果不做夢的時候，前六識都停止了，也沒有活動，但是還不是死人。不是死人的原因在那裡呢？ 就是阿賴耶識還在， 所以這個 「眠」， 睡眠這個眠， 過去了， 從阿賴耶識裡面又發出來了，又發出來識來了。所以我們現在自己反省自己：怎麼叫做不可得呢？過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。未來心可以不可得，因為沒有生，是不可得；過去心已經滅了，是不可得；現在心 ── 你自己在反省：我這個明了性還在存在，怎麼能說不可得？ 怎麼叫做不可得呢？ 所以，應該說我們的心是可得，就是可以知道這心還在，不是沒有；說有，為什麼說不可得呢？ 這道理在那裡呢？ 它的自性不可得，現在心的自性不可得，就是離開了因緣，它沒有自己的體性。就是這一念的貪心生起來了，這個貪心沒有自己的體性，它一定是有個可愛的境界出現。這個眼識所見、耳識所聞也好，這第六識的妄想也好，總是有個可愛的境界引發這個貪心的，要有這麼一個境界，這是一個：所緣境。第二、要有一個不如理作意。不如理作意，就是不是佛教徒，不是佛教徒，他沒有經論的這種佛菩薩的法語的思想。 沒有這種思想的時候， 見到可愛的東西：「這東西是可愛的！」就去愛，貪心就起來了。所以，要有不如理作意。有個所緣境，有個不如理作意，還要有一個貪的種子 ── 在我們的心裡面，有個貪心的種子，這三樣。這三樣：有貪心的種子在阿賴耶識裡面，要有個不如理作意，要有個可愛的境界，就這樣，這樣子，這個貪心就來了。如果說：沒有這些因緣，不需要有因緣就有貪心的話，這是有自性，是有自性。沒有這因緣的時候，雖然是個凡夫，他貪心也沒有，他也沒有貪心。所以，我們自己在觀察自己，這一天雖然很多煩惱；但是，有的時候也沒有煩惱，貪心也不起來、瞋心也不起來，也有這個時候，不是老是有煩惱的。如果一直有煩惱，那我們不可能成佛了啊！不可能修行了，那就叫做煩惱障了。我們有煩惱，但是不妨礙我們修行，這煩惱不障，不障礙我們修行，是那麼回事。這樣子看，這個貪心是無自性的，是無自性。如果這因緣不對，譬如說，我那天說過，我們佛教徒 ── 在家佛教徒也好、出家佛教徒也好，我是凡夫，但是你有如理作意，佛菩薩告訴你，觀一切法是無常、無我的、是不淨的。那雖有可愛的境界出現，但是你有如理作意，這貪心不起來，就是因緣不夠嘛，因緣缺少個不如理作意支持它，這貪心就不動；你有如理作意，瞋心它也不動。這就看出來：貪心也好、瞋心也好，沒有自性，它要靠因緣，沒因緣就沒有這件事。所以知道，就是：過去心不可得，也可以這樣解釋。不是說它已經滅了，不可得，而是說它本身的自性也不可得。現在這一念心，明明了了的在這兒活動，還在貪、還在瞋，還是不可得，因為它自性沒有，所以現在心不可得；未來心是還沒有生起，不可得，生起了也是不可得，也還是無自性的。所以，這是這樣意思。這樣意思，現在我們 … … 現在說佛教徒了，佛教徒，我們現在用心修行的時候，觀這一切法：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」。說是有的人說：我們小乘佛教，《 阿含經 》 也好， 什麼論也好， 說修行法門清清楚楚的， 很多的法門， 大乘又不說修行的法門。什麼？ 沒有修行的法門？ 有人說出這種話來，真是說的太差勁兒了！《 金剛經 》都是修行的法門嘛！ 就告訴你：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相── 這不是告訴你修行嗎？ 告訴你：凡所有相皆是虛妄 ── 這不是修行的法門嗎？ 你觀察一切法都是虛妄的，「若見諸相非相，即見如來」，這是很高深的修行法門！ 怎麼能說沒有修行法門呢？ 這不對勁兒嘛！ 所以就是，我認為，小乘佛教學者可以批評大乘佛教，但是你學一學大乘佛法，你好好努力地學一學，然後你再說、你再發表意見，可能會有幾分 … …也可能你就投降了，你向大乘佛教投降了，還是大乘佛教好，就不致於亂說話了。所以這個地方：「若心滅已，是心更生不？ 」說前一念心修止觀、後一念心修止觀，我昨天修止觀、我今天修止觀，我自己感覺到也沒什麼不同 ── 其實有，還是不同了。因為「是心滅已，是心更生不？ 」就不會再生，再生就是另一個因緣了，就是另一個因緣了。所以，也正好是如燈焰燋炷的意思，它燒了，燒燋了。「心生，是滅相不？」這裡面就是更深一層了。觀察這是現在心生，是它有滅相；雖然是生，但是它有滅的，它要滅的，有生必有滅。這第三句是：「心滅相， 是滅不？ 」 過去心的滅、 現在心的滅、 乃至未來心的滅，是真有心滅了嗎？「不也！ 世尊！ 」過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，哪有心可滅呢？「不也！世尊！」不是的！沒有心可滅，覓心了不可得嘛！佛告須菩提：於汝意云何？亦如是住不？須菩提言：世尊！亦如是住，如如住。說是這個心若是生也不可得，若自性不可得 ── 就是生不可得，滅也不可得。這個不可得 ── 不生不滅就是常住的了，是不是也這樣常住了呢？「須菩提！ 」佛這麼問：「亦如是住不？」就是這樣不生不滅，常住了嗎？「須菩提言：世尊！ 亦如是住。」是，是的！ 這就是觀那個心的自性空，是無生無滅的， 這樣子， 所以 「亦如是住」。「如如住」， 這等於說， 這個如 … … 頭一個如， 當個 … … 。 第二個如， 當個一切法空的空的意思。前一個「如」是形容詞了：說這個心，觀察心、覓心了不可得，自性不可得，那個如、那個不生不滅，沒有生滅，就是常住了，也就是那個如。如，頭一個「如」是同於那個如的境界，如是沒有生滅的，是常住的，是這樣觀、這樣作觀。
佛告須菩提：於汝意云何？若是心如如住，當作實際證不？你們的本子上有這個「證」字沒有？ 有啊？ 這《 大智度論 》的本子上，沒有這個「證」字，就是「當作實際不？」這樣。但是有個「證」字也可以，裡邊的含意不一樣的。「若是心如如住，當作實際證不？ 」那麼，是不是這個心就是實際了呢？ 實際就是涅槃了，涅槃的境界。是不是這個心就是涅槃的境界？
不也！世尊！須菩提尊者說：不是的，不是！不能說就是涅槃。這個小乘佛法、小乘佛教學者，他還沒能夠 … … 他一定要 … …。他的意思：經過修行，得了阿羅漢果，入無餘涅槃以後，才是作實際證。說是一個沒有修行的凡夫，說是觀察他覓心了不可得，說是那一念心的不可得的如義就是涅槃，小乘佛法不能這麼說。但是在大乘佛法是這樣意思，一切 … … 觀察眾生的 … … 眾生的境界，就是佛境界，無差別相，在大乘佛法有這樣意思。但是這是佛智慧來觀察，眾生的境界就是佛境界；但是在眾生這一方面來說，那就不是，還是凡夫境界。所以在凡夫境界說，你不能說他是作實際證，不能那麼說。
佛告須菩提：於汝意云何？是如甚深不？佛告訴須菩提：「是如甚深不？ 」 說是這樣子， 觀察那個心， 覓心了不可得， 自性不可得，「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，這個不可得的如義，是不是很深呢？很深奧？
世尊！甚深甚深！須菩提回答說：是的！ 是的！ 這個如義，這是佛的慧眼所見的境界，也是一切阿羅漢入無餘涅槃的境界。但是，阿羅漢他若是 … … 他有時候出定，阿羅漢有出定、有入定的不同。他若入定的時候，當然可以入滅受想定。在《 大毗婆沙論 》上說，從滅受想定出來，也就等於是從涅槃裡面出來，有這種話，有這種話。那樣說，那樣是他也是 … …阿羅漢自己也證得。須菩提是阿羅漢了，所以他能夠用自己證悟的境界來說：是甚深！甚深！不過， 在前面 ── 這一品的開始， 說過這個 「甚深」 的文。
須菩提！於汝意云何？但如是心不？不也！世尊！離如是心不？不也！世尊！「須菩提，於汝意云何？但如是心不？不也！世尊！」佛又繼續地從各個的角度、不同的立場、不同的位置上，來觀察這個如和心的意思。「但如是心不？ 」就是那個不生不滅、離一切相的那個不可思議的理性，就是我們現在這個妄想流動的心嗎？是不是？「不也！世尊！」不是的！那個如是不生不滅的，我們這一念分別心是有生有滅的，不同的，不能說那個如就是心，不能那麼說。「離如是心不？ 」離開那個如，是不是心呢？「不也！ 世尊！ 」離開如還不行。《中觀論 》上面說一句話：「以有空義故，一切法得成」。「以有空義故，一切法得成」，就是一切法本性都是空的，然後由因緣的發起，才有所生法 ── 因緣所生法，所以都是有如義的。如果離開如，那就心就不行，就不能生，就不能生起的，這還有這麼一個道理的。這樣說，離開了如，還沒有心可得的。這個如和心不一樣，但是還不能相離，還不能分離的，分離還不行；但是還不相即─ ─ 不即、不離。你說相即也有問題，因為那個如，那是佛菩薩的慧眼清淨的境界；我們凡夫的虛妄分別心，是染污、執著的、有生滅變動的，那和那個如是不一樣的，所以不即， 不相即。 但是離開了如， 這個心還不能生起， 還有這樣意思。「不也！ 世尊！ 」
須菩提！於汝意云何？如見如不？「須菩提！ 於汝意云何？ 」佛觀一切法都是如，所以也說如是遍一切法的。一切法都有如，色聲香味觸都有如、眼耳鼻舌身意也都有如、色受想行識都是有如的。所以，不能說這個心它離開了如，那是不對的。「須菩提！ 於汝意云何？ 如見如不？ 」這個如 ── 此如和彼如，還是可以相見面、談話的嗎？ 可以相見的嗎？ 這色法的如、心法的如，受的如，想、行、識各都是如，此如、彼如可以見面的嗎？「如見如不？」
不也！世尊！不是的！不是相見的！因為如都是離一切相的，無法可見，所以也是不是相見的。所以，它也是就是絕對的境界，而不是對立的境界了。
須菩提！於汝意云何？若菩薩摩訶薩能如是行，為行深般若波羅蜜不？說是「須菩提！ 於意云何？ 」若是菩薩摩訶薩他能這樣子觀察：這一念心是生滅變化， 而又覓之了不可得 ── 這樣的觀察， 是不是修行深般若法門呢？ 是不是呢？
須菩提言：世尊！若菩薩摩訶薩能如是行，為行深般若波羅蜜。「須菩提言：世尊！ 」若菩薩摩訶薩能這樣修行，「為行深般若波羅蜜」，他是修行深般若波羅蜜的，是的！ 但是，這是菩薩 … … 大乘佛法裡面的菩薩道能這樣修行；而小乘聲聞，他不能觀察眾生的世界，眾生就是佛的境界，不能這麼觀察的。所以，這是菩薩的深般若波羅蜜的法門。
須菩提！於汝意云何？若菩薩摩訶薩如是行，是何處行？前面是佛解釋聲聞人的疑惑，解釋聲聞人的疑惑。這以下，就是破小菩薩的執著。這小菩薩，在這裡就感覺到小乘人的法門比較淺，沒有大乘佛法門的高深，就生了我慢的心了，所以，這個地方就是破這個菩薩的我慢的心。「須菩提！ 於汝意云何？ 若菩薩摩訶薩如是行」，這樣修行，「是何處行？ 」他是在什麼境界上修行呢？
須菩提言：世尊！若菩薩摩訶薩作如是行，為無處所行。何以故？若菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜住諸法如中。無如是念無念處亦無念者。「須菩提言： 世尊！ 若菩薩摩訶薩作如是行」， 若做這樣的修行，「為無處所行」，是沒有境界可行的。這個 「行」， 就是我們在這兒說是修行， 我們常說這個話：「修行、 不修行」。 如果是把它變一個字樣來說， 這個 「行」， 就是走路。 我們人有兩個足， 一步一步地在這道路上走。 那麼修行就是你的心 ── 你這個心有奢摩他、 毗缽舍那這種清淨的法門的和合，同我們這一念的第六識和合起來，在奢摩他、毗缽舍那上行，在第一義諦上行，是這麼意思。 其實即是所謂 「行」， 就是思惟也。 我們如果沒有得定， 就是散亂的思惟；得定了， 就是不散亂的思惟， 那就叫做 「行」。現在說這個深般若波羅蜜的修行，佛就問：菩薩這樣修行，他是在什麼境界上行呢？「須菩提言：世尊！ 若菩薩摩訶薩作如是」的修行的話，「為無處所行」，沒有處所、沒有所行的境界。因為一切法都是自性空了，你在什麼地方行？ 沒有所行的境界的，那就是這樣意思了。「何以故？ 」什麼原因要無處所行呢？「若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，住諸法如中，無如是念，無念處，亦無念者。」這一段，我看留著明天講。我昨天說是講一個故事，我沒講。現在差不多到點了，我講一個故事。有問題，我先講這個問題。
問：請問，《 大般若經 》說：「云何菩薩摩訶薩欲於一切法等覺一切相，當學般若波羅蜜多？ 佛告具壽舍利子言：舍利子，諸菩薩摩訶薩應以無住而為方便，安住般若波羅蜜多， 所住、 能住不可得故」。 請老和尚開示。 阿彌陀佛！答：你這叫我講《 大般若經 》啊？ 我倒是歡喜，但是不知道能不能講得好？ 不知道。我試試講一下。這個菩薩摩訶薩怎麼樣欲於一切法等覺一切相？ 這一切法是此法、彼法對立起來都是差別的，不一樣的── 凡夫和聖人不一樣，佛和菩薩、阿羅漢也都是不一樣；色受想行識，眼耳鼻舌身意，各有各的相，都是有差別的。「等覺一切相」， 你想要在這一切法上能夠等覺。 這 「等覺」 怎麼講呢？ 就是你譬如說這一張紙，這一張紙啊，你所觀察的那張紙，你認為這紙是如何如何，和紙本身那個相是相等的，這叫等覺。譬如說是這裡來了一條鹿。一條鹿，這人說：「這是馬。」你認為他說得對不對？ 指鹿為馬，其實這就是錯了。就是你覺悟的那個相，和那個相本身的義不相等，那就不叫等覺。我們凡夫對於世間法、出世間法，色受想行識也好，眼耳鼻舌身意也好，我們都不能等覺，都是搞錯了、都是覺錯了。所以， 如果你想要 「於一切法能等覺一切相， 當學般若波羅蜜」， 你要學般若波羅蜜，你才能夠有這種能力。說怎麼叫做「菩薩摩訶薩於一切法等覺一切相，當學般若波羅蜜多」呢？「佛
，就是舍利弗，說：舍利子啊！「諸菩薩摩訶薩應以無住而為方便，安住般若波羅蜜多， 所住、 能住不可得故」， 應該這樣學， 就能等覺一切法了。這個 「無住」 就是 《 金剛經 》 說那個， 就是 「應無所住而生其心」， 就是不取著的意思，不取著。你用這個方法，用這無住作你觀察一切法的方法。用這個來 … …用這個無住 「安住般若波羅蜜多」， 用無住安住在般若波羅蜜多。 你看， 這個字就是：前面說無住，後面又說安住，就是我們凡夫，你要觀一切法空，用這空的智慧，就是般若波羅蜜。你用這般若波羅蜜多去觀一切法，那麼就能夠等覺一切相了。這個怎麼能夠等覺呢？ 怎麼安住般若波羅蜜多觀察一切法，就算是等覺了呢？「所住、 能住不可得故」， 你所住的， 你心裡 … … 或者是用那個 「行」 字是一樣，你心裡面在所行的境界上，這個所行的境界不可得；能住也不可得，能住的就是心，心也是不可得的。這樣子，就等覺一切相了，是這樣意思。但是這個地方，我想，明天我多講一點，今天就講這麼多。我還是把這個故事講一下。佛在世的時候，有一個長者，是一個大富長者，就是財富很多的長者。長者娶了一個太太以後，就生了一個兒。這兒相貌也非常的美，他逐漸長大了，也非常的聰明、有智慧，那麼父母非常的愛這個兒。而這個兒漸漸大了，他就不能老在家裡面，就出去跑、各處玩，和這些同樣年歲差不多的人就各處跑，去玩。但是這一天，在他那個城市裡，來了一個走江湖的，就是又有老虎、又有獅子，又唱歌、又跳舞的那一行的。那麼，他這些小孩子歡喜看這些，就看。但是這裡面發生一件事，就是那一伙人裡面，也有個女孩子，這個女孩子當然是長得也很清淨、也是很美。這個 … … 這個孩子 … … 這孩子名字，這個男孩子名字叫做婆世躓。這個婆世躓，看見這個女孩子，心就迷上了。就回家去對父母說，就是要娶這個女孩子。那個時代就是那樣子，和現代不同，現在是男女自己直接地去連繫了。但是，現在不是，那個時候不這樣子，是要求父母去連繫這件事。父母就不同意，說：「我們是一個大富的貴族，貴族階級；他們是走江湖的，那是一個和我們是不相稱的，我們不能夠娶他們的女孩子。」但是他說、這個婆世躓說：「何必講這個做什麼呢？我們歡喜就好了嘛！」就等於是這樣意思。那麼母親、父母愛兒子嘛，也只好就隨順他，就派人去連繫。連繫，那對方不同意：「你們是貴族， 我們不是貴族， 我們不能夠通親。 」 但是， 這個孩子還是一定要，如果若不同他聯絡，他就活不下去了，就是這樣要求父母，那麼只好再去聯絡。對方就提出個條件，怎麼呢？「你一定要娶我們的孩子，娶我們這個女兒，你就要學我們這一行的事情，學我們各式各樣的唱歌、跳舞，很多很多事情，要畢業了，考試及格了，這時候才可以，才可以。」那麼，提出條件。那麼就告訴這個兒，你願意這樣子，歡喜，也就歡喜，也只好願意這樣。那麼就參加到那個團體裡面去學。年輕人嘛！ 很快地也就學好了。學好了，那麼就是定一個時間就表演，看看，如果能表演得好，就是畢業了。表演的時候也不是他一個人，輪到他表演的時候，那麼就是各式各樣的技能他都表演了。最後一個表演，就是在虛空裡有一個鐵鍊子，在那鐵鍊上走，走過去。他也是走過去了，也很好！ 但是，當時來看熱鬧的人還有國王、有政府的人。國王說：「我沒有看見， 你再表演一回。 」 他這個男孩子只好再表演， 在虛空裡面從那個鋼索上走，走到中間的時候，氣力就軟弱了。氣力一軟弱的時候，就走不來了。走不來， 心裡就恐怖了：「哎呀！ 這怎麼辦？ 」但是，世界上事情不可思議！忽然間，我們佛教徒── 大目犍連尊者來了！來了就同他說：「你現在是還想要活這一條命呢？ 你的目的還想要保存這條命呢？你是想要掉下去，掉下去，再娶那個女孩子呢？ 是想要出家做比丘？ 你想要走那一條路？ 」他想了一想：我現在心裡面已經沒有把握了，沒有氣力了，如果沒有人救我，我掉下就摔死了。摔死了，還能娶那個女孩子嗎？ 是不能娶了。不但是不能娶那個女孩子， 自己命都失掉了！ 所以：「這樣子， 如果你能幫助、 救我， 我就出家當和尚吧！ 」真是不得已呀！ 只是為了命，只是為了救自己的命，只好這樣說：出家當和尚。這個時候，他一說這個話，目犍連尊者是有神通的嘛！ 他一下子就把那變成個大地，他並不是在鋼索上站、在虛空裡，不是！ 立在大地上，立時心裡就不恐怖了，就從大地上走過去了，就下來了。下來的時候，這時候是那觀眾啊、和那個團體的人認為他是畢業了，那好了，那麼就是他們結婚了。 那個男孩子說， 說是：「我不結婚， 我要出家做比丘。 」 那麼這個目犍連尊者就領他到佛那去。到佛那去，佛就為他說苦集滅道，他得須陀洹果。得了須陀洹果，他就向佛要求出家做比丘，這時候是真心了！得了須陀洹果，要求出家，這是真心了。佛就又為他繼續地說法、教導他，很快地就得阿羅漢果了。有這麼回事。