佛言：如是！如是！須菩提！不可說義無增無減。菩薩摩訶薩習行般若波羅蜜，有方便力故，不作是念：我增般若波羅蜜乃至增檀那波羅蜜。當作是念：但名字故，名檀那波羅蜜。是菩薩摩訶薩行檀那波羅蜜時，是心及善根，如阿耨多羅三藐三菩提相迴向；乃至行般若波羅蜜時，是心及諸善根，如阿耨多羅三藐三菩提相迴向。這一科的大意，我昨天說過，是就：不增減義明得阿耨多羅三藐三菩提，這一大科的大義就是這樣意思。按這個不增不減的道理，你成功了，你修成功了，就得無上菩提了，是這樣意思。這是得果，前邊講過去一段是修因，現在說得果。這一段文，昨天講過那一段是須菩提尊者難問佛：是不增不減，怎麼能夠得無上菩提呢？ 因為得無上菩提，需要福德、智慧增長圓滿了，這些煩惱、業障完全消除了，就是減。這樣子損之又損之，以至於無損，這一切的功德，增長又增長，一直到究竟圓滿，這就是有增有減而後得無上菩提的。現在說不增減，不增減怎麼能夠成佛呢？ 這是昨天講過去的：須菩提尊者難問佛的意思。但是後來佛回答就是：要不增不減才能夠得無上菩提。所以「佛言：如是！ 如是！ 」佛就承認須菩提說的話：不增不減，那是不能得無上菩提，說的對！ 但是還有另外的道理：「須菩提！ 不可說義，無增無減」。在緣起法上來說，因緣生法上說，是有增有減的。有的時候，這個人精進勇猛了，他就向前進步；如果他懈怠放逸了，他就向後退，就是有進步、也有退轉，有凡夫、也有聖人，這些因緣生法，這些事實是有的。但是現在是說這個不可說義是無增無減，這個地方要說清楚，是約不可說義說無增無減的。不可說義，前面說不可說什麼？ 即是空的意思，這不可說義是無增無減的。「菩薩摩訶薩習行般若波羅蜜， 有方便力故」， 這個菩薩他修行般若法門的時候，他有這微妙的智慧力量。「不作是念：我增般若波羅蜜」，他 ─ ─ 菩薩修學無量無邊的功德，但是其中最重要的功德就是般若，所以他先提出來。修行般若波羅蜜的時候，他因為有智慧， 他 「不作是念」， 他心裡不這樣想： 我增般若波羅蜜 ─ ─ 我的智慧很大很大了，他不這麼想的。「乃至增檀那波羅蜜」，我做了很多布施的功德 ─ ─ 他不這麼想。我持戒很清淨、我很精進、我很有高深的禪定、我能夠忍辱 ─ ─ 菩薩不這麼想。他有這個功德，但是不這麼想，菩薩的這個智慧力量是這樣子，這和我們凡夫的習慣不同。我們凡夫的習慣要宣傳自己的功德大，要這樣宣傳，而菩薩不是，菩薩不這麼想。那麼他怎麼想呢？ 他是 「當作是念： 但名字故， 名檀那波羅蜜」， 這個檀那波羅蜜只是有這個名字，就是那個假名字，名字叫做檀那波羅蜜，而實在內容都是畢竟空的，所以只有個名字叫做檀那波羅蜜， 是這麼意思。「但名字故， 名檀那波羅蜜」。「是菩薩摩訶薩行檀那波羅蜜時」， 這底下解釋： 為什麼只有名字， 而沒有真實的功德呢？ 我做了很多的功德，應該有功德嘛！ 怎麼能說只有假名字，沒有功德呢？「是菩薩摩訶薩」他在修行檀那波羅蜜的時候，他能夠積聚很多很多的財富來救護一切眾生；他能積聚、學習很多的佛法來教導眾生，這都是檀那波羅蜜。這個時候「是心及善根」， 這個心就是他的動機， 他的動機要救護一切眾生的苦難。 眾生在生死裡流轉， 都是沒有智慧，非常的愚蠢，明明是個陷阱、是個火坑，也向裡面跳，眾生就是這樣子。這個菩薩發慈悲心來救他，用般若波羅蜜來救護他，教他有智慧，教他有眼睛，有眼睛就不往火坑裡跳了，是這個意思。這個動機就是這樣救護眾生的。「善根」， 他修行檀波波羅蜜、 戒波羅蜜、 忍波羅蜜、 精進波羅蜜、 般若波羅蜜這些善法，做這種事情，不是只是有個動機，不是但是有個利益眾生的心，他也有利益眾生的行動，用六波羅蜜來救護眾生、來利益眾生的，而這些行動即是善根。這些動機、和他由動機發動出來的利益眾生的事情，「如阿耨多羅三藐三菩提相迴向」，就同於無上菩提的相貌去迴向， 這樣子。 乃至行般若波羅蜜的時候，「是心及諸善根， 如阿耨多羅三藐三菩提相」去迴向，這樣迴向。
須菩提白佛言：世尊！何等是阿耨多羅三藐三菩提？阿耨多羅三藐三菩提究竟是什麼呢？什麼是阿耨多羅三藐三菩提？
佛言：一切法如相，是名阿耨多羅三藐三菩提。這時候， 佛就回答須菩提的問。 這 「一切法如相」， 我們解釋過， 就是一切法的空相，「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。一切法自性空，一切因緣生法它的本性是無所有的，無有少法可得的。無有少法可得嘛，那個不可得就是阿耨多羅三藐三菩提的相貌。這樣意思呢， 我們通常翻譯的 「阿耨多羅三藐三菩提」， 是無上正等正覺， 是個大智慧。 現在說一切法如相是阿耨多羅三藐三菩提，這個也等於是這樣說，說這個我們的身體的色受想行識也是如相，一切法都是如相，就是這樣意思。因為一切有為法本性都是空的，這空就是一切法相，但是這樣子就是佛境界了。唯獨佛的智慧才能圓滿的、究竟的通達了如義，才通達這個如義的。其他的一切眾生，像阿羅漢也能夠覺悟諸法如，乃至菩薩也覺悟諸法如，但是沒有佛那麼圓滿、那麼樣的究竟。所以現在說阿耨多羅三藐三菩提相是如相、如義，是這樣的，這裡是這樣的意思。
須菩提白佛言：世尊！何等是一切法如相，是阿耨多羅三藐三菩提？「須菩提白佛言： 世尊！ 」 須菩提對佛說，「何等是一切法如相」 呢？ 「是阿耨多羅三藐三菩提」？
佛告須菩提：色如相，受、想、行、識如相，乃至涅槃如相，是阿耨多羅三藐三菩提；是如相亦不增不減。須菩提！是菩薩摩訶薩不離般若波羅蜜，常觀是如法，不見有增有減。以是因緣故，須菩提！不可說義無增無減，檀那波羅蜜亦不增不減，乃至十八不共法亦不增不減。須菩提！菩薩摩訶薩以是不增不減法故，應般若波羅蜜行。「佛告須菩提：色如相，受、想、行、識如相，乃至涅槃如相，是阿耨多羅三藐三菩提， 是如相亦不增不減」， 現在把這個義說明白了。 說阿耨多羅三藐三菩提是如相，就是一切法如相。什麼一切法如相是阿耨多羅三藐三菩提呢？佛告須菩提：色的如相、受想行識的如相，乃至涅槃如相是阿耨多羅三藐三菩提，這樣講。我那一天，我說了一件事，我現在想要再說一遍。我就是說那個十二因緣，十二因緣是： 觸緣受、 受緣愛、 愛緣取、 取緣有、 有緣生、 生緣老死。 這個 「觸緣受」， 就是我們的眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法相觸、相接觸的時候。接觸的時候，我們心裡面就有感覺了，或者感覺到苦惱、或者感覺到快樂、或者感覺也不苦不樂，那麼就觸緣受。
：受了以後，心裡面就有了愛心，這個美妙如意的這種受，就生愛著心。「喔！我能夠取得，我要佔有它。」是這樣子；那個不美妙如意的事情、憎惡的事情，遠離、遠離、遠離，就是希望它遠離；那麼不苦不樂的，那麼也不感覺 … … 那味道也感覺不好，也不願意要；就是要追求這個美妙如意的這種受，那麼也就是愛。「愛緣取」： 這個愛若發展、 繼續地發展哪！ 不能到此為止的， 沒這一天。 繼續的發展，就是無邊無際的呀！那叫做取，就是愛增長，叫做取。「取緣有」： 這個愛和取是指煩惱說的， 其實這個愛同時也就是有瞋的， 愛和瞋是離不開的，是不相離的。不相離，就會有行動的；有了愛取的時候就會有行動，所以愛緣取、取緣有，就有了業力。有了業力，這個話還有一點事情。就是什麼呢？ 你創造一種事情的時候，成就了一種力量，但是力量還不一定能夠招感果報。這個招感果報一定要達到一個程度，那個力量要達到一個程度才可以；如果沒有達到的時候，就不能夠得果報。所以這個愛緣取，就是煩惱增長廣大，你創造的業力也就是廣大起來了，那就「有」─ ─ 將來也有果報了，就會有果報了，這就表示這個業力達到程度了。譬如說有的人做功德，很歡喜做功德，做完了功德後悔了，那麼這個功德的業力能不能得果報？ 不一定了，就是打折扣了。這個人若是造了罪，造完罪的時候，心裡後悔了，那麼這個罪業得不得果報也不一定了，這個有這種變化。 現在說 「有」， 就是達到這個程度了， 他會有果報了。「有緣生」：「有」是因為這個業力夠力量了，會得果報。什麼時候得果報呢？ 就是現在的這個果報結束了。譬如說現在我們是人，這個身體是我們的主要的果報，這果報結束、死掉了。死掉了，前一剎那死了，後一剎那就得果報了，就得果報了。得果報這個事情也有一點問題，就是什麼事情都是因緣生法，不一定一下子因緣就具足了，不一定，所以中間有一個緩衝的地方，就是中陰身。中陰身是 ─ ─ 胎、卵、濕、化，四生，他是化生，就是無而忽有。那麼這個中陰身，他前一剎那這個色受想行識老病死、結束了，次一剎那這個中陰身就出現了。這中陰身就是果報，就是果報；但還不是正式的果報。譬如說是要做牛，人死了以後，他要做牛，不是立刻就做牛了，就是先有這個中陰身，這個中陰身就和牛一樣；譬如這個人將來是做人，這個中陰身就和人一樣。所以這個中陰身就是果報的前相──那個果報的具體而微的那一個境界，他不是正式的果報，但是與果報相似；譬如說這個人若是死掉，做老鼠的話，那個中陰身就像老鼠那樣子，就是相似 ─ ─ 與你所得的果報是相似的。那麼，這個中陰身他就去 … … 中陰身好像有天眼通似的、也好像有神足通似的，他就老是想要去投胎、去得果報。他如果是 … … 好像有天眼通一樣，不論有多遠，他一看見那個地方了，很快的就到了，所以像有神足通似的，高山大海都不能障礙的，佛菩薩也不能障礙，說：「你不能去！ 」不能的，不可以！他還是能去的。到那去，那麼就在那裡就拘住了、拘縛住了，就困住了，就得果報了；不過這個不說。我們現在說，假設的話，假設這個觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有；但是我們經過修行，我們愛滅則取滅，我們不愛了 ─ ─ 愛滅則取滅，取滅則有滅。這時候「有」滅了以後，那麼等他臨命終的時候，這個身，我們這個身體就死掉了，前一剎那滅，後一剎那不生 ─ ─ 愛、取、有都滅了，所以不生了。不生的時候，我們在想這件事 ─ ─ 你坐在這裡， 說是有人問：「我們坐在這裡， 我們應該怎麼修行？ 」 你就可以這樣想： 無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸，乃至生緣生死；然後再想：無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅，乃至有滅則生、老、死滅，就可以這樣想。你不要想別人，你想自己。想自己：愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅，生滅則老死滅─ ─ 就前一剎那滅，後一剎那就不生了，這時候你自己是什麼樣子？ 這時候是無我、無我所，猶如虛空，不就是這樣子嗎？你這麼想，其實就是我們起貪瞋癡這個心 ─ ─ 就是這個第六 … … 主要是第六意識這個心，你這麼想，你這個心這時候就在這些苦惱的、變化的色聲香味觸活動的境界改變了，到那個無所有的境界去了。你這個第六識，就跑到無所有的境界去了；但是這還是屬於……原則說，這還是妄想，但是它有向涅槃那去的力量，和一般的妄想不同。但是，現在這上說一切法如相。我說這段話的意思，就表示這個如的意思。如的意思，現在我們直接說：現在就是如 ─ ─ 說：愛、取、有沒有滅，這時候一切法就是如 ──我們有點兒困難，我們不是太容易懂。現在說是：愛滅則取滅、取滅則有滅 ─ ─ 就在死的時候，前一剎那滅，後一剎那不生，這時候自己、自己就這樣。這時候自己是什麼樣子？ 這時候是畢竟空，無我、無我所。你想一想，你靜下來，你就是這樣想。這樣說； 但是現在 《 般若經 》 上這個如義， 不是這樣講的。《 般若經 》 的如義， 就是現在 ─ ─ 現在愛、取、有在活動的時候，一切法就是現前、明明了了地存在的時候就是如，就是如，就是差在這個地方。這個 「如」， 我現在用一個很笨的語言， 我們去試一試、 去想一想。 你就想你的身體在美國；但是，你就想你現在在這裡，這樣想。我說這話是很笨的話，但是你可以這樣想：你的身體在美國，很遠，但是你現在在台灣想：你的身體在美國；而你在想：在台灣這裡沒有我，在哪裡也找不到我玅境，在哪裡都沒有 ─ ─ 這就是如，這就是畢竟空，無我、無我所。你試一試這樣想。或者這樣想，你想：你這個身體在院子那裡，你在屋子裡面想：你的身體在這個房子外面，但是你在屋子這裡面沒有我 ─ ─ 沒有這個眼耳鼻舌身意、沒有這個色受想行識──這個無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，這就是畢竟空，無我、無我所。說是：「我是在外邊，那個身體的色受想行識在外邊。」那不是你，你這時候要知道：那個不是你，那是因緣生法，屬於因緣的。我那一天說一個借錢的譬喻，那錢都是借來，都屬於人的，不是你、不是你的錢。你用這個笨的方法想，你就有一點接近的意思，就能接近 ─ ─ 現在就是諸法如。不是說這個身體死了，那時候是諸法如，不是！ 就是現在身體在，但是那是他們的 ─ ─ 屬於因緣的，不是你。那麼哪裡是你？另外就是虛空了，虛空也不是你，而這時候就是如義，是如的意思，而每一法都是這樣子。你試一試，常常這樣想，你就可以：色即是空，空即是色，受想行識亦復如是；是諸法空相不生不滅，不垢不淨；無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法；無眼界乃至無意識界；無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡 ─ ─ 正好就是這樣子。你從這裡慢慢想、慢慢想，久了就通了，它就通了，就可以得無生法忍了，這是真實！你讀一讀《 大智度論 》，你用我這個笨的方法去讀《 大智度論 》，慢慢地你就連接上了，就可以連接上。連接上，久了 ─ ─ 就像開關一開，燈就亮了，就會你這一下子不知哪一天早晨起來的時候，一靜坐、一想，就得無生法忍了。你試一試！所以現在這兒說：「色如相， 受想行識如相， 乃至涅槃如相」， 一切法都是這樣子，一切法都是畢竟空的。說這個畢竟空，我們容易誤會：沒有因果了。畢竟空本身當然無有少法可得，是無因亦無果，但是同時這因果還是存在的。就是我剛才說了，說你這身體在院子那裡 ─ ─在這裡沒有，那麼就是：這裡就是空！ 或者你想：這身體在這裡，你在院子那裡，院子那裡沒有 ─ ─ 無眼耳鼻舌身意、無色受想行識，是空的。就是主要使令我們不容易想到的，老是執著這個是我，這個地方要把它扳過來、把它扭轉過來。這個不是我，這個身體是因緣所生，是空氣 … … 要有空氣、要有營養、要有陽光，要種種因緣支持這個生命的，這都是屬於種種因緣的，不是我；另外呢？ 另外也沒有我。所以這個不是我了；不是我，也沒有我所，那麼就成了畢竟空，無我、無我所了。是這樣意思。這是經上的文字，當然，佛最初說法的時候，我們若是見到佛，聽佛說法，我看，可能一下子就明白了。但是把佛的語言記錄成文字，又是古代的，這不是現代的文字，這時候是南北朝時代，記成古文：「色如相，受想行識如相，乃至涅槃如相」，我們這樣子讀起來，就是很難明白。「是阿耨多羅三藐三菩提」， 就是這一切法如相， 這就是無上菩提， 那麼也就是覺悟──圓滿、究竟的覺悟了如相，那就是成佛了，是這麼回事。「是如相亦不增不減」， 說是一切法都是如相， 而這個如相呢？ 如相裡面無有少法可得，當然是沒有什麼好增、也沒有什麼好減的呀！ 若是有因緣生法在裡面，那是可以增、可以減的，可以變化的。這個如是無為的境界，裡面無有少法可得，當然沒有增、也沒有減，沒有這些事情。這樣子，這個修行般若、修學般若法門的人，你就是這樣子觀察：這個如義是不增不減的。這個菩薩修行的時候，是有增有減；但是他就觀察它不增不減。這樣觀察有很多好處。什麼好處？ 沒有高慢心，平等，這個菩薩他感覺觀他和一切眾生平等。怎麼平等？都是如義嘛！ 無高、無下。其實菩薩這樣修行，他的智慧非常的高、他的智慧非常的利！他觀察一切有為法，比我們觀察得更微細，看得更清楚的呀！ 但是他若是完全注意那一部分的話，那就是：你們都是凡夫，他是菩薩、他是聖人，就會有這種想法了。現在他觀察凡夫也好、聖人也好，都是如義，就平衡了一下，所以菩薩他這高慢心逐漸地逐漸地就沒有了，沒有高慢心，是這麼回事。我們凡夫就是只是去思惟這個 ─ ─ 在有為、有漏的這上分別思惟，不知道觀一切法如，所以我們起了很多煩惱，常常有高慢心、有疑惑心、有愛心、有瞋心，各式各樣的這些煩惱。如果觀一切法如呢？ 這些煩惱逐漸地逐漸地就降低了、就減少了，這麼意思。「須菩提！ 是菩薩摩訶薩不離般若波羅蜜， 常觀是如法， 不見有增有減」， 佛把這個意思說出來。佛招呼須菩提：「是菩薩摩訶薩不離般若波羅蜜」，他走路的時候也不離般若波羅蜜，他是坐下來的時候也不離般若波羅蜜，他眼睛看見什麼形相也不離般若波羅蜜，耳朵聽見什麼聲音也不離般若波羅蜜，一切時與道相應。一切時與道相應，那個聖人的確是這樣子。我們凡夫就很難，我們凡夫這個事就是慢慢來了，不能著急的。他是 「不離般若波羅蜜， 常觀是如法」， 他的眼耳鼻舌身意也不都是關起來， 他也是與色聲香味觸法去有連繫的，但是他這個眼睛一動的時候，有這個如的智慧同時活動，同時在活動。就是他有的時候用智慧，有的時候是明、光明的明，就是他的心和光明的智慧在一起活動，所以見到色也好，見到色聲香味觸法、一切法也好，他就用這個如去觀察，觀察這個如，「不見有增有減」。我們凡夫呢？不是！我們凡夫這個心與無明在一起。這無明煩惱看見什麼就是分別：有取、有捨，有高、有低，有好、有壞，有如意、有不如意，就是在這上去貪愛、去瞋恚，起種種煩惱、造種種業，就是這樣意思。菩薩呢？ 不是！「常觀是如法，不見有增有減。以是因緣故，須菩提！ 不可說義無增無減，檀那波羅蜜亦不增不減，乃至十八不共法亦不增不減」。所以我們說：「我們打禪七， 我們經行的時候、 靜坐的時候， 心裡面幹什麼？ 要怎麼樣的止？ 怎麼樣觀？ 」就是可以這樣觀，你就是可以這樣觀的。不過若是按照《 金剛經 》， 我那一天說：「一切有為法， 如夢幻泡影」， 這樣觀比較容易一點。 因為我們有時候會做夢，所以，以我們經驗上的事情做個開頭，有夢、做夢，夢裡面怎麼怎麼的；醒了夢了，沒這麼回事，這是我們的經驗。我們用這個在佛法上、運用在佛法上面，運用在止觀上，我們容易相應一點。我們也可以先觀 … … 這個觀諸法如，是觀諸法空；觀諸法如夢，那就是觀一切法是假，就是所謂空觀、假觀，是這樣意思。而天台智者大師又說個中觀。中觀就是：空觀也好、假觀也好，這都是分別；遠離這一切的分別，那就是中觀了。不過我們──這是我個人的想法──我們初開始用功修行的時候，不要求特別圓滿，我們就是這個重點，重點，這個重點這個地方你多用力！ 我是沒有在正式學校讀過書，但是我聽那個在軍官學校畢業的人說：打仗的時候，看敵人軍隊佈置在什麼地方怎麼怎麼佈置好，你本身就在他軟弱的地方設上重兵，突破他，你就會勝利了。這就是我們修行也是，初開始用功修行煩惱很多，很多的地方 … … 你想一下子就成佛了，哪有那麼回事情？這就是你在重要的地方、你能辦到的這個地方多用力，多用力！用力！用力！用力！今天也用、明天也用，你的智慧漸漸提高了，力量大了，普遍的都可以用，就都可以用了。有人提出一個問題問我， 說：「修不淨觀， 我修不來， 我歡喜那個人， 我觀察他是不淨的，就觀不來。」我說：「那怎麼辦呢？ 」我說：「這修不淨觀，不是叫你觀察別人；觀察自己，你觀察自己能觀上來的。」我還有提出一個問題問人，我說：「你自己和別人共處，要求那個人要怎麼怎麼的，都要如我意。你要求那對方都如我意，你想一想：你自己能不能如人家的意？ 你有沒有想？ 這是一個問題。第二：你對於你自己的眼耳鼻舌身意，你的學問、道德、能力，你感覺滿意不滿意？ 」 他說：「不滿意！ 」 自己對自己不是那麼滿意， 那麼你為什麼要對別人要求那麼高呢？這不公平嘛！不公平啊！所以修行的事也是，你不要觀察別人，觀察自己，觀察自己是不淨，這樣能觀上來。你觀察久了，你這個不淨的這種思想的力量也就增長了，你也能觀察別人了，你所愛的境界你也能觀察他是不淨，那麼就成功了。所以這裡的修行，其中的意思就是這樣子。我們常做夢，知道夢境是假的，那麼用這個容易明白的這個假，觀一切法是因緣所生，也是假，就容易一點。所以先修假觀，也可以。那麼修假觀，然後再修空觀：是因緣所有，是自性空的，也是這麼樣分別。坐在這裡，你靜坐的時候，坐下來，你思惟這件事，你起來──開靜以後跑，在這裡跑，你也是心裡面思惟這件事，就這樣想。那麼想，不要老在想，也是修止，修一會，使令你這個精神 … … 我們這個心力不是那麼無窮無盡的，你用得太過頭，它就不同意了啊！所以你要休息一會兒，叫這心靜下來──止，把它安住在肚臍這裡也可以，叫它靜下，什麼也不分別；不分別，這充電哪！ 這就是等於是充電。你靜下來，你修奢摩他，修它三十分鐘以後，這心力又強了；心力強起來再修觀，修觀的時間不要修太久，最多三分鐘就停下來，再修止。就是這樣：止而後觀，觀而後止，久了，它就成功了，它就不同。你若常常地這樣用功， 你自然會體會到、 你就知道：「喔！ 這道理是這麼回事！ 」 就是最初一開始用功的時候，感覺也沒什麼意思，我修了老半天不淨觀，到時候我還是愛，還是貪愛呀！ 其實你時間太短嘛！ 你常常這樣觀，常常今天這樣觀、明天也這樣觀，你修它三年，你試試，就不同，就是不一樣！所以佛是大智慧人、大慈悲，他是過來人，他說的方法是對的，只要我們肯努力，它就有效，它會有力量的！「以是因緣故，須菩提！ 不可說義無增無減，檀那波羅蜜亦不增不減，乃至十八不共法亦不增不減。 須菩提！ 菩薩摩訶薩以是不增不減法故， 應般若波羅蜜行」， 你用這種不增不減的如義，常常這樣觀察，你就與般若波羅蜜的修行相應了，就能相應了，你就成功了，是這樣意思。
須菩提白佛言：世尊！菩薩摩訶薩，用初心得阿耨多羅三藐三菩提？用後心得阿耨多羅三藐三菩提？世尊！是初心不至後心，後心不在初心。世尊！如是心心數法不具，云何善根增益？若善根不增，云何當得阿耨多羅三藐三菩提？前邊是約菩薩觀察不增不減義，功德圓滿，得阿耨多羅三藐三菩提；這以下是約不增減而又有增減的意思，得阿耨多羅三藐三菩提，約這個意思來說明的。這裡面分兩段，第一段是須菩提問：「須菩提白佛言： 世尊！ 菩薩摩訶薩用初心得阿耨多羅三藐三菩提？」是用後心得無上菩提呢？這樣說。這個 「初心」 和 「後心」， 我們通常說初心， 就是我們凡夫遇見那個好因緣， 或者自己主動，或者好朋友的引導，我相信佛法，我發心修行，這時候叫初心；這裡說初心不是這個意思。 這裡說 「初心」， 就是初入聖道的時候， 就是你已經信仰三寶、 歸依三寶，受持五戒；或者是受了比丘、比丘尼戒；優婆塞、優婆夷戒。你修止 ─ ─ 修奢摩他，修毗缽舍那，這樣長時期的栽培，有一天忽然間得初果了，或者得無生法忍了，這時候叫做初心。得無生法忍了，這時候叫初心。這時候，就是在自己的虛妄分別心裡面，有了無漏的清淨的智慧了，這叫初心，這是聖人哪！那麼初心，說這個菩薩成佛，是「初心」的時候得的無上菩提？ 是用「後心」得阿耨多羅三藐三菩提？ 這「後心」，就是等覺菩薩那一念清淨心，再進一步就是妙覺佛了，就是這樣說。這樣如果是論十地菩薩來說：初地、二地乃至第十地，就是只有十個心，初地就可以名之為「初心」，第十地就可以名之為「後心」。現在須菩提就問佛：菩薩修行，他是用初心得無上菩提呢？是用後心得無上菩提的？用那一個心得菩提的？這個是禪宗的故事。那一位叫什麼？德山和尚，是從四川來，四川來，到了湖南，見了一個賣燒餅的一個老婆婆， 想要買燒餅吃。 這老婆婆：「我先問你， 你想買點心，買燒餅這個點心。『過去心不可得、 現在心不可得、 未來心不可得』， 你點那一個心？ 」這位禪師答不上來 ─ ─ 他那時候還不是禪師，是個法師，就是學習《 金剛經 》學習得有一點 … … 有那麼多少啦！ 那麼他回答不上來。回答不上來，這時候，哎呀！ 這一個出家的一個大法師，被一個老婆婆問倒了，這也是一個刺激，但是這個老婆婆介紹他去親近龍潭信禪師，那麼他開悟了。現在這是須菩提尊者問佛：得菩提，是用初心得菩提？ 是用後心得菩提？ 也有這個味道。那麼用初心得菩提？ 用後心得菩提？ 這裡有什麼問題呢？ 這底下說出來：「世尊！是初心不至後心， 後心不在初心。 」 說是 「初心不至後心」， 說初心得菩提， 這初一念心，這個心是剎那生、剎那滅的，是剎那剎那生滅變化的，它不是永久常住的，這個和《 楞嚴經 》 是不同。《 楞嚴經 》 是 「常住真心」，《 般若經 》 不講這句話， 也等於否認有那麼回事。那麼初心它就一生它就滅了，它不能存在一直到後心 ─ ─ 到等覺，它不能的。
，在初心的時候，後心還沒生起，所以在初心的時候也沒有後心。那麼後心的時候， 初心又滅了， 這樣子就是 … … 這樣的情形下，「世尊！ 如是心心數法不具」， 說： 這樣子， 這心所法不具， 它們不能同時存在。他這個意思是說的什麼呢？就是我們修行人，你在用功修行的時候，你有了成就，到第二心又成就了很多功德，這些功德一直的存在、一直的存在，存在到最後，加起來有無量無邊功德圓滿，就成佛了。如果說初一念心它成就了功德，可是這一念心一剎那就滅了；滅了，你又生出第二念心，第二念心成就功德，又滅了；一直到最後，那麼只有最後一念心的功德， 那時候功德沒有圓滿， 所以說：「心數法不具， 云何善根增益」呢？怎麼增長呢？我是東北人，東北有一種事情，就是熊 ─ ─ 這西伯利亞有那個熊。熊牠看見鄉村裡面種田，有種包米，就是玉蜀黍。人哪，這玉蜀黍它一長好了，就把它擗下來。擗下來，有個袋子，擗下一個，裝在袋子裡；擗下一個，裝在袋子裡，裝了多少，就回到家去，把它蒸一蒸，大家吃。美國也是有，台灣也是有吧？那個熊牠看人那麼做，牠也去擗，但是牠沒有袋子。牠能立起來的，牠也擗一把玉米，就夾在這裡，再擗一把，又夾在這裡；但是夾的時候，牠那個腳一鬆，就掉下去了；再夾一個、再夾一個、一個 … …，都是掉下去了，最後只有一個在這裡頭。這個意思就是不能集，不能保存。它現在這裡的意思，就是這個意思。初心一剎那就滅了，它不能保存到最後；後心又不在初心， 因為初心那個時候， 後心還沒有。 這樣說這 「心心數法不具」， 就是這些聖人他那個心數法……。「心數法」 這是舊的翻譯， 羅什法師這麼翻譯； 唐三藏翻譯， 翻個 「心所法」， 心所法。「心數法」 我昨天 ─ ─ 是昨天講了吧？ 這個 「數」 也是一個分別的意思， 也是分別的意思。那麼貪心也是心所法、瞋心也是心所法，就是信佛的這個信心也是心所法，精進、 懈怠、 慚愧， 這都是心所法。 那麼 「心」， 就是我們這一念的明了性。 佛法裡面把這個心所法分類，有的是善心所法、有的是惡的心所法。譬如貪心、瞋心，這是不好的；比如說：信心，這就是好的心所法；精進、慚愧，是清淨的心所法。把這分這麼有清淨的、有不清淨的心所法，分出來。另外還有一個心，那個心就是也不是善、也不是惡，也不是善、也不是惡，就叫做無記了。所以我們的心在唯識的經論上把它分類，成為三種：有善、有惡、有無記，分這麼三種，這麼三種。現在這地方就是統起來說，沒有去分，不需要那麼分。這個心心所法，這裡面當然若指聖人說，當然指清淨的，清淨的無量的功德。那麼你初發心得無生法忍的時候，由那個清淨的心和慈悲心集聚了很多的功德，一剎那都滅了，那麼一直到最後，到十地，這麼多的心所法不能同時存在 ─ ─ 不具 ─ ─ 一直地你成就了就滅了、成就了又滅了。「云何善根增益」呢？ 這樣子善根不能增長、不能增加了嘛！ 若善根不增，云何當得無上菩提呢？怎麼能得成佛呢？這就不能成佛了啊！這個地方在《 大智度論 》─ ─ 現在是《 般若經 》的十九卷；在《 大智度論 》的前三十卷裡面， 就是解釋 《 摩訶般若波羅蜜經 》 的 〈 序品 〉， 解釋 〈 序品 〉 的時候， 那裡面解釋無常的道理。這無常就是：剎那生、剎那滅的，叫無常。你像我們看這個燈光，我們這個肉眼看這個燈光，它一直的是光，看不出來有什麼事。但是，這個光、這個光明它是有生滅的，它剎那生就滅；但是又接續著又生，生了又滅，就是這樣子相續的。你開它十個鐘頭，它一直的光，但是是有生滅的。那麼按佛法來講，世間上一切有為法都是這樣的，都是有剎那生滅變化的，它不是有那麼一個真實的光明，一直地在那發光，不是！說我們的心也是，我們的心、心所法也是剎那剎那生、剎那滅，剎那生、剎那滅……，也是這樣子的。那麼這樣情形，這就叫做無常，叫做無常。但是，有一個問題，就是我們這個無常生滅變化的心，這個身語意，我們做了功德、做了功德。做了功德的時候，這個功德還沒得果報，這功德在那裡？ 唯識上說得很清楚，就是藏在阿賴耶識裡面，藏在那裡。那麼我們若是造了罪，譬如說是我們前一生，前一生我們造了罪了，造了罪，但是臨終的時候，有善知識的幫助，我們有清淨心，一下子生到天上去了。生到天上，又生到他化自在天，一萬六千年，那裡是一萬六千年，若人間那就更時間久了。過了一萬六千年，從天上死了，天的壽命盡了、死了；但是以前造那個罪，這個時候發生作用，就跑地獄去了，會這樣子。人的生死輪迴就是有的時候有間隔：你造了罪，但是不是立刻得果報，中間有間隔；有的立刻得果報，這是不一定的。那麼我們從這裡面，我們發現一件事情。發現什麼事呢？ 就是我們造了罪，這個罪就藏在阿賴耶識裡面，但是立刻不得果報；又經過多少年，他死了，又生到天上去一萬六千年。這一萬六千年的時候，這個罪它不滅，它沒有滅壞，它沒有滅，它還是存在的。它一定要得了果報以後，沒有了、等於零了，它一定是這樣的。但是在表面上看，做功德的人、造罪的人，他那個心──他那心剎那生、剎那滅，剎那生、剎那滅的變化的，是這樣的，所以說無常。就是這一切法都是有生滅變化，有滅的，但是我們造的這個業─ ─ 你造罪也好，造罪業也好、造福業也好、你做不動業也好，做有漏業、做無漏業也好，這個業它不壞，它不壞。我們現在 … … 哎呀！ 我們是是非非、煩煩惱惱的苦惱人，但是你到了廟上來，見到佛，你肯恭敬，恭恭敬敬拜一拜，這一下子不得了！ 你這一拜。這一拜佛啊！ 將來你就可以成佛了，而這個栽培的善根，可能經過很久很久它不壞。是無常的；但這個地方，它叫做「功用常」，我們古代的這些大德給它名字，叫「功用常」，它不壞、不壞的。那麼這裡也是這樣子， 所以這個 「心心數法不具」， 就是表現在事實上的這些心數法是生滅變化、是無常的；但是，它造的功德，在你的阿賴耶識裡面它積聚起來，它不壞，不滅壞的。 但是從表面上看， 這個誰？ 這個須菩提尊者從表面上難問佛， 難問佛：「心心數法不具」，它都是剎那剎那的滅壞了，善根怎麼能增益？ 善根不增益，「云何當得阿耨多羅三藐三菩提？」就是不能。前面我們講過了，漸漸地得無量無邊功德，那就是像剛才講的：所栽培的善根，它不壞， 它能積聚下來， 所以善根得增益； 但從表面上看還是無常的， 是這麼意思。「云何當得阿耨多羅三藐三菩提？」現在到點了，就是講到這裡。
這個昨天有一個問題，我還沒有回答。問：聖人和凡夫所食差別如何？答：我們凡夫就是取相，就是執著，吃好的東西心裡就歡喜，如自己意就歡喜，不如意的就不高興，凡夫就是這樣子；若是聖人就沒有這回事，聖人他沒有這個執著心，所以你吃好的也好、吃壞的也好，他不去執著這個，這就是凡聖的差別，就是取相、不取相的問題，取相、就是凡夫，不取相、就是聖人。問：禪悅為食是什麼境界與程度？答：這個禪悅就是我們得禪定 ─ ─ 我們靜坐經過或長、或短，成功了，得到色界初禪了，這個時候身體有快樂。初禪之前還有個未到地定，這未到地定的時候，這個身體就有快樂。我們現在靜坐，有的人能到了欲界定的境界，我感覺我們現在有幾個人已經有欲界定的境界。就是他心能靜下來，妄念很少，但是沒有樂，只是感覺到身體很輕鬆而已，身體感覺到輕，但是不感覺到有什麼特別的快樂，沒有。若是到了未到地定，或者到了色界的四禪，這時候身體裡面有特別的快樂，這個快樂就叫做「禪悅」， 也叫做 「輕安樂」。得到這種輕安樂的人，對於世間上這個欲樂、這個男女的欲，這個就不歡喜了，就不歡喜這個欲了。因為什麼呢？ 因為輕安樂這個禪悅特別殊勝，不是男女之欲所能及的。你像這大富翁 … … 我們貧苦的人忽然間買了一個毯子，感覺到很快樂；那大富翁看見那個毯子，看不上眼，就是這樣意思。「禪悅為食」這句話是什麼呢？ 譬如我們欲界上的人，我們需要有飲食，有這個物質、有資養的資養我們，作我們的飲食，能資養我們的生命；我們若不吃東西，沒有資養，這生命就不能存在了。但是色界天上的人，不是。色界天的人他們不吃飯，他們不需要攝取什麼營養的東西來資養，不需要這回事。那他們怎麼生存呢？禪悅為食，就是入定就好了，一入定，就等於吃飯了，就是這樣子。那麼色界天初禪、二禪、三禪以上的人都是這樣子。譬如說是佛世界，佛世界也不一定，有的凡夫也還需要有飲食；但是若到無漏的佛世界去，不是凡聖同居土，沒有凡夫，完全是聖人，沒有這個臭皮囊的這種身體，都是清淨無漏的身體，那些人也都是禪悅為食 ─ ─ 阿羅漢也好、菩薩也好、佛也好，就是禪悅，就是入定就好了，不需要攝取飲食，不需要這個事情，所以叫禪悅為食。但是在我們在凡夫的時候，我們能努力地靜坐，得到禪定了，當然也有禪悅的食，也有這種事情，也就有禪悅為食。但是我們這個果報是父母所生，是因欲而有的呀！ 還是要吃點東西才行，因為這果報是這樣子。可是他有禪悅為食了，那和我們沒有禪悅的人就不一樣，還是不一樣，就是他的壽命會長一點，病痛會少一點，不能說決定沒有病，不能那麼說。問：是什麼境界與程度？答：什麼境界？就是未到地定的境界，和初禪、二禪、三禪、四禪的境界，是那樣的，不是我們這散亂的境界。他那個心就是明靜而住，心裡面不昏沉、不散亂，明明了了地、不昏沉，他又不散亂，就這樣子明靜地能住下去。那麼他可以住七天都可以，這欲界定都是，他入定七天都可以。那麼未到地定、初禪、二禪、三禪，那更可以久了，更可以很久，可以入定。但是我們這個身體是父母所生，需要吃飯，所以他還是得要出定，不能入定太久，還是得要出來──出定，出來吃飯，就是這樣子。這裡面就是什麼呢？ 我們如果不是佛教徒，他若歡喜靜坐，那就是為了得禪悅為食，所以要靜坐。那麼他也可能受到這個欲樂的傷害，他厭惡這個欲樂，所以，沒有樂又不行，就求這個禪定的三昧樂。那麼得到三昧樂，他就是成功了。那麼，他若死了呢？就生到色界天上去了。當然，得到禪定的人是沒有欲的煩惱，那就和我們沒有定的人完全不同了。我們沒有定的人啊，出家人可能好一點；在家人那就是忙忙碌碌地這樣老病死，一生就是這樣子。若是這個人得到禪定以後，他不歡喜鈔票，也不歡喜世間上的名利，他不歡喜，他可能就到深山裡面去，深山裡面生活程度很低，但是非常快樂！ 不是我們散亂的心、肉眼所能知道的，他很快樂！ 那種得禪定、高深禪定的人，多數是孤獨的，不願意同我們這有欲的人在一起，不高興，他嫌棄我們，不高興、不高興這個事情。因為他在那裡，當然他有他們的朋友，那都是神仙，和那高人來往，從虛空裡來來去去的，那就是另一個世界。他死掉了以後，當然是生到色界天上去了，他也不管我們人間的事。所以天主教說：「這個世界上的人、 山河大地是上帝造的。 」 如果說是梵天，若真是梵天他造的 ─ ─ 他管做你這件事？ 沒有這件事！ 他一天入定，看你凡夫那些事， 他一看：「那有什麼意思呢？ 」 完全是沒有意義的！ 他歡喜創造這麼一些人，在世界上來搞這些事情啊？有這個道理啊？沒有這回事情！所以，是什麼境界與程度？ 這還是凡夫。只有佛教徒修禪定是為了成就般若波羅蜜才修禪定的；為了得神通，發了無上菩提心，你有神通才能度眾生。沒有禪定、沒有神通，你沒有神通，你度眾生，那個眾生看你是個平常人，他不接受你的度化的。你若顯現一點神通，哦！他心就佩服你了，所以菩薩要有神通。菩薩有神通，菩薩是大悲心用神通的，倒不是為了名利，那動機還是不同的。
這又有一位菩薩提出一個問題。問：入定是否以定中的第六、七、八識的持分作為入定深淺的因緣？答：不是，不是！ 入定就是第六識，就是第六識它在入定。前五識不能入定，前五識是散亂的。這個第七識其實就是第八識。這第八識，就在我們凡夫的時候，這第八識是現量境界，好的也好、壞的也好，它無分別，它是無分別的。所以入定就是第六識。那麼怎麼樣來分別它的淺深呢？ 就是你要多努力。你初開始靜坐的時候，也不能說心裡一點定也沒有，也能明靜而住，但是時間短，很容易就破壞了。但是你能夠努力，繼續坐、繼續坐，繼續努力！ 要放下！ 想要修禪定的人一定要放下塵勞的事，你不放下不行，要放下。放下的時候，心裡面不去攀緣這些塵勞的事情，專心地靜坐，那麼你得的這個定逐漸地、逐漸地就堅固，逐漸地就會深了，就是這樣子，這個深淺是這樣來的。問：入定前要如何修習才能啟動原來的善根，並增長我們的能量？答：其實就是止觀。你就是修止而又修觀，觀而後止、止而後觀，就這樣子就能夠發動你以前的善根， 就能發動。 不過這裡面， 你也可以看看 《 釋禪波羅蜜 》， 天台智者大師講的。「釋」， 解釋 「禪波羅蜜」， 這本書。 這本書， 這台北的慧嶽法師他有重新的校對，有新式標點，容易讀一點。你可以看看那個書。問：入定後，五蘊身的主人是否離本位？這樣是否相當地危脆？答： 這個話， 你可能是搞錯了。 在道教的人就是 「出小人」， 從頭頂出去一個小人， 可以在虛空裡走，也可以在路面上走。我也聽見一位法師，他是歡喜靜坐的人，他說到，有些人靜坐的時候，他能出小人。譬如說：這個人有事情離開了家，到別的地方去了，忽然間想起來：忘了拿一件東西，那麼他就坐在那裡，就出個小人，這個小人回去了，把那東西拿來，能做事，有這種事情。這說是「五蘊身的主人是否離本位？ 」我們佛教徒修禪定，還是不要弄這個事情。當然！ 有的人與生俱來的很容易就是能出去，在虛空裡飛，各處跑一跑，跑完了感覺到很舒服，有這種事情。但是這個事情，最好還是 … … 佛教裡面不重視這件事。「入定後，五蘊身的主人是否離本位？ 」還是不要離本位，你還是住在這裡練習你的定力，使你這個定逐漸地深，逐漸地深、堅固，要做這件事。定力強了的時候，你自然會有神通 ─ ─ 修學神通，也要修一下才有神通，自然是你會有很大很大的作用。不要去出小人，去做那個事情，出小人的時候，你就被這件事耽誤了，你心就不能修定了。問：倘無善知識在旁，應如何妥善預為安排？答：這個對！ 我們現在這個時代，就是有這個問題，沒有善知識的指導，就是有點兒困難。但是也不是決定困難，就我剛才說《 釋禪波羅蜜 》這本書，可以請，要好好讀這本書。然後可以讀《 大智度論 》、《 瑜伽師地論 》這些書。你把這些書搞通了，這就是你的善知識，也就一樣，你可以很安全地使令你走到最後，成功了！ 就是可以的。問：又若遇萬一的情形，又自己此時應如何發揮般若的效用？答：這就是這樣，你讀《 般若波羅蜜經 》，看看《 大智度論 》，你再修止又修觀，修觀又修止，自然就會了，自然這般若波羅蜜的作用就出來了，這你不用擔心。問：如何在平時觀察自己的定慧不均等？又如何能常維持定慧力等？答：這是這樣子哦！ 如果你不讀《 般若波羅蜜經 》，你只是多靜坐，你的慧的力量就低，定的力量會強起來，這個定慧就不平等。如果你不靜坐，你只是讀《 般若波羅蜜經 》，你的慧的力量就是強一點 ─ ─ 當然是散亂的智慧，那個定的力量就沒有了。所以你應該又讀經、又靜坐，靜坐而又讀經，就是止而後觀、觀而後止，它就應該是定慧平等的，是這樣意思。問：謝謝大德開示！