「須菩提！是色如，非是色，非離色；乃至識如，非是識，非離識；乃至是阿耨多羅三藐三菩提如，非是阿耨多羅三藐三菩提，非離阿耨多羅三藐三菩提。」這段文昨天是講過了，昨天講過了，但是我想，我今天還想再多說幾句。「如」 這個字，「如、 法性、 實際、 涅槃」， 其實它們的義是無差別的。 但是這個「如」 的義， 當然聖人所證悟的 「如」， 那是離言說相的。 但是， 釋迦牟尼佛的微妙善巧的方便，從聞思修能得到這個「如」，在聞思修上面，那就是可思惟、可言說的。釋迦牟尼佛的意思，我們從龍樹菩薩、無著菩薩他們的著作裡面，我們可以理解到，是從有言說入無言說的，從有相入無相的，是這樣意思；若是從聞思修上我們可以思惟， 那麼， 就應該使令我們讀到這樣的經論， 應該會明白什麼叫做 「如」， 應該是可以明白的。但是，有的地方說得簡略，我們就不太容易明白，譬如《 心經 》上說：「色不異空， 空不異色， 色即是空， 空即是色， 受想行識亦復如是」， 這個話如果沒有註解，我們怎麼能夠明白呢？那麼在《大智度論》裡面就比較說得詳細了一點，應該是可以看得懂的。尤其是我們若是所謂打禪七這個事，其實就是出家人應該修行的事情，什麼時候不是打禪七呢？ 我在香港的時候，有一位老法師，就是念佛打佛七、打禪七。打禪七，一共 …… 這一天你坐禪止靜， 加起來一共才幾個鐘頭？ 我們現在打禪七， 一共加起來五個多鐘頭？ 可能沒到六個鐘頭。 那麼那位老法師說：「你幾時才能了生死啊？ 」 所以，真是論出家人來說，那是應該除了二時粥飯之外、除了睡覺之外，一切時都在這裡邊的，應該是這樣，這才能有點希望。但是，在這麼多的時間內，你修行的時候觀身不淨、觀受是苦、觀心無常，似乎好像還容易明白，容易依文解義，可以明白；但是，觀法無我、觀一切法如，那就不是那麼容易，現在我再多說幾句。我昨天講這個 「如」， 當然就是： 一切因緣生法是自性空， 在自性空上無色、 無受想行識，無眼耳鼻舌身意。眼耳鼻舌身意也好、色受想行識也好，你的、我的、他的、 好的、 壞的， 這些有差別相， 那麼在 「如」 裡面無差別相， 所以叫做 「如」。 這樣的解釋，當然這也就是念現成的句子，經論裡面現成的話就是這麼說：一切法自性空， 自性空中無一切相， 那麼就是 「如」。 但是這個義， 如果是初學的人不廣讀經論的話， 可能還是沒有懂 ──我就是這種人， 你就是這樣子說， 我也是不懂。 但是笨人有笨人的辦法，就是不放棄這件事，一直在注意，慢慢地、慢慢地他就有消息。那麼，我先說一個譬喻。譬如一個人沒有錢，沒有錢怎麼生存呢？不能生存嘛！所以還得要有錢。 有錢， 怎麼辦呢？ 向人借錢 ──向某甲借二千塊錢， 向某乙借三千塊錢，這時候就有五千塊錢了。有五千塊錢，別的人就知道他沒有錢，那麼你現在怎麼有錢了呢？ 就問他：「你這錢從哪來的？ 」 說：「我現在是從人借的， 從某甲借二千塊，從某乙借三千塊錢，所以我有錢，有了五千塊。」那麼某甲和某乙兩人談起話來的時候：「他有五千塊， 借你的三千塊， 借我的二千塊錢， 他有五千塊， 但這五千塊錢都是借來的，他自己另外一毫錢也沒有，原來是窮光蛋，一毫錢也沒有，完全都是借的。」那麼這種情形說有錢也可以，是有五千塊錢；說沒有錢也可以，因為他自己的確是沒有錢，有的錢都是借來的。這是一個譬喻，我這個譬喻就是說完了。現在正面說這個 「如」，「如」 就是諸法自性空的意思。 那麼這個因緣所生法， 這個「因」就是主要的條件；「緣」是次要的，但是也決定要有！ 幫助這個主要的條件，和合起來，那所生法就出現了。現在我們不要說得太遠，就說自己，說我們的生命體這個色受想行識，這個色受想行識的成就是怎麼來的呢？那就是我們的業力。我們前生有一念好心，做了一些好事，無條件的做了一些利益他人的事情，對方也的確得到了利益。這麼一點好的業力可以做人 ──或者是五戒、 十善這一類的事情 ── 但是， 我們要假藉父母的幫助， 沒有父母的幫助還不行。那麼前一個生命體死掉了，結束了。結束了，這個中陰身就跑到……做人的話就跑到父母那裡去了，生顛倒想，這一念的悶絕，那麼就是投胎了。投胎了，這個悶絕的時候投胎了，那就是阿賴耶識了。悶絕了就是前六識都不活動了，就是（剩下）阿賴耶識。可是投胎以後，他不永久悶絕的，他就這個六識也都有了，都有了。我的話又說多了。這個福德的人、大福德的人，他也不知道他投胎，他就認為住在一個花園裡面，或是住在宮殿裡面，有很好的享受，住在那裡；如果是貧苦的、沒有福報的人，貧苦的人他就認為是住在牆角下，住在一個又有風、又有雨，很苦的地方，在那兒住，其實就是在胎藏裡面，在母腹裡面住。逐漸地、逐漸地由母親的營養來支持他；漸漸地十個月懷胎，他出胎了；漸漸地長大成人了；漸漸長大，這時候就不需要吃母乳了，就是可以吃飯了；還要有空氣、陽光這些營養，漸漸地長大成人了。我們的生命體就是由自己的業力、加上父母的幫助，以後需要有飲食、陽光、空氣這樣子生存的。 這麼多的因緣和合起來， 這個生命體成就了。 成就了，他就是因緣所生法， 這個生命是所生法，因緣就是自己的業力， 加上父母的助緣。如果是現在說：「因緣生法怎麼是如呢？ 怎麼是空呢？ 」 就是自性空。 自性空，這是佛菩薩的智慧 ──觀察一切法空， 從觀察它有沒有自性， 就知道它是空、 不空，是這麼個辦法。這個和唯識的經論說的不一樣，這個觀察是空，就是自性空，就是沒有自性的意思。 說 「自性空」 或者說 「無自性」， 就是沒有自己的體性， 就是如果沒有因緣的時候就沒有這個身體； 若沒有因緣的時候有這個身體， 那就叫做有自性 ──就是不需要業力，也不需要父母的幫助，就有這個身體了，那這個身體叫做有自性。如果說是沒有因緣的時候，沒有這個身體，那就是無自性。這個譬喻上說：他沒有錢，他向人借錢。如果他是一個大富佬，當然，他不向人借錢；不過現在的情形又不同，有錢人偏要借錢，但是借歸借，他還是有錢。不過，我們不用那個意思作譬喻，只是簡單的意思：他沒有錢，所以要借錢，借錢以後才算有錢。有錢，是借來的，不是他自己本來有的。那麼在正面上的意義：我們這個生命體是由因緣有的，就像那沒有錢，是借來的，從那個「因」──由業力和父母的助「緣」借來的，是有了；有了，但是，是屬於因緣的，除掉了因緣，你本身一無所有；一無所有，所以叫做自性空。那麼，雖然是無有少法可得，本身什麼也沒有，但是還是有了；有了，就是由因緣有。一無所有就叫做自性空，叫自性空的意思，自性空還不妨礙有，因為由因緣和合就有了；可是在因緣和合有的時候還是自性空，因為這個有都是假借來的，沒有你本身的，本身原來一點也沒有。就是現在是和合有，因緣和合有了，有了還是借來的，還是屬於因緣的，你本身還是沒有，所以還是自性空。所以，從這一方面來說，就是觀這色受想行識這個生命體自性空。自性空這一方面，那個空的那個地方無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意，無有少法可得，那麼就叫做 「空」， 就是這樣意思。純在 「空」 這一方面去思惟，《 法華經 》 上有一句話：「觀諸法性， 無有二相， 猶如虛空」；《 金剛經 》 上說： 觀 「一切有為法， 如夢幻泡影， 如露亦如電」， 這是觀因緣所生法的有的不真實， 這是世俗諦。 這個 「觀諸法性， 無有二相， 猶如虛空」， 就是第一義諦了。那麼在空方面來觀察，觀察因緣生法無自性，就是畢竟空，無有少法可得。無有少法可得，如果是我們用這個粗劣的、說一個笨的話、說一個笨拙的詞句，譬如說你這個身體在房子裡邊，但是若是觀自性空的時候，就是這房子裡的這個身體是屬於因緣的；你另外的、其餘的虛空的地方沒有這個身體，那麼觀自性空，就是猶如虛空那樣，但是，同時也還有那個身體的存在。這樣解釋，有一個什麼好處呢？就是沒有斷滅。觀一切法自性空，同時還是因緣有的；因緣有的同時，它還是自性空的，是這樣意思。這麼樣的一個譬喻， 如果你經過一次又一次 ── 你不要怕重複， 一次又一次的去思惟，慢慢地就有一點相似地明白那件事，明白這個自性空的意思。那麼這樣的觀察，時間久了，你觀其他的一切因緣生法也都是這樣，所以一切法都是如義，是這樣意思。但是這個如義，你不能夠離開了因緣法去觀察一切法如的，不能！你一定從因緣生法……還是因緣生法。因緣生法沒有因緣的時候，什麼也沒有，無有少法可得。那麼因緣和合的時候是有了，但是，是屬於因緣的，還不是自性有。所以，在自性有這一方面去觀察，它是自性空，不是自性有。用這樣的意思來解釋這一段文：「云何色如深奧， 乃至阿耨多羅三藐三菩提如深奧？」「須菩提！ 是色如，非是色」，因為在如、在自性空上看，那裡面沒有地水火風，那裡面也沒有受想行識， 所以 「是色如， 非是色」、「非是受想行識」、「非是阿耨多羅三藐三菩提」。 但是， 這個 「如」 又不能離開色、 離開受想行識， 又不能離開阿耨多羅三藐三菩提，不能！因為離開了因緣生法，你沒有辦法通達一切法自性空，所以不能離，這是一樣。其次，而這個「如」義，是遍一切處的、遍一切法的，也不離開這一切有為法；而這個 「如」， 實在即是無為法。「一切賢聖皆以無為法而有差別」， 在 《 金剛經 》 這句話其實是兩句話 ──一切賢聖皆以無為法而有的；但是賢聖還是有差別 ──分兩句話的。那麼，在這裡佛就是這樣開示、回答須菩提這個問題：為什麼色也是深奧呢？因為色是如的關係 ──觀察這個因緣所生法它就是本性空， 所以色也是深奧了， 是這樣意思。但是它又不即是色，它又不是離開色的，它又不是即阿耨多羅三藐三菩提，它也不是離阿耨多羅三藐三菩提的。我們這樣子初發心學習這個 「如」， 這是一種思惟的境界。 思惟、 分別， 就用這個起貪瞋癡的煩惱的第六識去思惟這件事。這麼樣思惟的時候，這是見到「如」了嗎？其實沒有， 還是沒有的！ 見到 「如」， 那就是： 最低限度是初果須陀洹的， 在菩薩法應該是初得無生法忍的境界。 我們現在這樣去思惟觀察這個 「如」， 離聖人的境界還很遠、很遠的，但是你從這裡繼續地觀察，慢慢地它會進步。這個進步的道理，從什麼地方講的呢？因為我們平常的分別心，我們的妄想分別都是執著 ──執著這個色受想行識是有， 是真實有的， 執著這個色聲香味觸法也是真實有的。人家罵我一句，是真實的罵我了；人家讚歎我好，我也就執著真實是他讚歎我了，心裡歡喜，或者心裡面怎麼怎麼地，都認為是真實的。但是，你現在從經論上得到一點聞思的智慧，你去觀察的時候，就把這個真實有的心情削弱了、減弱了，不那麼強壯了，就衰弱了一點。這個因緣所生法，它是空的、它不是真實有，它是自性空的。在自性空上看，無凡夫、也沒有聖人，也沒有好、也沒有壞，也沒有色、也沒有受想行識，也沒有眼耳鼻舌身意，一切法都是畢竟空的！這時候，對以前的那個真實有的執著，就開始減輕了、開始減輕了。那麼統起來看，佛告訴我們，從《金剛經》上看：要觀一切有為法如夢，不是真實；有是有，但是，是虛妄不真實、是假有的。觀察假有，又是畢竟空的、自性空的，就是二諦：就是一個世俗諦、一個第一義諦。這都是依語言文字來解釋這個二諦，天台智者大師的意思是說：這是隨情說的。佛的大悲心，隨我們凡夫的分別心、隨凡夫的程度，方便的說出這二諦。二諦，我們就從這裡聞，聽聞了以後思惟，然後修行，就慢慢地就深入了。慢慢深入，就是要聞了以後要思惟、要修禪定。這個時候，你這個自性執 ──執著一切法是真實有， 不知道一切法是本性空； 現在因為相信了佛： 這一切法是虛妄的、如夢、如幻化的，有而不實，是本性空的。你逐漸地長時期這麼學習， 就把那個自性的執著、 真實有的執著，破壞這個真實有的執著， 逐漸地破壞、 逐漸地破壞， 到最後破去一分的時候， 你就得入聖道了， 就破除我執 ──分別我執， 得須陀洹果了，那麼發無上菩提心的人就是得無生法忍了。所以這個深淺，由凡而聖，從兩方面說：一方面，我們執著這諸法真實有的執著，逐漸地減輕、逐漸地減輕；我們觀一切法如幻如化、觀一切法自性空，這個觀的智慧逐漸地加強、逐漸地加強。初開始，雖然說是一切法是如幻如化、是畢竟空，這是文字上的分別，由於你還有多少記憶力，把這件事能記得住，能這樣分別。但是事實上，我們一點作用也沒有， 我們照樣的還是貪瞋癡的呀！ 一點作用也沒有。 說是：「你看了很多經，你還有煩惱？」那是正常的呀！一點也沒有錯，是正常的！但是，你若加上長時期的努力修行，那就不同、就不同了。長期修行，剛才我說了，就是自性的執著漸漸地減輕，你這觀一切法空、如幻如化的智慧漸漸地增長，這時候就能降伏煩惱了，這煩惱不那麼重了，就輕微了。漸漸地能夠降伏煩惱，煩惱完全不動了，這時候如果你修禪定，應該是得到了禪定。得到禪定以後，但是還是個凡夫，凡夫所有的煩惱是能降伏，但是沒有斷，所以還是凡夫。其他的肉眼凡夫不知道：「哎呀！ 這個人是聖人， 有神通。 」 其實不是！ 這個人還是個生死凡夫。 得要到有一天 … … 長時期的用功修行， 得要少事 ──你若想要得聖道，初開始一定要少事，你的精神不要分散，不要用在其他的那些雜事上面，你完全把它用在修學止觀上面。 時間久了， 我們看 《 高僧傳 》， 有四十年不下山， 南陽忠國師他有這種境界，四十年不下山。久了，那就有一天，早晨起來，一靜坐，正念一提，哦！得入聖道、得無生法忍了、得須陀洹果了，這個時候是聖人！這就是你要斷煩惱才是聖人；不斷，是不能成為聖人的。不過，這是一個工夫的問題，這是個工夫。所以，從修行的次第來說，先要聞 ──聽聞四念處的法門：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。要認真的、要深刻的去學習，你能掌握到四念處的要義，然後你就可以用心修行。修行的時候，我們從經論上佛菩薩的開示來看，你不能不讀經的呀！你還是要讀經。一方面自己這麼修止觀、一方面你還要讀經。你要讀經，讀《金剛經》也可以，就天天要讀， 你願意讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》 也可以，《 大般若經 》、《 華嚴經 》、《 法華經》……所有這些經都可以，要讀。一方面讀經、一方面修止觀。這裡面有什麼問題呢？因為我們沒有得入聖道，尤其是現時代的情形，我們沒有明眼人做我們的師父。所以，從這裡看出來，生在佛在世的時候，遇見佛那真是有善根的人！我們沒有遇見佛，就應該承認是罪障深重了啊！一方面我們因為只是聽聞了佛法、聽聞一點智慧，而對於這個修行的法門，雖然有多少領悟，而自己的信心不是百分之百的，所以你一定要有一本經，你相信這個經是佛說的，然後，一方面你常常讀誦，你這個信心容易增長，沒有經不可以！我們看禪師的語錄， 有些大禪師他說出來的話其實都是經上的話 ──其實很多是《 維摩詰經 》 上的話、《 般若經 》 上的話，《 法華經 》、《 涅槃經 》、《 華嚴經 》 上的話，其實都是經上的話。那表示什麼呢？表示他讀這部經了，不然的話，怎麼說出那句話來呢？ 所以， 從前人的修行也就是可以做我們的軌範， 我們也應該是這樣 ──你要讀經。讀經，一方面對於我們學的法門能夠不容易起疑惑。頭些日子有人說：「禪宗是重視疑， 淨土是重視信， 這怎麼能夠禪淨雙修呢？ 」這話說得……也有那麼一點事情。而這個修止觀，按佛法的經律論上的開示，我們內心不可以有疑的；如果一疑了，你本身就是有障礙，你就不能用功了。那麼，我們避免這件事，怎麼辦？要讀經！讀經使令我們的知見容易正確一點，也容易有信心。所以一方面讀經，一方面修止觀，其實，這就是所謂如來禪了！若這樣子，慢慢地你有這麼幾十年的工夫，如果今年你是二十歲，假設四十年，就是六十歲，就可以了。如果你若是特別利根，不需要四十年，或者二十年也可以，那麼，這是前世的善根栽培、今生的努力，這麼多的因緣；也可能你有宿世的大菩薩做你的善知識，那也一樣，那你也就可以有大菩薩做你善知識，他今生他還是來照顧你的，你會很順利的就成功了。我講一個禪宗的故事。這個禪宗的故事，有一位洞山禪師，這個洞山禪師他必是也有結夏安居的這件事。這結夏安居到七月半的時候，就自恣完了。那麼這個人在這裡定居了三個月以後，多數人都是要到別的地方去參學了，就要走了。在沒走的時候，這個洞山禪師說法， 說是：「現在自恣解夏了， 各位兄弟」， 他好像是說兄弟？ 用什麼字樣說的？ 那麼 「要東去西去」， 或者向東走、 或者向西去， 到各地方去參學。「實在來說， 應該是萬里無寸草處去」， 你應該到那萬里無寸草的地方去。 就是說這麼一段法語，說完了這個話以後，當然，有的人就是告辭了，就走了。其中有一位禪師， 到了一個地方， 遇見另外一個禪師。 那位禪師就問他：「你從什麼地方來？ 」 說：「我從洞山禪師那裡來。 」 說：「洞山禪師有何言句？ 」 他怎麼樣說法？ 他怎麼樣開導你們修行呢？ 那麼這位禪師就說：「洞山禪師是這樣開示的：『東去西去， 應該是萬里無寸草處去！ 』」 那位禪師說：「洞山禪師這樣說法， 你們當時的座下， 有誰能夠答覆一句話呢？ 」「沒有人， 沒有人說話， 大家都默然。 」「應該說：出門便是草！ 」 應該說出這句話來： 出門便是草。 洞山禪師說：「萬里無寸草處去」，那位禪師說：「出門便是草」。那麼，這個禪師聽見這一句話就回來了，就回到洞山禪師這裡，向洞山禪師報告，說是：「我在什麼什麼地方遇見一位禪師， 他就說這麼句話：『出門便是草』。 」 洞山禪師說：「啊！ 這個人！ 大唐國裡有幾個這樣的大禪師呢？ 」那等於是讚歎這個人了。這個 「萬里無寸草處去」、「出門便是草」 這話怎麼講法？ 這話應該怎麼解釋？ 我相信，你們各位裡面有很多都是有大修行的人，當然也讀過禪師語錄，也讀過很多的經論的。但是，現在我在這裡冒充善知識，我解釋這句話。我解釋一下，如果你們認為我不對，也可以再重新解釋。這個 《 維摩經 》 上， 是 〈 觀眾生品 〉 吧？ 後邊有個頌上說：「畢竟空寂舍」； 這個《 大悲心陀羅尼經 》 上也有這句話：「願我速會無為舍」， 有這樣的話。 那麼這個話是什麼呢？ 「畢竟空寂舍」：「舍」， 就是房舍、 房子。 這個房子是我們人的智慧， 我們和禽獸不同，禽獸牠不知道造房子，牠就是造屋，也不是那麼好。我們人會造房子，造房子在房子裡面住，可以遮風遮雨，可以阻礙毒蟲惡獸，我們在房子裡可以很安樂的居住、休息。那麼現在用這個譬喻什麼呢？ 譬喻這個 「畢竟空寂」。「畢竟空寂」 是個房子， 就像房子似的，那麼你居住在畢竟空寂裡面，那就是聖人了，就像人住在房子裡頭。這樣說，就是我們凡夫還沒能夠造好這個畢竟空寂舍，我們就等於沒有房子住，在露天裡面，有風、雨、毒蟲、惡獸。來了毒蛇的時候，我們要和它鬥，來了老虎的時候也不得了！凡夫流轉六道，沒有房子住，這個聖人、這個修行人，他就是到了房子裡面住了， 就沒有這個苦惱了。 那麼這個房子是什麼呢？ 是 「畢竟空寂舍」。這個《 大悲心陀羅尼經 》說：「願我速會無為舍」，《 大悲懺 》就引那句話，是《 大悲心陀羅尼經 》 上的話。「願我速會無為舍」， 這 「無為」 就是 「畢竟空寂」。「願我速會無為舍」， 就是希望我很快的， 我能夠住在無為的房子裡面去， 那就是要得入聖道了。這樣子說， 我從這裡就可以明白：「萬里無寸草處去」、「出門便是草」 那這個話的意思就是：我們如果不在畢竟空寂裡頭，不相應的話，我們就是在色聲香味觸法這個塵勞的境界上虛妄分別，那就是草了，就是草。我們與畢竟空寂、諸法實相不相應的時候，我們的心是什麼境界呢？我們心的境界就是草，就是在不是貪、就是瞋、再不然就是高慢、再不然就是疑惑……各式各樣的煩惱，這就是草！就是虛妄分別！就是這麼回事。這樣說： 萬里無寸草 ──沒有寸草， 就是什麼呢？ 諸法實相， 就是畢竟空寂舍。那麼說是東去西去，你不管到那裡去，你應該到萬里無寸草處去。就是說：你常常的要用功修行， 觀一切法如， 觀色受想行識是如 ── 色不異空， 空不異色， 色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。……是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，其實就是這麼回事，就是修聖道，要這樣修行、要這樣修行的意思，那麼這就是萬里無寸草處去了。如果你不到那兒去，那你出門便是草！那就是塵勞的境界，沒有別的意思，這是這麼回事。這樣子， 這趙州禪師有一句話， 他那個語錄上說：「你能夠究理二、 三十年， 若不會， 截取老僧頭去！ 」「究理」， 就是研究道理。 用這一段文， 你就是觀諸法如， 就是「究理」── 觀我們這個色受想行識是自性空的，無我、無我所的，是離一切相的。你常這麼思惟分別，一遍又一遍的這樣去觀察、思惟，就是這樣意思。這樣子究理二、三十年， 他沒有說四十年； 或者二十年、 或者三十年， 如果你不能夠 「會」， 會就是開會的 「會」， 這裡或者說是開悟， 或者是得無生法忍。「截取老僧頭去」， 那你把我老僧的腦袋可以割去， 這樣意思，「截取老僧頭去」。那麼你就這樣觀察、你這樣觀察，觀：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色 ── 這麼樣觀察， 觀察這個道理， 那就是觀色如、 受想行識如， 乃至阿耨多羅三藐三菩提如；而這個如又不是色受想行識，乃至不是阿耨多羅三藐三菩提，就是這樣思惟觀察。當然，我以前說過，不能完全的思惟觀察，也還應該有奢摩他，有奢摩他的止。這止能夠幫助觀，觀也能幫助止，慢慢地、慢慢地你就有進步了，你就成功了。那麼，這也就是四念處裡面的觀法無我的意思。

須菩提白佛言：「希有！ 世尊！ 微妙方便力故， 令阿鞞跋致菩薩離色處涅槃，亦令離受、想、行、識處涅槃，亦令離一切法，若世間、若出世間，若有諍、 若無諍， 若有漏、 若無漏法處涅槃。 」 佛言：「如是！ 如是！這底下是須菩提讚歎佛：佛說一切法如，說這種道理，說得非常妙！這樣意思。須菩提對佛說：「希有！ 世尊！ 」 說： 世尊， 您老人家太希有了！ 這個世間上很久很久都沒有佛，佛是太希有了！「微妙方便力故， 令阿鞞跋致菩薩離色處涅槃」， 這個 「微妙方便力故」，「微妙」就是特別的好。 這個 「方便力」，「方便」 這個字， 明白一點說， 其實就是智慧， 加前面「微妙方便」， 用白話說， 就是微妙的智慧 ──微妙的智慧力故， 令阿鞞跋致菩薩離色處涅槃，就是這樣意思。「方便」就是這件事不容易處理，但是，他有辦法能把這件事做好了，所以叫「微妙」、 叫做 「方便」。 但是， 這個就是屬於後得智， 就是有後得智。 佛有這樣微妙的智慧為眾生說法，「令阿鞞跋致菩薩離色處涅槃」，「離色處涅槃」， 教這個不退轉的菩薩他能 「離色處涅槃」。我在想， 佛法從修行上來看 ── 從佛教徒相信了佛法， 我們肯放下塵勞去修行這方面看，應該是這樣說：這個態度就是從世俗諦到第一義諦去，就是這個意思。從修行的態度來看，佛教徒在凡夫的地位的時候，是從世俗諦到第一義諦去。若是已經到了第八地的菩薩，也有的初地的菩薩也是可以，但最好是第八地 ── 到第八地的菩薩就是由第一義諦到世俗諦去，就是這麼回事。若我看，就是這樣講。或者是用「進、退」兩個字來形容，就是這個凡夫的地位，在凡夫的地位的時候修學佛法是向後退 ── 從世俗諦退出來， 退出來到了第一義諦； 那麼你已經到了第一義諦，你就向前進，又進到世俗諦去。到了世俗諦去，就是這些聖位的菩薩，他一方面親近十方無量諸佛、一方面廣度眾生的，這兩件事是同時的，而這些都是因緣生法，所以都是世俗諦。他如果是阿羅漢的話，他不能夠回小向大，就入無餘涅槃，那就是住在第一義諦不動了，從世俗諦到了第一義諦，到那裡就住下來不動了。只有發大悲心的人，他不住在那裡，他還要忘不了，因為還有他的父母，還有兄弟姐妹、好朋友，還在世俗諦那兒流轉生死，如果不回到世俗諦來度化他們，心不安哪！所以，他一定要從第一義諦到世俗諦來。不過，這種人在世俗諦就是第一義諦了，是這樣子，可以這樣說。所以這上面說：「令阿鞞跋致菩薩離色處涅槃」， 佛的大智慧， 教導這個人從聞思修得無生法忍，那麼他就可以離色處涅槃。如果你不用聞思修的辦法，你不觀一切法如夢幻泡影，你不觀一切法自性空，你很難得解脫的；而這兩方面都屬於般若的智慧，這個般若的智慧是不共於世間法的，是不共於其他的外道的，其他的宗教都沒有佛法這個般若的智慧。佛教裡面說四禪八定，那還是通於外道的、通於外道；唯有佛法裡面的般若是不共於外道的，不共於世間的，世間人沒有這個。所以，唯有佛法才能得解脫，其他的不行！其他的宗教做慈善事業也是對，做一些利益社會的事情也是對，但是你若不學習般若波羅蜜，不行！你不能得解脫，你不能得解脫的，你不學習般若波羅蜜，你永久也不能得解脫。那麼做一些善事以後，就在人世間做一般的散亂的這種善法，多數就是在人間、或者欲界天享福。享福，也是好，也不是不好；但是福報大了，你如果在人間福報大了，他的權力就會大。權力大的時候，也有問題，就會因為他沒有般若波羅蜜，他的貪瞋癡也是大的，比一般人大。福報大，貪瞋癡也大，隨時貪心、瞋心來了的時候，就會做惡事。所以從最初來看：哎呀！大家去做善事，做慈善事業怎麼怎麼好！但是等到你得果報的時候， 那個貪瞋癡若大的時候， 也會做惡。 說：「我們沒有做那麼多的善事，將來的福報不大。福報不大，好像輸給人家了。」但是福報不大，你那個煩惱也沒那麼大，做惡也沒那麼大。所以我們看，在《高僧傳》上，有的高僧他沒發願求生阿彌陀佛國，他願意來生不要生到有錢的人家去，不要！也不要太窮，然後還能夠童真入道，是這樣發這個心。我看這個隋煬帝有一個兒子，好像是王世充？王世充當時控制他，控制隋煬帝這個小兒子。隋煬帝已經被人殺死了，那麼他扶這個小兒子，叫他做皇帝，做了幾年的時候就不要他了，就要殺掉他。要殺掉他，他的兒子說是：「先不要殺。」他就拜佛，「等我拜三拜佛以後， 你再殺我。 」 他就拜佛， 他說：「我希望我來生不要再生到帝王家！ 」然後磕三個頭。磕三個頭，王世充 ──當然不是王世充自己 ──他就派人把他殺死了。但是我在想，歷史上沒有說這個孩子究竟多大年歲？我在猜，可能這個人聽過智者大師講經。因為隋煬帝是他在沒有做太子的時候，是在做晉王的時候，是請智者大師為他受過菩薩戒的，後來又請過智者大師到他家去講經這些事情。所以，他有可能聽過智者大師講經，所以他會有這種……一定是信佛嘛！所以臨死的時候要拜佛，這都不容易。 臨死的時候能拜佛， 然後發願：「我不要再生到皇帝家」， 能有這種事！ 所以這個世間上的大福德人， 雖然世間人很羡慕：「我能當總統很好！ 」 不過， 現在不是專制時代，也稍微好一點。所以我們做善事，若是佛教徒一定要是做這些慈善事業，迴向無上菩提，你不要愛著世間的福報，那麼你福報大不要緊。你能夠做功德的時候，你用佛法來熏習你的功德，你觀察這功德都是因緣所生法，都是即空、即假、即中的，都是如幻如化的，這樣觀察，然後迴向無上菩提。這樣，你用佛法的智慧一熏習了以後，將來得福報的時候， 它還有這個氣氛 ── 如是因、 如是果， 他就不迷惑， 他就不敢做惡事。 不敢做惡事，你就不會墮落，你還能夠護持佛教，也可能會出家修行，也有可能，那麼就是好了。如果完全是修了世間善法的時候，沒有佛法的氣氛，那就純是世間善法了，那就不同了。我說這個話，好像說得遠了。我們就是如果願意修行的話，願意生阿彌陀佛國也好、你願意坐禪也好，要重視般若波羅蜜！

這裡面，這上寫的是慧明，光明的明。他提出兩個問題。問：昨晚師父講課，提到我空、五蘊無我。請問師父：我空、無我，和斷見之間應如何分辨？佛陀時代，斷見的原意是什麼？佛陀對斷見是怎樣批評的？答：這個居士一定是讀了很多經論，所以提出這個問題。這個法身流轉五道就是眾生， 而外道也說這個 「我」。「我」 是有實體性的，是常住不壞的，也是這個我流轉五道，有時候跑到天上，有時候到人間，有時候到三惡道去，但是我的體性不變，這樣說。現在，佛法說無我。無我，那麼誰流轉六道？誰在六道裡面流轉呢？是不是會中斷了呢？會斷？這是經論上有這個問題。那麼「佛陀的時代，斷見的原意是什麼？」這個斷見，可以分兩部分解釋。一個是粗淺一點的說：人死了就完了，就是不相續下去了，那麼就是沒有因果，這是斷見；或者是有因而無果，那麼就是斷見。這是一種。第二種的解釋， 就是 《 中觀論 》 上的意思。《 中觀論 》 的意思， 這就比較微細了一點，微細了。這個斷見怎麼解釋呢？譬如說，人來說，人哪！你小孩子的時候一個樣子，那麼六、七歲，八、九歲，十幾歲，三十歲，五十歲，八十歲的時候，人的生命體逐漸地變異。你從這裡看，輾轉地去思惟，就可以知道：前一剎那和後一剎那就不同，就會得到這樣的結論。如果我們執著前一剎那的某甲，不同於後一剎那的某甲，這就是斷見、這就是斷見。那麼這比較微細了一點。但是，現在說的這個我空、無我和斷見的關係怎麼辨別？不是那個意思。主要就是什麼呢？ 也就是： 如果你若有 「我」， 或說有 「常住真心、 性淨明體」， 這樣，人就不會斷。你從人到天上去，從天到地獄去，這個「常住真心」常是相續不斷的。如果沒有這個常住真心，實在也就是沒有這個我的時候，怎麼能連續下來呢？就是有這個問題。有這個問題，你問我，我也可以問你：十二因緣裡面──愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。我們別的不說，這個有緣生……愛、取、有、生、老死，那個愛、 取、 有 ─ ─ 愛、 取是煩惱， 有就是業力。 那麼 「有緣生」， 這個 「生」 是什麼呢？「生」就是：如果約人來說，就是投胎的那一剎那就叫做生，就是生。那麼從這個地方，佛告訴我們：怎麼他會不斷呢？人死了以後，為什麼會相續下去？為什麼又繼續有新的生命相續下去呢？佛回答：有緣生，就是你的業力，你的業力使令你相續下去，使令你相續下去，你不斷。但是佛法的理論：你還是得要有愛、取，你這個業力才能發生作用，才能夠有下一生。如果是你得阿羅漢果了的時候，愛、取斷了，無愛亦無取，那麼臨命終的時候，就是昨天說了：前一剎那滅，後一剎那不生，沒有色受想行識了，那麼就是……我們或者也可以說是斷了，是這樣子。如果我們說：一定要有常住真心才能不斷。有個常住真心，譬如說是今生他是天，第二生他是人。他來做人，是因為常住真心做人的嗎？可以那麼說嗎？其實他不那麼解釋，就是因為你有這個業力──人死了以後，為什麼不斷呢？因為你有業力，使令你到地獄去了、使令你到天上去了，業力也不是一樣。所以這個斷，實在是你的煩惱使令你不斷、是你的煩惱使令你不斷，不是其他的事情。但是，我以前講過一個故事。現在過點了。這個洞山禪師和夾山禪師……不是！一個定山禪師、一個夾山禪師，這兩個禪師，兩個人在一起走路。走路，就談到一些佛法的問題。這個定山禪師說，說：「我們心裡面若是沒有佛，就沒有生死。」那麼這也有這個味道。夾山禪師說：「我們心裡若是有佛的話， 就不迷於生死。 」 就不會為生死所迷，是不是？心裡有佛嘛！有佛菩薩大智慧，那裡會迷惑、被生死所迷呢？世間上這些種種幻化的境界，你能使令佛迷惑嗎？沒這種事啊！說是：「若是沒有佛， 就沒有生死。 」這兩個人互相的辯論，誰也不同意誰的意見，那麼就去見法常禪師── 法常禪師是馬祖的弟子，去見他。去見他，兩個人把自己的意見報告了法常禪師，請問他說：「我們兩個人的見地， 誰親？ 誰疏？ 」 疏遠的疏、 親近的親。「誰親？誰疏？」法常禪師說：「一親一疏。」一個是親，一個是疏。「那麼誰是親？誰是疏呢？」「明天來。」明天再來，今天不回答。那麼就是第二天了。 這夾山禪師他就來了， 他就問， 說是：「我們兩個人的看法， 誰親？ 誰疏呢？ 」 說是：「親者不問， 問者不親。 」 法常禪師這樣回答。說是：他若是親的話，他就不來問。就是他同意那個定山禪師的見地，他不同意夾山的看法。夾山禪師他的主張是：心中若有佛── 就是我們的這個色受想行識、這個臭皮囊裡面有佛性，他就有佛的話，就不應該為生死所迷；但是，法常禪師不同意這個看法，不同意。那麼他只是這麼說了一遍，結果這個夾山禪師的疑問能決斷了嗎？我看還是沒有！心中若有佛，就不應該是為生死所迷；心中若沒有佛，就不會有生死。這是一個問題啊！所以現在就是：若是觀察我們的色受想行識裡面無我，就是斷了。這個話的味道就是：應該心裡面有常住真心、性淨明體的佛，這就不斷了，就有這個味道。其實，這個居士他也是讀過經論才提出這個問題，這是經論上現成的話。但是夾山禪師這句話， 我認為也有道理：「你心裡若有佛， 你就不會為生死所迷惑。」那麼我們為生死所迷惑了，表示你心裡沒有佛。