須菩提白佛言：「世尊！ 佛能以如恒河沙等劫， 歎說阿鞞跋致菩薩摩訶薩行、類、相貌。」前面須菩提尊者三種讚歎菩薩的功德，然後佛認可這件事，認可了以後，就加以解釋。第一個解釋，就是約菩薩的大智慧來解釋他的功德大、功德的無量無邊，因為有大智慧，這就是菩薩的功德。菩薩的功德是很多很多的，但是以智慧為最重要，所以佛舉出來菩薩得無量無邊智慧，「不與一切聲聞、 辟支佛共」， 這樣解釋。那麼說了這樣的話以後，須菩提尊者就對佛說：佛能夠以如恒河沙那麼多的劫──這就是時間太長了、 太長遠了。 就是一個劫已經時間很長久了， 若恒河沙劫， 那真是無量無邊的長久了。那麼長的時間內，來讚歎這個不退轉菩薩的功德，這可見菩薩的功德太多了。「行類相貌」， 讚歎菩薩的德行， 菩薩德行是有類別的， 各式各樣的。 譬如說：戒是一類、定又是一類、慧又是一類；慧本身也有很多類的智慧的，那麼還有陀羅尼，很多很多的功德。所以，那個行類的相貌，那麼長久的讚歎，可見菩薩的功德真是太多了，也可以知道：菩薩的大智慧，才能讚歎菩薩的功德。那麼這是這一段，是佛以智慧來解釋菩薩的功德大，無量無邊。
須菩提言：「世尊！ 何等深奧處？ 阿鞞跋致菩薩摩訶薩住是中， 行六波羅蜜時，具足四念處乃至具足一切種智？」這是第二段。前面以智慧解釋，這以下，以甚深的理性來解釋菩薩的功德大。因為你要通達了甚深的理性， 你才能成就大智慧的， 所以說起來，「理」 便是根本了，由於甚深的理性才成就智慧的，所以，前面用智慧解釋菩薩的功德大，這又用甚深的理性來解釋。須菩提就說： 前面說是 「行、 類、 相貌」， 就是從枝末上一樣一樣的去讚歎菩薩的功德，那是太多了，就不要說了，現在從根本上說吧！是這樣意思。須菩提說：「世尊， 何等深奧處？ 」 就是： 什麼甚深的境界？ 不退轉菩薩住在那個甚深的境界裡面， 去修行六波羅蜜的時候，「具足」 就是成就。 能成就 「四念處，乃至具足一切種智」呢？這樣意思。就是成就六波羅蜜、成就四念處、四正勤、四如
切種智就是佛的智慧，也就是阿耨多羅三藐三菩提。這麼多的功德，是住在什麼深奧處才能成就呢？這樣意思。我們在凡夫的時候，要成就佛法中的功德，當然我們只能憑我們現在的分別心，就是第六意識。我們這個第六意識，遇見壞因緣它就起煩惱，造種種的罪過，在六道裡流轉生死；遇見好因緣，我們還是這個第六識，遇見佛法僧的好因緣，它就栽培善根，修行六波羅蜜、修行四念處、四正勤，無量無邊的功德，還是這個第六識。所以，第六識說它是賊也好，說它是王也好，說它是好的也是對的。那麼，現在這個問題的一個中心點就是：佛法中無量無邊的功德，要安住在什麼甚深處才能成就呢？本來剛才說，我們用第六意識成就一切功德，但是不是那麼簡單。一定，在佛法裡面來說，你一定要安住在這個深奧處，安住這裡才能成就一切功德的，不然的話，還是不能成就，是這樣意思。現在須菩提尊者這樣問佛。這六波羅蜜我們大家都知道，四念處昨天略略的說過一點，
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佛讚須菩提：「善哉！ 善哉！ 須菩提！ 汝為阿鞞跋致菩薩摩訶薩問是深奧處。須菩提！ 深奧處者，空是其義， 無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃。須菩提！如是等法，是為深奧義。」「佛讚須菩提：善哉！善哉！須菩提！汝為阿鞞跋致菩薩摩訶薩問是深奧處。」佛在沒有回答之前， 先讚歎須菩提尊者說：「善哉！ 善哉！ 」 就是： 好啊！ 好！ 須菩提！你真是好！你能夠為不退轉的菩薩請問這個深奧處，這真是太好了！這個問題非常重要！能夠利益一切菩薩的。這個 《 般若經 》， 玄奘三藏法師翻譯的 《 大般若經 》 是六百卷； 之前， 鳩摩羅什法師也翻了 《 般若經 》； 羅什法師以前的菩薩也有翻譯。這個《般若經》在我們中國古德的解釋是：表面上是教菩薩法，是教化菩薩學習佛法、 廣度眾生的； 但是， 實在來說， 按佛的密意 ── 佛隱藏在心裡面的用意， 是教導二乘人發大乘心的， 有這個味道的。 所以， 合起來， 應該是通於大小乘 ── 通於三乘共同的學習這個般若法門的。 所以， 這樣子這個二乘人 ── 聲聞人， 在般若法會上聽佛說般若法門，他的確是有這種意，雖然他沒有明顯說出來；但是，在心裡面的確是動了，這在《法華經》上可以看出來這個意思。「須菩提！深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃。須菩提！ 如是等法，是為深奧義。」佛這麼回答。這個「空」是深奧處，「無相、 無作、 無起、 無生、 無染、 離、 寂滅、 如、 法性、 實際、 涅槃」，這是深奧處，意思是這樣子。這個「空」是甚深義，這個義是很深奧的。什麼道理它是深義？這個「空」的深義，是經過長時期的修行，已經證會了這個「空」義，那叫做空義。所以是得道的人所證會、所契證的、所開悟的那個空義，那是深奧義，是這樣意思。我們凡夫從字面上， 這 「空」 也可以解釋： 什麼什麼空、 什麼什麼空 ── 這是嘴巴皮子，只是第六意識這麼分別，而那個「空」的真義，還沒能接觸啊！真實那個空義，得到空了，那是聖人的境界，所以說是空。如果說是我們凡夫的分別心也可以明白、也可以講說，那有什麼深呢？那不能算是深。所以，佛法的確是重視轉凡成聖這一步，在凡夫這個時候只是個開頭，那不能算是深。但是，這個「空」究竟是指什麼說的呢？ 在這裡可以這樣解釋，因為下面還有「無相、 無作、 無起」， 在這個空， 主要是指 「我空」 說的。什麼叫做「我空」呢？我們中國人，中國人如果對中國哲學有多少研究，對中國哲學有研究的人，可能容易明白一點。若是我們沒有研究那種中國的哲學，我們說「我空」， 這句話實在是很生疏的， 不是太明白。 那麼還是從印度的哲學， 就是佛在世的時候，其他的宗教有執著「有我論」的外道，外道裡面有的思想是有我論，就是主張是有我的。這個「我」是什麼東西呢？就是：這個「我」是常恒住不變異的，就是永久存在的，不會變化、不會破壞了的，不會的；而是獨自存在的，它不依賴什麼東西支持它的；而它既然是有自在義，所以它也是快樂的，它的定義就是這樣意思。外道也有主張六道輪迴的、 有生死的； 但是， 這個 「我」 常不變異。「我」 現在做「人」── 我相、 人相、 眾生相、 壽者相， 這個「人」就是這樣意思， 這四相裡面的「人相」就是：「我」現在做人，我將來跑去做狗了，那就是狗相了，但是也是「我」。我表現於外的相貌，也可以地獄、餓鬼、人、天的不同，但是「我」的本體不變的。這個「我」是在流轉 ── 誰在流轉生死？ 就是「我」，「我」是不變的。就像人住房子，這個房子壞了，再造一個房子，那個房子壞了，再去造一個房子，造個房子在裡面住，就是「我」流轉在六道裡面，這種說法。外道這種說法，就和我們中國傳統的佛教，的確是有一點事情。這種說法……這個外道說 「我」， 像 《 楞伽經 》 也是這樣， 也就是這樣子。 大慧菩薩問佛：「佛你說如來藏，如來藏是常恒不變的；外道說「我」也是常恒不變的，那不是和外道的「我」，不是相同了嗎？」就是這樣講話，就是這樣講，這話就是這樣直接了當地說出來，一點兒不要隱諱，才能解決問題的。但是，我們中國佛教多數不太講外道的「我」是怎麼說的， 不大講， 只是說：「外道說的 『我』， 沒有這個 『我』」 就完了； 但是， 那個外道說的「我」是什麼相貌？不大說。因為什麼不大說呢？因為和佛教的如來藏有點相似了，那怎麼辨別呢？就有問題。其實， 我也問過印順老法師這個問題。 我們古德應該是讀過 《 阿含經 》， 很早就翻譯過來了，《 楞伽經 》 也很早就翻譯過來了， 那麼， 這些古德是知道外道是這樣子說的； 那我們中國佛教又是一直提倡如來藏 ── 一切眾生皆有佛性， 如果你若是完全把它揭開了，那麼這個問題怎麼辨別呢？就是這是個問題。如果要按照《楞伽經》來講，就把中國傳統佛教都推翻了。我現在這句話可以敞開說了，不必隱諱。因為現在藏經裡面有，大家都可以把《 楞伽經 》翻開，可以翻開，你看《 楞伽經 》怎麼講的？ 所以，我就問印順老法師：中國古德，不管是禪宗的大德 … …這個誰？ 這個我分兩個意思講。 天台宗的天台智者大師是陳、 隋之間的人，《 楞伽經 》是中國在南北朝的宋的時候翻譯過來的，就翻譯過來了，智者大師一定是讀過的；但是他判這個一代佛教，他就不按照《楞伽經》的意思講，他不！這個意思在《大品般若經 》， 就是現在我們學的這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》 後面， 也是有和 《 楞伽經 》 相同的意思；但是智者大師他就不那麼講，他就不是那樣講。那麼其他的禪宗的達摩禪師，達摩禪師更是，叫慧可大師說《楞伽經》是可以印心，而《楞伽經》說的話，是我們後代的禪宗人說的那樣的佛法嗎？我們可以讀一讀，你可以讀一讀。當然我說這種話，傳統的禪宗學者是不同意、不歡喜。所以，這個地方說「我空」，就是這樣意思，就是外道說的這種「我」，佛說沒有，沒有這種常恒住不變異的我。 我們說是在五蘊中， 在這五蘊裡 ── 色受想行識是老病死，在這色受想行識裡面，有一個常恒住不變異的我，說這是佛性，我們可有時候就這麼講。法身流轉五道，那就是眾生了，就是這麼講。那麼現在你若看《 大智度論 》、看《 瑜伽師地論 》、看《 阿含經 》更是一樣了，這個「我」是沒有的，沒有這個「我」，在色受想行識裡面，色受想行識是有生有滅的，在這生滅的色受想行識裡面，沒有那個不生不滅、 常住不壞的 「我」 的， 這叫 「我空」， 是這樣講法。《 大智度論 》 就是解釋《摩訶般若波羅蜜經》的，藏經裡面有，大家都可以讀一讀，而流通本也很多。那麼，再一個說法：如果在色受想行識，色受想行識都是生滅變化的，其中有一
，就應該說：色、受、想、行、識、我 ── 應該是六個，不能說五蘊， 應該說六個嘛。 因為佛說： 這裡面沒有 「我」， 所以只說五蘊。 說是若有 「我」 的話， 說： 眼耳鼻舌身意是六根， 再加個 「我」 ── 眼、 耳、 鼻、 舌、 身、意、我，應該是七個，應該是這樣說也是對；是因為沒有，所以只是色受想行識而已，所以是 「我空」， 是這樣意思。這樣講法，當然就是說是「我空」了。但是，我們若是在奢摩他裡面修這毗缽舍那的時候，就觀察這色受想行識都是生滅變化的，這裡面沒有一個我的實體。但是，我們平常說話也好、寫文章也好，彼此有所溝通的時候，也是說「我」怎麼怎麼的，那麼佛怎麼解釋呢？ 那是假名 「我」， 就是色受想行識統起來假名為 「我」， 它是沒有實體的。 離開了色受想行識之外， 沒有 「我」 的體性， 假立名字， 名之為 「我」。 就是這個東西、這個建築物，有樑、有柱、有各式各樣的東西，配合起來名之為「樓」、名之為 「房」、 名之為 「舍」， 其實這都是假名， 意思一樣， 那麼它不是有真實的體性的。在《大毗婆沙論》上說到一件事，說須菩提尊者他修無我觀，修無我觀。有一天他就到另一位比丘那裡去，比丘也是自己住一個……用我們中國人說話，就是住茅蓬吧！ 他就去敲他門。 敲他門， 那麼裡面的比丘說：「誰？ 」 這須菩提尊者站在那裡，不能回答說：「是我！ 」 這句話說不出來。 因為為什麼？ 他觀察色受想行識裡沒有「我」， 怎麼能說是 「我」 呢？ 就說不出來話， 有這種事情。但是我們現在，如果你對於這一類的佛法你有歡喜心的話，你靜坐的時候思惟：色受想行識都是因緣所有，都是變化無常的，終究是要死掉了，另外沒有我，沒有我的體性的。 沒有我的體性， 那麼我若自稱為 「我」 的時候， 只是假名字為 「我」， 沒有真實的體性，常是這樣觀察。我們也可以反問：「我這樣觀察， 有什麼好呢？ 」 有很大很大的好處！ 譬如說，有人若是罵你的時候， 你就想：「現在他罵誰？ 是罵我？ 誰是我？ 這是色、 這是受、這是想、這是行、這是識，另外沒有我呀！他沒有罵我！」你這樣一想啊，你不生煩惱。 說是：「我說話的時候， 也說 『我』 嘛！ 」 這是假我， 不是真的。 你看！ 你立刻就會有作用，完全不同。就是他罵我、他打我、他傷害我、他讚歎我、他愛我，所有、所有說到我的地方， 你都可用這 「我空」 來觀察， 是沒有 「我」， 這就完全不同了。我前兩天我也說到，我說是：中國佛教這麼多的經書，不要說中國歷代高僧的著作我們不說，從印度翻譯來就是有很多很多了。那麼中國古德去加以註解，我們後代的人才容易讀一點，才容易閱讀，不然的話，我們直接讀印度翻譯過來的經典，很困難的。但是，這件事我們自己去想一想，就有這些問題。有什麼問題？「我一定選一個最殊勝、 實相無相微妙法門」， 一定是這樣子； 但是， 忘掉了一件事情就是： 要解決問題， 解決實際的問題 ── 忘掉了這個事。 實際的問題， 我那天也說了， 就是： 我只要是信佛了，不管你是在家居士也好、你是出家的法師也好，要解決實際的問題。實際的問題就是心裡面老是波動、老是有煩惱，這是個問題。心裡面有賊，這不行的呀！那個地方不太平，不太平，老是有問題，這是很苦惱的，要解決這個問題。解決問題， 怎麼樣能解決問題？ 我看，《 阿含經 》 是能解決問題的， 這個 《 般若經 》 也能解決問題的。 說：「我一定要學那個無上的微妙法門！ 」 也是好； 但是結果學不來， 只能看個話頭：「念佛是誰？ 」 那樣去看了。 如果你看了經論， 這句話是不需要講「念佛是誰」了。根本沒有我，念佛是誰？哪有這個事情呢？所以，看話頭是個禪宗不得已的方便，因為這些經論都看不懂了，怎麼能按照經論去修行？人家達摩禪師告訴你， 你去學習 《 楞伽經 》， 按 《 楞伽經 》 去修行， 結果你就不學 《 楞伽經 》了、也不學《金剛經》……「念佛是誰」去了！那麼這就是方便。你知道了以後，你還是要按照經論去修行的呀！是那麼回事。如果老是停留在那裡，那是祖師西來大意嗎？我看，不是那回事！這個事情，要解決實際問題，就是觀我空是能解決問題，也就是修四念處能解決問題。解決問題有什麼好處？ 快樂！ 心情快樂，心情很快樂的！ 不解決問題，苦惱啊！很多很多的苦惱。所以，觀察我空，其實就很簡單，就是觀察我們這個色受想行識，不管是生理上的組織、 精神性的心意識、 受想行識的分別 ── 都是在變化， 常常地在變化， 都是不穩定，這就是很明顯的是無常，裡面沒有常法可得。所以觀心無常，也就是觀心無我了，就是無我的意思。「觀法無我」， 實在這 「法」 是什麼意思？ 就是我們這個心意識、 身口意， 去做善事，或者去做惡事，或者是修學戒定慧、怎麼修行，這是「我」的作用，約我的作用來說的。所以「觀心無常」也是無我，「觀法無我」還是無我，也就是觀我不可得、觀一切法也不可得，按照《般若經》上的意思，就是這樣意思了。這個 「空」， 這個無我義， 這個 「空」， 你若真實到這個境界， 譬如說是阿羅漢、或者聲聞人，不管證阿羅漢果、沒證阿羅漢果，他觀察這無我，就是色受想行識而已。色受想行識憑什麼東西出來的呢？ 就是執著有我，而後就有愛。有我，就會愛這個我；愛這個我，同時就要有瞋了。你若有愛，有貪愛就是一定要有瞋，那麼，有貪瞋就是愚癡，愚癡造了業，所以就得這個果報。現在無我，那也就沒有愛，沒有愛也就沒有瞋了。這阿羅漢他到這時候，愛煩惱、見煩惱都斷除去以後，雖然無始劫來的業力還有多少，但是不發生作用了。那麼臨命終的時候，前一剎那這個色受想行識滅了，後一剎那不生，這時候是什麼境界？這是無我的境界，是無我，這就是涅槃。所以是「深」， 這是聖人的境界， 不是用嘴巴皮子說， 沒有用， 那是聖人已經契證了、 成功了的境界，「空是其義」。當然，這種空義如果和大菩薩比較，那大菩薩和佛要高過阿羅漢所證得的境界。因為阿羅漢雖然是證得我空，也可以說是法空也證得了；但是還有習氣，還有餘習。那麼有餘習，在大乘佛法來說，就是無明惑，就是無明煩惱。無明煩惱，若菩薩經過無量劫的觀一切法空，無我、無我所，那麼阿羅漢修行的時間沒有那麼長，他只是斷除去愛煩惱、見煩惱，但是習氣沒有斷。那麼菩薩長時期的、無量劫的這麼修行、廣度眾生，一方面度眾生，一方面眾生不可得，自己菩薩觀「我」也不可得，長時期的修行，他把餘習也斷了，那個智慧更高深了，所以，所見的我空也高過阿羅漢，是不同的，還是不同。當然，還是可以用這個名字，還是空，但是還是有深淺的不同了。所以，經上有這個譬喻：象、馬、兔，三獸度河。這個兔子在水面上浮，浮在水面上就過去了，過到河的彼岸了；這個馬有的時候 ──馬比兔子大，所以，牠就有的時候，牠就入水就入得深一點；而大象就能達到河的底。這表示佛能夠深入諸法實相，那麼這個辟支佛和阿羅漢，他入的諸法實相不如佛那麼深，是這樣意思，但是都是到彼岸了，都是到涅槃岸了。空是其義，「無相、 無作、 無起」 也是其義。 這個 「無相」 是什麼呢？ 這個 「空是其義」， 觀我空的時候， 只是色受想行識剎那剎那生滅變化， 老病死的色受想行識還在，只是在這裡面，沒有常恒住的我，（註： 常恆住的我） 不可得 ── 這是觀我空；「無相」， 就觀察色受想行識也是不可得的， 也是畢竟空了。 那麼這個時候， 有色受想行識的存在， 就是 「相」。 這色受想行識觀察它是緣起的， 它就是畢竟空的， 那麼就是無色， 無受、 想、 行、 識， 就無相了， 是這樣意思 ── 這和《 心經 》上一樣：「色即是空， 空即是色， 受想行識亦復如是 … … 是諸法空相， 不生不滅， 不垢不淨」， 意思一樣，空是無相。「無作、 無起」： 這個 「無作」 怎麼講呢？ 這個 「作」 字， 就是不作願。 唐三藏法師他翻個 「無願」， 羅什法師翻個 「無作」， 這實在是梵語應該是一樣的， 但是有翻無作、有翻無願的不同。但是，在《 大智度論 》上解釋，也是說「不作願」，那麼「無作」 也就是 「無願」。 這個 「無願」 怎麼講呢？ 就是他不願生三界， 不願意再來生三界之內流轉生死的，就是厭離心，厭離的意思。那麼就是觀察這個世間上、這個三界之內，都是無常的、老病死的、流轉生死的境界，是苦，是苦惱的地方，我不願意再到三界來受生了， 所以叫 「無作」， 是這麼意思。這個「無起」是什麼意思呢？因為他這樣子又觀察空，是我空；觀察無相，就是法空； 那麼他又不願再生三界，結果他成功了， 就不起， 無起就是不起， 就是不在三界裡面再現起來了， 不在三界現身了， 不現身於三界了， 叫 「無起」， 這樣意思。「無生、 無染」， 這個是說： 空是其義、 無相是其義、 無作也是其義、 無起也是其義 ── 就是深義， 這都是聖人的境界。「無生」， 這個深義就是無生， 一切法都是無生的， 無生也就無滅的。 這個裡面主要就是： 這個生、 無生， 應該先說這個 「生」。「生」就是按佛法的道理，就是一切法都是因緣生出來的，有因緣才生出來。我們讀中國的老莊 《 道德經 》：「道生一， 一生二， 二生三， 三生無量」。 道生一， 這個道能生出個一來。 道怎麼能生出一？ 這其實也就是道生出來一切法。 但是，「道」 是什麼東西？它為什麼生出一個高山來？生出個大海來？生出一個人來？生出一個兔子來？怎麼生的？也說得不清楚；而佛法不那麼說，就是各有各的因緣：生人，有人的因緣；天有天的因緣；三惡道有三惡道的因緣。總而言之，一切法都是因緣生，因緣生的，所以它就是自性空，在自性空上看，就是「無生」的，這個道理就是這樣子。當然， 這個事情你若深入地去觀察， 你就會明白什麼叫做 「無生」。一切法是由因緣有的，若沒有因緣的時候，就沒有這件事。因為什麼沒有這件事呢？因為它是由因緣有嘛，沒有因緣就沒有這件事。你譬如說現在這個大樓，以前沒有這因緣造這個樓的時候，這個地方就是空的。如果沒有建築公司，也沒有這個投資的人，這地方就出現出來一個樓，那就是叫做「有自性」的意思，就是有自性。如果說是沒有這些因緣的時候沒有這個樓，那就這個樓沒有自性，沒有自性。現在看出來，喔！ 是的，這個樓是無自性的，因為沒有這個因緣的時候，這地方就是空地，沒有樓。那麼現在有因緣了，樓出現了；樓出現，這個樓還是無自性，因為這些樓都是由因緣有的，還不是自性有。所以它沒有樓的時候，樓是自性空；有樓的時候，樓還是自性空；將來無常了還是自性空 ── 前際空、後際空、中際亦空，都是空的。在空上面看，無有少法可得， 所以 「無生」，「是故空中無色， 無受想行識， 無眼耳鼻舌身意」， 這道理是這樣的。 那麼這個無生， 這樣講 「無生、 無滅」， 不是在聖人已經證會了涅槃的時候，就是現在生死流轉的時候，在聖人的那個畢竟空的智慧觀察，就是無生無滅的，所以這也是個深義，是個深義。「無染」，這個無染，這個「染」是染污，就是煩惱。我們這個煩惱很不容易斷，很不容易除滅的。有的時候說：「你出家幾十年了，你看那麼多的經書，你還有煩惱。」是的，是的！還有煩惱。因為為什麼？煩惱不是容易斷的，不是容易的；而現在你能夠觀察我空、法空，不斷的修學空、無相、無願、無起、無生，你這麼觀察，難斷而能斷，就能夠得到清淨無染，所以這就是深義，這就是深的意思。這個「離」，這個「離」字可以做兩個解釋。這個「離」是離欲，可以這樣解釋，就是沒有煩惱了。前面說無染，那已經是離欲了，所以這個「離」在這裡不必說離欲，那麼可以作第二個解釋。第二個解釋是什麼呢？「離」這個字，就是不執著的意思，就是聖人他那個清淨心，與一切法相接觸的時候不著，他是相離的，是相離的。還有一個字， 叫做 「捨」， 慈悲喜捨的捨， 那個 「捨」 字。「捨」 那個字其實就是離，其實也就是無著。這幾個字形容聖人的心，我感覺到形容得好！我們凡夫這個心和一切法接觸的時候，就是有著。不要說：「喔！ 這個東西是我所愛的。」這才叫著 ──不是！ 不止於此！ 說是那個東西， 不高興， 是我所憎惡的， 其實你這憎惡就是著，要不然你憎惡做什麼？那就表示你著了啊！而這個阿羅漢聖人，他無愛亦無憎。說是我們認為那個境界很好，聖人、阿羅漢他不愛；我們認為那東西可憎惡，但是，阿羅漢也沒有厭的心， 是不取亦不捨 ── 沒有可取的、 也沒有可捨的， 那麼就是他無著的關係，而這無著也正是捨的意思。他的心於一切法不取、不執著，就像人手上有膠，你摸什麼都是著，摸什麼就黏上了，就是……我們凡夫心就是，所以一著呢，所以就不是貪、就是瞋，總而言之就是愚癡。聖人他是 「離」， 於一切法都不執著， 這個境界， 那真是 … … 這是一個大自在、大解脫的一種境界， 這 「離」 也可以說是解脫的意思 ──當然， 這是修行成功了的境界。沒有修行成功的時候，總是粗細的分別，就是有的執著、有的不執著，你這個沒有修行的人，當然有點差別，但是不能和聖人相比：初果聖人不能和二果比，一直到阿羅漢，在小乘佛法就說這是圓滿了；但是又不能和辟支佛比，也不能和佛來比，佛是究竟圓滿了，佛是究竟無染污，是「離」的。「寂滅」， 這個 「寂滅」， 這是說， 譬如說， 剛才說阿羅漢他入涅槃的時候， 他壽命終了的時候，前一剎那色受想行識滅了，後一剎那色受想行識不生，就是那個時候不生不滅的那個 「寂滅」， 那是已經證得的境界。 那麼， 現在若是在流轉生死、 在生滅變動之中， 觀察它是寂滅的， 那也是聖人的智慧才能觀察， 那也叫 「寂滅」。 這樣講，和前面那個「無生」就重複了。那要怎麼說法呢？這樣講，這個「無作」就是不作願，「無起、 無生」 就是按因、 果兩個字講， 因不生起， 果報也就不生了， 這樣講就不重複了。 那麼， 這底下這 「寂滅」， 就是一切法不生不滅， 這樣意思。「如、 法性、 實際、 涅槃」， 這個「如」字是什麼呢？ 就是寂滅。 這個寂滅 ──不生不滅，沒有差別相了。色是不生不滅的，受也是不生不滅的，想、行、識，眼耳鼻舌身意， 乃至一切法都是無差別相， 那就叫做 「如」。 在這一切因緣生法上， 有無量無邊的差別， 但是， 從寂滅上看， 一切法無差別相， 那就叫做 「如」， 這樣意思。「法性」， 這個一切法 「如」 義， 這個 「如」 義是不變的， 所以叫做 「性」。「性」以不變為義，不變異了。這話什麼意思呢？因為在有為法上看，說這個人他現在在地獄裡頭，但是，地獄也有時間性，過了，又跑到天上去了。到天上去很好吧？過了一個時期， 壽命盡了， 又來到人間了， 就是老是變動 ── 有的時候好， 有的時候壞， 有的時候苦惱，有時候快樂，老是變動；但是，一切法寂滅相的這個「如」義是不變的，是不變的。從這來看，對於覺悟法性、契證法性的人，他永久不會再變動，不會再又跑到生死輪迴來了，又有生死流轉起來了，沒這回事。「實際」， 就是真實的境界， 這是不虛妄的， 不是虛妄的。 這可見， 我們這些有為法、生死流轉的事情，都是虛妄的、不真實的。譬如說這天空上的雲，你看上去像個棉花似的；但過一會，看起來像一棵大樹；再過一會看，又像一條魚似的，它老變。像魚也是假的、像樹也是假的、像棉花也都是假的，它都在變化，這就不真實。但是，若「如」和「法性」的境界，那就是真實的境界，是不變的，這樣意思。「涅槃」， 這是約這些修行人成功了所契證的境界， 這是叫 「涅槃」。「涅槃」 也翻個解脫，也翻個不生不滅，有很多的翻譯。就是他解脫了惑業苦了，解脫了惑業苦，就是沒有煩惱、也沒有生死的業力、也沒有苦惱了，得到大解脫、大安樂的境界，叫涅槃。這是約修行成功的時候叫這個名字，那麼這個名字，這都是深義。「深奧處」， 什麼是深奧處？ 菩薩住在這個地方成就無量無邊功德呢？ 佛回答：「空是其義， 無相、 無作」， 乃至 「如、 法性、 實際、 涅槃」， 這是深義， 這是甚深的道理， 乃至天魔、 外道 ──九十六種外道所不能及， 都達不到這裡。 唯有佛法教化的人，他能信受奉行，成功了，能達到這裡。如果達到這裡，永久也不會退失的，所以這是深義。 這底下結束這句話，「須菩提！ 如是等法， 是為深奧義」， 這些法就是深奧義。
須菩提白佛言：「世尊！ 但空乃至涅槃是深奧，非一切法深奧耶？ 」佛言：「一切法亦是深奧義。須菩提！色亦深奧，受、想、行、識亦深奧；眼亦深奧，乃至意，色乃至法，眼界乃至意識界，檀波羅蜜乃至般若波羅蜜，四念處乃至阿耨多羅三藐三菩提亦深奧。」「須菩提白佛言：世尊！但空乃至涅槃是深奧，非一切法深奧耶？」這底下須菩提又請問佛， 對佛說：「世尊！ 」 說是 「只是空、 無相、 無作、 無起、 無生、 無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃是深奧，不是一切法都是深奧嗎？」這麼樣問。「佛言： 一切法亦是深奧義」， 一切法也都是深奧的。「須菩提， 色亦深奧， 受想行識亦深奧； 眼亦深奧， 乃至意， 色乃至法」， 那麼這樣說， 色受想行識也都是深奧的。 眼乃至意， 就是六根 ── 眼耳鼻舌身意；「色乃至法」， 就是色聲香味觸法；「眼界乃至意識界」， 那麼這說到十八界。「檀波羅蜜」， 就是布施波羅蜜。 布施， 還有尸羅波羅蜜就是戒， 忍辱、 精進、禪定，「乃至般若波羅蜜」。「四念處乃至阿耨多羅三藐三菩提亦深奧」， 這個四念處，這是三十七道品。六波羅蜜、三十七道品，乃至佛所成就的無上菩提，這些也都是有為法，都是因緣生法，這些法也是深奧義。
「世尊！ 云何色深奧， 乃至阿耨多羅三藐三菩提亦深奧？ 」 佛言：「色如深奧故， 色深奧， 受、想、行、識如， 乃至阿耨多羅三藐三菩提如深奧故， 阿耨多羅三藐三菩提深奧。」「世尊！云何色深奧，乃至阿耨多羅三藐三菩提亦深奧？」這是須菩提尊者又接著問：「世尊！ 什麼理由說色受想行識， 乃至佛所證得的阿耨多羅三藐三菩提也是很深奧的呢？」就這麼問。「佛言：色如深奧故，色深奧，受想行識如，乃至阿耨多羅三藐三菩提如深奧故，阿耨多羅三藐三菩提深奧」， 佛這麼回答。 因為這個色的如、 色的如， 這個 「如」 是遍一切法的， 這個色受想行識是因緣生法， 因緣生法裡面有 「如」， 這個 「如」 是深奧，所以那個色也隨之深奧了，受想行識也就是深奧，乃至阿耨多羅三藐三菩提也就是深奧的，這麼原因。
「世尊！ 云何色如深奧，乃至阿耨多羅三藐三菩提如深奧？ 」「須菩提！是色如，非是色，非離色；乃至識如，非是識，非離識；乃至是阿耨多羅三藐三菩提如，非是阿耨多羅三藐三菩提，非離阿耨多羅三藐三菩提。」「世尊，云何色如深奧，乃至阿耨多羅三藐三菩提如深奧？」須菩提尊者繼續要問這個問題。「須菩提！ 」 佛就回答， 佛招呼須菩提：「是色如， 非是色， 非離色； 乃至識如，非是識，非離識；乃至是阿耨多羅三藐三菩提如，非是阿耨多羅三藐三菩提，非離阿耨多羅三藐三菩提」， 所以它是深奧的。這個地方， 佛這麼回答：「是色如， 非是色， 非離色」， 觀察這個因緣所生的色，譬如我們身體的、 生理的組織 ──地水火風、 眼耳鼻舌身， 這都是物質所組成的。 觀它是因緣生法， 它就是本性空， 所以就是 「如」 了， 所以 「是色如」。「非是色」， 而那個 「如」 ── 本性空那個 「如」， 又不是色、 又不是色了。 怎麼知道又不是色呢？因為那個「如」是沒有生住異滅的差別相，沒有這個變化；這個色是有生住異滅的變化，所以那個「如」不是色。「如」和這個色不同，不一樣，可是，這個色它又是 「如」， 就是觀察這個色是因緣所生法， 所以， 從這個色就覺悟了諸法如義， 所以 「是色如， 非是色」。「非離色」， 而這個 「如」 不是色， 但是， 也不能離開色有那個如義。 這是什麼道理呢？因為我們要觀察這個如義，你非要從因緣所生的色上去觀察，才能觀察到那個如義、才能觀察那個如的。你若離開了因緣生法，你就不能觀察一切法如了。所以不能離，離開了就不對了，你就不能觀察這個如了。這個地方是有點意思的，就是我們修行這件事，就是……所以我在想，我們中國的禪宗的古德， 他的意思就是頓 ──有頓、 漸， 說是南頓北漸。 這個神秀禪師也是跟五祖學習禪的，這個慧能禪師也是跟五祖學習禪，但是，兩個人以後所傳的禪法，就有頓漸的不同。 而六祖大師 ── 看這個 《 壇經 》 上， 他還是重視經論、 他還是重視經論， 他還說到 《 摩訶般若波羅蜜經 》 的名字的，《 六祖壇經 》 有這個名字。 但是逐漸的演變，後來的禪宗的人，就是主張頓，就是你現在一下子就是佛，就是佛境界，就是那不可思議境界，就是主張這種妙法。但是， 現在來說， 若從這個 「是色如， 非是色， 非離色」， 從 「非離色」 這句話來說，那個頓就很難了、很難了。你非要從有為法上去觀察，逐漸的、逐漸的，你才能契會那個「如」的。如果不從有為法上去觀察，就直接的離分別相，這個事怎麼能辦得到呢？這是不可能的事情嘛！所以，這非是色，還非離色，不離色的關係，你就得從色上去觀察、 去證悟， 才能證悟那個 「如」， 這樣意思。「乃至識如」， 也是 「非是識， 非離識」， 也是一樣， 觀察這一念心， 它是因緣所有。剛才也說了，我們這一念心是不能自主的，遇見好因緣就好，遇見壞因緣它就壞。所以這個識，它就是種種的變化，那麼你觀察它是因緣生，那就是本性空了。所以，過去心不可得、 現在心不可得、 未來心也不可得 ── 不可得， 那麼就是如了。「非離識」， 你若想契會那個 「如」， 那才能夠是聖人， 才得道了， 你不能離開識去得道的。 就觀察這一念心是不可得， 才能契會那個如的， 所以 「不離識」。「乃至是阿耨多羅三藐三菩提如，非是阿耨多羅三藐三菩提，非離阿耨多羅三藐三菩提」， 也是這樣， 佛的一切種智也是因緣生法、 也是因緣生法。 所以你觀察它是本性空，就是如；本性空那個如，又不是那個阿耨多羅三藐三菩提，就是這樣意思。所以，色受想行識乃至阿耨多羅三藐三菩提都是深奧，都是深奧義。