我們閒話不要說，直接就開講。我剛才念的是經題和品題。先解釋這個「摩訶」，中國話是「大」的意思，《 大般若經 》六百卷的，玄奘法師是翻個「大」。「大」這個字的含意是什麼呢？ 就是鳩摩羅什法師解釋，是「多、勝」的意思，就是它的功德特別多，而且還是特別殊勝的。指什麼說的呢？就指這個般若說的，就是般若有廣大殊勝的功德，是讚歎般若的，我們就簡單解釋到這裡。這個「般若」翻成中國話就是智慧，簡單的解釋有五種般若：第一種是「實相般若」，這個「實相」這句話怎麼講呢？ 實相就是真實的情況，我們沒得聖道的人，我們還在凡夫的境界的時候，我們所見聞的一切的境界都是虛妄的、都是不真實的，我們沒有看見那個一切法的真實相。我們如果成就了般若的智慧，才能見到一切法的真實相，見到諸法真實相，那就是實相的智慧了。我再重解釋一下「我們在凡夫的時候，我們看見的境界都不真實」這句話，我們凡夫自己可能會不承認，我不承認我看見的境界都是虛妄的；我認為我看見的境界， 都是正確、 沒有錯誤。 但是佛是這樣告訴我們：「凡所有相皆是虛妄」， 就是我們凡夫所看見的一切境界都不真實、 都是虛妄的。那麼怎麼知道是虛妄的呢？ 我們舉一個例子，舉一個例子來解釋我們看見的境界是虛妄的。我們的眼耳鼻舌身意和一切境界接觸的時候，這前五識 … … 我說這個話，我們在佛學院學過的可能熟悉一點。我們前五識，這個眼見色、耳識聞聲音，只是有一個明了性而已，不能在所明了的境界上有分別，不能有分別；若有分別的時候，就是第六識了。那麼前五識的明了性和所接觸的境界接觸的時候，它只是明了，但是明了的時候也有事情了。有什麼事情呢？ 就是在我們的識裡面，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，就把所明了的境界的影像顯現在識裡面了，顯現在裡面。但是前五識本身不會分別，要到第六識的時候就分別了，第六識也有一個和前五識同時的一個意識，他也是個明了性，但是一剎那間，這個第六識就起作用了。就是他就會分別，眼所見的色、耳所聞的聲，香、味、觸，一分別這個影像，喔！是這樣的，色是這樣的！聲音是這樣的，色、聲、香、味、觸，這樣分別，分別的時候，也還不知道所分別的影像是虛妄的，也不知道。若是我們學習佛法，佛法裡面開示我們了，這些都是假的，說怎麼知道呢？ 我們是可以明白，是假的。譬如說我們看見一個人，通過前五識到第六識的時候，就把這個人的相貌攝持了，攝持住了，就是心裡面有這個人的影像了，有這個人的影像了。那麼這個人在這裡的時候，你的眼識和所明了的境界相對的時候，這個第六識開始分別的時候，我們也不容易明白是虛妄的，我們不容易明白。但是你若閉上眼睛在想的時候，但是那個人走了，走了的時候，或者他的腳步很輕微，他也沒有向你告假，他就走了，那麼你那個第六識，專注地在思惟這個形象的時候，也不發現那個人走了，那麼你心裡面還認為這個人還在這裡，和你和他說話的時候一樣的。但是一睜開眼睛，這個人不在這裡，不在這裡。但是心裡還是有個影像的，那麼這個影像就是虛妄，他不是那個人的本體，不是。但是他若沒走的時候，我們眼所見、第六識分別，還是這個影像，但是這個影像和那個本體，好像是合一了，好像是合一。但實在就是兩個人了，是兩個人，你不能夠離開這個影像，你第六識不能離開這個影像，直接地看見那個本體，你不能的，沒有這個力量。所以 「凡所有相皆是虛妄」， 我們這個心， 這個第六識通過前五識， 接觸的一切境界都不是真實的，都是虛妄的、不真實。而這些相，只是內心所變現的影像，這個影像是心所變的，唯識的經論上說：
，這句話是有道理的，只是你心所變的影像，那個影像本身是沒有體性的，這句話是真實不虛。但是有第二個問題出來了，第二個問題什麼呢？ 我心所變的影像是假的，就是虛妄的，我承認，但是那個人的本體不是我心變的，不是我心變的，那個人是真實的嗎？ 就是出來這第二個問題。第一個問題，我們心裡面能變現這些影像，它也是待緣的，需要有一個幫助它的條件，它才能有這個作用。什麼條件呢？名言，要有名字，名就是言，我們說話就是很多的名字，連合起來就可以說話。那麼這個名，要有名，我們第六識才能夠說話，才會說話；前五識沒有名言就不會說話，所以也不會分別，說話也要靠分別，分別要靠有名言， 要靠有種種的名句， 我們心才能分別。 這樣說，《 瑜伽師地論 》 上的話，
，這句話也是對的，的確是這麼回事。有了名言，我們心裡面會分別，一分別，就變出了個影像來，這都是名言安立的。名言安立這句話，就是你內心的分別，它們兩個是一件事；是內心的分別、安立的這一切法，都是沒有體性的，所以這叫畢竟空，叫畢竟空的。所以這個，我說我自己的醜陋的境界，我沒有學習唯識的時候，當然一知半解的也會讀唯識的書，感覺到修唯識觀很難很難。但是學習唯識了，修唯識觀，唯識，心所變的一切法是畢竟空的，不是很難懂的，還是容易明白這件事，容易明白這件事，容易地觀這一切法是畢竟空的，就是這個名言安立的一切法都是虛妄的、不真實的、是沒有體性的。那麼剛才說還有第二個問題：我沒有名言，就是那件事的本體，我們離開了名言，我們第六識不能直接見到它；那麼那個是真實的嗎？ 那個是不是真實的？ 那件事是因緣所生，就是他本人的業力所變現的，山河大地乃至我們的根身器界，一切都是因緣所生。因緣所生法， 那當然它也是無常的， 它不可能是常在的， 它也是自性空的，「因緣所生法，我說即是空」，這《 中觀論 》上這麼說，《 大智度論 》的解釋也是，這也是自性空的。也是自性空，但是和我們剛才講的，第六識所變現那個影像不一樣，不一樣。有什麼不一樣呢？第六識所變現的影像，那個是沒有體性的，你心裡若不分別，就沒有這件事；你心裡若是想，在思惟的時候，那個影像就現出來，不思惟就沒有這件事。但是因緣所生的這一切法，你不思惟它也在的，你不思惟的時候，你這個生命體也在，你不思惟的時候，這棵樹也在這裡，這個房子也在這裡，這個山河大地不受你的思惟的影響，它還是在，但是它還是因緣所生，決定也是無自性的，決定是無自性。但是唯識的學者，唯識的學者說，不可以說它是自性空，就加上這麼一句話，不可以說它自性空，這個地方！ 那麼它就是真實有嗎？ 也不是的，這地方是有點問題，有點問題。我們若是仔細地去思惟，它和《 中觀論 》說的道理是一樣的。我不知道你們各位同學， 在佛學院學過的人好一點； 沒在佛學院學過， 可能有一點不便、 不方便。「因緣所生法， 我說即是空」， 那麼這個空是什麼？ 它是自性空。 什麼叫做自性空呢？ 就是沒有因緣的時候，這個所生法是沒有的，沒有因緣的時候，所生法也是有，叫做「自性有」，這叫自性有；但是沒有因緣的時候，所生法是沒有的，所以這個所生法的自性是沒有的，是空的。但是那個因緣所生的所生法，有因緣的時候，就有因緣所生法，那個所生法還是在，它是自性空，但是不妨礙它這個緣起有，還是不妨礙的。這樣說，說它是自性空，同時它就是緣起有，這個《 中觀論 》說是：「因緣所生法，我說即是空」，應該這麼解釋。這樣說，你中觀學者說：一切法是自性空，也同時要承認緣起有，那麼唯識學者也是這樣子說，因緣所生法它是自性空，但是它還是緣起有，所以不可以說緣起有是沒有的，和《中觀論》是一樣的。但是說它是因緣所生法就是依他起了，這依他起是因緣所生法，它的自性是空的。那麼我們前五識，通過前五識，第六識所變現的影像也是自性空，這個因緣所生法，它也是自性空，它也不真實，它終究有一天要無常了，它在的時候，它也不真實，就是如夢中境、如水中月，都不真實。所以說這個虛妄包括這兩件事，包括這兩件事：就是我們第六識虛妄分別的這些境界是虛妄；我們不分別的，沒有名言的那個因緣所生法也是自性空，這兩個虛妄，我們接觸的就是兩種虛妄。兩種虛妄，我們第一個虛妄，不可以離開因緣所生法這個虛妄；離開那個、第二個虛妄是沒有的。但是這兩個都是虛妄，都是不真實，這兩個都是自性空。都是自性空的時候，這個時候，這個真實相就現出來了，那叫做 「實相般若」。但是這個 「實相般若」， 是我們要有成就了實相的智慧， 實相的智慧才能照見這個實相的。能照見的智慧，名之為般若；所照見的這個實相也名為般若，這叫做「實相般若」。 有照見實相的智慧， 也叫做般若， 那麼這就是這兩種般若； 一個實相般若， 還有一個觀照般若。觀照般若就是照見諸法實相那個智慧，也叫做般若，那麼這是說這兩個般若。說兩個般若，我們說觀照般若這個地方，可以分為兩種，分為兩種。怎麼分法呢？
，《 維摩經 》裡面有兩句話：「知一切眾生心念，如應說法起於智業」。「知一切眾生心念」， 我們淺白的說， 就是有他心通， 我知道你在打什麼妄想； 但這是一種很淺的解釋。阿羅漢若得了他心通，也有這個境界，但是是一部分的，明白了一部分，不能和大菩薩相比， 大菩薩他 「知一切眾生心念如應說法」， 是超過阿羅漢的境界的，是大菩薩境界。這個「知一切眾生心念」，就是明了眾生的妄想，知道他過去世的妄想；知道他現在的妄想；也還知道他未來的妄想，這些都是因緣生法，菩薩在禪定裡面都能通達。知道他現在的妄想，這是一般的小小的他心通知道一點，但是若過去的心念，那就不一定，那就是不一定了；可也不是說決定，阿羅漢也能知道多少，但是有所不足的。菩薩能夠 「如應說法」， 就是隨其所應為他宣說佛法， 隨他的善根所相應， 他過去栽培什麼樣的善根，現在為他說什麼樣的佛法；他有什麼樣的煩惱，應該宣說什麼樣的佛法來對治，這些事情菩薩都知道。所以「知一切眾生心念如應說法」這句話，阿羅漢所不能辦，他都辦不到，要大菩薩才可以，這就是智慧啊！這個智慧是什麼智慧呢？是緣起的智慧，眾生的心都是緣起的，各式各樣的緣起，都能通達無礙，這是緣起的智慧。「知一切眾生心念如應說法，起於智業」，「起」就是建立了智慧的活動，是大菩薩境界。當然這個，我們說是 … … 天台宗說是即空、即假、即中，那麼這個「即假」的智慧，通達這些虛妄境界的智慧，這是大菩薩境界。佛這個智慧實在就是一切種智，這個也可以說是後得智，這是第一句。還有第二句：「知一切法不取不捨，入一相門起於慧業」。「知一切法不取不捨」，就是知道這一切法都是畢竟空的，無有法可取、無有法可捨。我們沒得聖道的人，心有所得、有法可取、有法可捨。譬如說我現在這個貪心很大，我修這個不淨觀，把這個貪心棄捨了，我成就了清淨的智慧了，成就了戒定慧的功德，我消除了很多很多的業障，這就是有所得的境界。但是現在菩薩，「知一切法不取不捨」，無有法可取，也無有法可棄捨；無有法可得，也無有法可失。就是觀一切法空了，把這一切虛妄相都是畢竟空寂的，就是無有法可取、也無有法可捨。
，就是入於諸法實相了，諸法實相是平等無差別的相，所以叫做「一」。我們不能看見諸法的平等相，只能看見差別的相。說這個人有智慧，這個人愚癡，就是有愚癡、智慧，各式各樣的差別，我們只能取差別。但是大菩薩得無生法忍，見一切法真實相、無差別相，「知一切法不取不捨，入一相門」，入於諸法實相，契合了這個境界，這個時候 「起於慧業」， 這是慧的一種高尚的、 甚深的境界。那麼這兩句話，前面那句話「知一切眾生心念如應說法起於智業」，「知一切法不取不捨， 入一相門」， 那麼這就是實相的智慧了。 這就是觀照般若， 可以分成這麼兩種智慧。加上原來的實相般若，加上這兩種智慧，那麼就是三種智慧了。這三種智慧，都是聖人的境界，不是凡夫的境界。另外， 還有一個 「方便般若」， 就是我們佛教徒， 想要成就這三種智慧的時候， 還要有聖道的前方便；學習聖道的前方便，才能成就這前三種智慧，才能成就的。這個「方便」是什麼呢？ 就是如理作意，就是修止觀了，就是修止觀。修止也就是修定；修觀就是修智慧。修定、修慧，但是這時候是個凡夫，不是聖人；雖然是凡夫，但是你能這樣修止觀，能調伏煩惱，能令你開發智慧，他能夠為聖人的聖道作前方便，所以稱為「方便般若」， 這是第四個般若。這個般若的前面，還有個「文字般若」。「文字般若」就是佛、菩薩為我們宣說的這些經論，經、律、論，這些文字，我們從這上學習，慢慢地學習、慢慢地進步，我們就能成就方便般若；方便般若成就了，就可以成就觀照般若，見諸法實相了，這五種般若都成就了。這個「般若」我們就簡單講到這裡。「摩訶般若波羅蜜」， 這個 「波羅蜜」 翻到中國話是到彼岸。 譬如說這裡有河， 這河有中流、有彼岸、有此岸；我們凡夫譬如是在此岸，就是在生死流轉這裡受苦，我們這裡虛妄分別、虛妄的執著，在生死裡流轉受很多的苦。現在我們相信了佛法，我不願意受生死苦了，我想要成為聖人；那麼你就要修學三十七道品、修學八正道；三十七道品通於大小乘。修這八正道，那麼到了彼岸；成功了，就是到了無上……彼岸有兩種：一個是涅槃彼岸，一個無上菩提的彼岸。小乘佛法就是涅槃為彼岸，大乘佛法就是無上菩提是彼岸。現在《摩訶般若波羅蜜經》應該是無上菩提為彼岸，因為這是大乘佛法。這個「波羅蜜」應該說是果了，由於成就了「摩訶般若」，我們就到無上菩提的彼岸了。「經」 就是佛說的這個文字， 文字的般若就是 「經」。 這個 「經」 簡單的說， 就是也契合佛說的第一義諦的道理， 也契合眾生的根性， 這樣子才能稱之為 「經」。 如果你說的佛法， 大家都很歡喜， 但是不契合第一義諦， 那也不能名之為 「經」。 說是契合了佛的第一義諦， 但是不契合眾生的根性， 我不能利益眾生了， 也不算是 「經」。 現在就是這兩方面都契合， 那就叫做 「經」。「摩訶般若波羅蜜經」 我們就算是講完了， 這個題目算講完了。「尊導品」 就是這一品的名字。「尊導」 這兩個字， 到文裡面再講。
這個我們簡略不解釋了。
爾時，慧命阿難白佛言：世尊！何以不稱譽檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禪波羅蜜，乃至十八不共法，但稱譽般若波羅蜜？這下面是這一品的正文。正文這一段說什麼事情呢？ 它是和上面的文連繫下來，「明住處安無恐怖果兼明二世功德」。「明住」， 我們的住處， 我們在這裡住， 心裡很平安，不感覺到有恐怖；這個事情，我認為誰都有這個需要，我希望我很平安地在這裡住，不要有問題。其實我們若常常看報紙的話，會明白什麼叫做不安？ 什麼叫做恐怖？ 應該是明白的。 但是現在是說這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 是說， 我們能夠受持、 讀誦、 正憶念「般若波羅蜜」的話，我們就會有這樣的果報，就是住處安，沒有恐怖。但是這個地方應該加以解釋，不解釋可能還有問題；但是我現在不解釋。「兼明二世功德」， 不但是這樣， 還有 「二世」 的： 現在世、 未來世的功德， 這一大段文就說這件事。 分兩科， 第一科是 「釋疑」， 又分三科， 第一科是 「疑」。「爾時， 慧命阿難白佛言」， 這個時候， 這和前文是相連接的； 這個以智慧為命的阿難對佛說。這個「慧命」，這個命，以智慧為命，這麼講也可以；但是還不是太明白，實在就是你的身口意三業的行動，由智慧來統理、由智慧來決定。我現在應該這樣做、不應該這麼做， 由智慧來決定， 那就叫做 「慧命」。 我們平常的人， 我們不用智慧來決定，用煩惱來決定，我們凡夫是這樣子；我這貪心來決定我做這件事，我的瞋心來決定這件事，我的愚癡做我的老師，叫我這樣做，我就這樣做，我聽我的煩惱的命令。現在阿難尊者不是，他是智慧來決定，這個「智慧」實在就是般若！ 就是聽佛說法修學聖道，他得了須陀洹果；小乘佛法，他得須陀洹果，大乘佛法，那就是得無生法忍了。這是說阿難尊者不是一般的凡夫，是聖人了。「阿難白佛言」， 這個 「阿難」 翻到中國話， 翻個 「慶喜」， 慶賀的 「慶」， 歡喜的「喜」。 這個阿難尊者是大福德人、 大智慧人； 他做什麼事情， 別人也歡喜、 自己也歡喜，我們就簡單說到這裡。「白佛言」， 對佛說了：「世尊！ 何以不稱譽檀波羅蜜？ 」 這個 「世尊」， 就是世間上的一切眾生，有智慧的人，對佛都是尊敬的，不智慧的人不在內，這就指佛說的。「何以不稱譽檀波羅蜜？ 」什麼原因你不讚歎「檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨
，乃至以下，這個「檀波羅蜜」就是布施，「尸羅波羅蜜」就是戒，「羼提」是忍，「毗梨耶」是精進，「禪波羅蜜」就是禪定，禪定應該指色界四禪，也可以包括無色界的四空定在裡面。「乃至十八不共法」，就是佛有無量功德，其中有一個十八種不共於阿羅漢的特別殊勝的功德。譬如說這個神通，阿羅漢也是有；佛也有神通、阿羅漢也有，這個神通就是共有的了。但是這裡說十八種是不共於其他的聖人，唯獨佛有這種功德， 這叫做 「不共」， 一共有十八種， 這個我不詳細講了。就是什麼理由不讚歎這些法，「但稱譽般若波羅蜜？ 」 只是讚歎般若波羅蜜特別的殊勝，是什麼理由呢？ 為什麼要這樣子呢？ 要平等地讚歎嘛，怎麼單獨地對般若波羅蜜有偏心？只讚歎般若波羅蜜殊勝呢？這是一個疑問，提出一個問題來，下面第二科解釋這個疑問。
佛告阿難：般若波羅蜜，於五波羅蜜乃至十八不共法，為尊導。阿難！於汝意云何？不回向薩婆若，布施得稱檀波羅蜜不？不也！世尊。不回向薩婆若，尸羅、羼提、毗梨耶、禪、智慧是般若波羅蜜不？不也！世尊。以是故知般若波羅蜜，於五波羅蜜乃至十八不共法，為尊導；是故稱譽。「佛告阿難： 般若波羅蜜， 於五波羅蜜乃至十八不共法， 為尊導」， 佛這是解釋這個問題， 說是單獨地讚歎般若波羅蜜的理由， 就是因為它 「於五波羅蜜」， 就是檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禪波羅蜜，這「五波羅蜜」，乃至到「十八不共法為尊導」。 般若波羅蜜在這麼多的功德裡面， 它是最殊勝的， 它是最尊貴的，它可以做我們的導師，所以讚歎它。這一段解釋完了。「阿難！ 於汝意云何？ 不回向薩婆若，布施得稱檀波羅蜜不？ 」這下面，前面這一段話說般若為尊導， 什麼理由般若波羅蜜為尊導呢？ 這下面解釋。「於汝意云何？ 」 在你的思想裡面，你怎麼想這件事呢？「不回向薩婆若，布施得稱檀波羅蜜不？ 」說我們發點好心，我們布施。我感覺那個人的生活困難，我能夠幫助他解決生活上的困難，我們做了這件事； 做了這件事， 是做了； 但是 「不回向薩婆若」， 那麼這個布施可以稱之為「檀波羅蜜」嗎？這樣問這件事。這個「回向」這句話應該解釋。我們佛教徒應該說都是善人，所以這個檀波羅蜜應該是會有這件事的。這個「回向」這句話怎麼講呢？「回」是轉變的意思，這個「向」就是方向， 轉變你思想上的方向， 就叫做 「回向」。 那麼我們原來的思想， 我們也是有個方向的；我們原來的思想是什麼方向？ 我們自己應該知道吧？ 我想就是榮華富貴就是我們的方向。你到那裡去千辛萬苦地拿博士學位幹什麼？就是在世界上得到最大的滿意，就是這樣子嘛！ 最大的滿意是什麼？ 就是榮華富貴；還有什麼嗎？ 就是這個嘛！ 那就是你的方向。現在回轉你的這個方向，我對世間上的榮華富貴不感覺到值得一毛錢，感覺它沒有價值，要轉變這個方向。轉變這個方向，那麼你是什麼方向呢？「回向薩婆若」， 就是佛的大智慧是我所希求的， 我想要成就佛的智慧， 就是有這樣的方向。所以現在這個佛教徒，
，我布施是布施了，但是我並不希求佛智慧；什麼叫做「佛智慧」？ 那值一毛錢嗎？ 我感覺榮華富貴，做總統好！ 我歡喜這件事，那這就叫 「不回向薩婆若」； 這樣子， 你這個布施可以稱之為 「檀波羅蜜」 嗎？ 就講到這裡，可以稱為檀波羅蜜嗎？這是佛這樣問，問阿難尊者。「不也！ 世尊」， 這個時候阿難尊者就回答了說： 不是的！ 不是的！ 你若不回向薩婆若，你的布施不能稱為檀波羅蜜的，只可以稱之為布施而已，是這樣子。這個《 般若經 》我們淺白一點說，不符合人情，不合人情的；人情是這樣子，但是現在是反人情的。「世尊！ 不回向薩婆若，尸羅、羼提、毗梨耶、禪、智慧是般若波羅蜜不？ 不也！世尊。」說我能夠持戒，「尸羅」，是我能夠持戒，我能夠忍辱，我還能精進，我還能夠靜坐修禪，我也能學習智慧，你不回向薩婆若；忍辱、精進、禪定、智慧的時候，你的目的成就這個功德，但是不希望得佛智慧，不希望成就阿耨多羅三藐三菩提，我沒有這種意願。當然你不去希求佛法的功德，那你希求什麼呢？ 就是希求世間的功德。希求世間功德的時候，「是般若波羅蜜不？ 」 你持戒、 你不回向薩婆若， 那是尸羅波羅蜜嗎？乃至到你學習智慧，你不回向薩婆若，是般若波羅蜜不？ 說：「不也！ 世尊」，阿難尊者明白佛的意思，那不是的，不是尸羅波羅蜜，都不能稱為波羅蜜的。「以是故知般若波羅蜜，於五波羅蜜乃至十八不共法，為尊導；是故稱譽。」由前面這個道理，我們應該知道了，般若波羅蜜對五波羅蜜，乃至十八不共法，是非常重要的一個大導師，它能領導我們到無上菩提那裡去，我們修這麼多的功德，由般若波羅蜜領導我們到無上菩提， 所以般若波羅蜜特別重要， 所以稱讚，「是故稱譽」。這一段就算講完了。 下面第二段 「釋般若為尊導義」， 繼續回答這個問題。
阿難白佛言：世尊！云何布施回向薩婆若，作檀波羅蜜，乃至作般若波羅蜜？佛告阿難：以無二法布施，回向薩婆若，是名檀波羅蜜；以不生不可得故，回向薩婆若布施，是名檀波羅蜜。乃至以無二法智慧，回向薩婆若，是名般若波羅蜜；以不生不可得故，回向薩婆若智慧，是名般若波羅蜜。阿難白佛言：世尊！云何以不二法回向薩婆若布施，是名檀波羅蜜；乃至以不二法回向薩婆若智慧，是名般若波羅蜜？佛告阿難：以色不二法故，受想行識不二法故，乃至阿耨多羅三藐三菩提不二法故。世尊！云何色不二法，乃至阿耨多羅三藐三菩提不二法？佛言：色、色相空。何以故？檀波羅蜜、色，不二不別；乃至阿耨多羅三藐三菩提、檀波羅蜜，不二不別；五波羅蜜亦如是。以是故，阿難！但稱譽般若波羅蜜，於五波羅蜜乃至一切種智，為尊導。「阿難白佛言：世尊！云何布施回向薩婆若，作檀波羅蜜，乃至作般若波羅蜜？」阿難尊者又繼續問這個問題，你要解釋一下，再詳細解釋令我們明白。「佛告阿難：以無二法布施，回向薩婆若，是名檀波羅蜜；以不生不可得故，回向薩婆若布施，是名檀波羅蜜。」無二法，「二」這個字怎麼講呢？ 就是差別的意思；「無二」就是無差別境界。我布施的時候，有個能布施者，有個所接受布施的人；接受布施的，他有種種的原因，你肯去布施去，你也有種種的原因，這都叫做差別。現在是無差別相， 這樣的布施， 這就是 「回向薩婆若」。 怎麼叫做 「回向薩婆若」 ？ 就是無二相，這就是回向薩婆若， 這叫做 「檀波羅蜜」。「以不生不可得故」； 為什麼叫做 「無二相」 呢？ 「以不生不可得故」，「生」 這個字怎麼講呢？ 「生」， 是由無而有叫生， 原來是什麼也沒有， 忽然間現前了， 有因緣這件事現前了， 就叫做 「生」。 這個布施這件事， 能布施、 所布施、 接受布施的這些都是因緣生法，都是生相，都有生相。但是你能有般若的智慧的時候，觀察它們都是沒有生相，不生；它們是沒有生滅的差別相的。「不可得故」，明明是有這件事嘛，怎麼能說是沒有這件事？「不生」就是沒有這件事，「不可得故」，因為那些相，你用智慧去觀察的時候，不感覺有這些事情，所以，「以不生不可得故」。你用這樣的智慧的時候，去布施的時候，那就是回向薩婆若布施，就是回向了，就是可以得聖道，可以得無上菩提，你這個布施會有這個作用。若是我們沒有這個意思，我沒有心得聖道，我也沒有心得無上菩提，我也做布施，將來得什麼果報？ 就是世間的果報。世間的果報，就是世間上的榮華富貴，因為你就歡喜求這個，所以就得世間上的財富，就是這樣子。得世間財富也不錯了，你沒有白做這件事，將來得這樣的果報，也會令你會滿意一點。其中有一樣事我特別提出來；我們一般人，我們一般人都有老病死，這個身體不健康，容易有病；就是社會上有些人財富很多，他也有病，他也要看醫生，也有這個問題。其中有一個例外，是轉輪聖王，這個金輪王沒有病，不老、不病，他這一生沒有病，和天人一樣。天上的人不老、不病，這人間的金輪王也沒有這回事，就是他做的功德多；他也是布施波羅蜜，有布施、有持戒、有忍辱這些事情，他做的功德比我們一般人做得殊勝，但是他也不回向薩婆若的，所以就是得人間的果報，或者是生天。生天的時候，雖然也是有漏的果報，但是比我們一般人強得多，就是不老、不病；天上的人不老、不病。我們人間的人，說那個人做了很多功德，但是你有老、有病；不但是死，前面還有老、病的問題！ 你沒有辦法避免的，不要說我們一般人，就是醫生他也是會老、病。這人就是這麼苦惱，的確若是常讀佛經的話，會提醒我們，我們的確是不滿意，這個人間的境界我們不滿意，我們不歡喜這件事；最低限度應該生天嘛！ 就是不老、不病好一點嘛！ 但是還有死啊！ 你這不老、不病令你如意，但是死就破壞了，死了以後還是在這裡流轉生死，就是這樣子。若是到阿彌陀佛國去就沒有這個問題，就不老、不病，也可以說不死。當然到阿彌陀佛國也不是說一下子就是聖人，但是終究一定會得聖道的。得了聖道以後，事情還沒做完，終究是不墮落三惡道了，那麼他就是只有進步，而沒有退轉的這件事，所以念阿彌陀佛求生淨土是對的，是對的。這一段文就是講到這裡。「是名檀波羅蜜。 乃至以無二法智慧， 回向薩婆若， 是名般若波羅蜜」， 就是中間那幾樣就簡略了。「以無二法智慧」， 我們學習智慧的時候， 也要 「以無二法」， 就是平等無差別相， 來回向薩婆若，「是名般若波羅蜜」。我們，或者說不要只是出家人；就是在家居士、出家人一樣；我們都是佛教徒，的確是要回向，這是在家人所沒有的事情；世間善法，他們沒有這個回向的事。就是我們佛教徒學習了佛法， 有這件事 「回向」； 做了什麼功德， 你就是拿一杯水供奉佛， 你恭恭敬敬地供奉佛，然後也回向無上菩提，這件事還是很重要的，它就是和一般的情形不同。這個世間上的人，不是佛教徒，他也可能有點良心會做善事，他也不知道回向；不回向，將來他還是會得世間上的福報，因為他歡喜世間的福報，所以也等於是回向了。他看見國王有大的權勢，他羡慕這件事，這心一動那就是回向了，你的功德就是回向了。「以無二法智慧，回向薩婆若，是名般若波羅蜜；以不生不可得故，回向薩婆若智慧，是名般若波羅蜜。」「阿難白佛言：世尊！ 云何以不二法回向薩婆若布施，是名檀波羅蜜？ 」這阿難尊者非常慈悲， 知道我們還是不明白這件事， 還繼續問， 繼續問。「乃至以不二法回向薩婆若智慧，是名般若波羅蜜？」這阿難尊者繼續提出這個問題。下面「佛告阿難」，佛又解釋這個問題。「以色不二法故，受想行識不二法故，乃至阿耨多羅三藐三菩提不二法故。」這個色受想行識是不二，為什麼說到這裡幹什麼呢？說到布施的時候，怎麼說到色受想行識幹什麼？就是能布施的人，他也是色受想行識，接受你布施的也是色受想行識，都是具足這五法，名之為眾生的。現在觀察這個色受想行識是畢竟空，是這個意思。「以色不二法故」，色是無差別相的。「受想行識」，這個「受」，我們也是有受，就是苦受、 或者是樂受、 不苦不樂受。 這個 「想」， 我們的妄想是太多了。 這個 「行」 就是 … …；這個「想」是一回事，「行」是有意志的行動，那時候叫做「行」。就是我們還沒有一定的意願，但是可以東想西想；但是有一定的意願的時候，這時候就名之為「行」了， 就是它有力量去得果報了， 和這個 「想」 有點兒不同。「識」 就是我們的眼識乃至意識。「不二法故」， 這個受想行識也是差別相的， 但是現在觀察它是無差別的。「乃至阿耨多羅三藐三菩提不二法故」， 佛的無上正等正覺， 他是超越了一切世間法，一切世、出世間的法，是特別殊勝的；他這個差別相也是平等相，和一切法無差別的。「世尊！云何色不二法，乃至阿耨多羅三藐三菩提不二法？」阿難尊者還要繼續問，怎麼叫做「色不二法」？ 色是平等無差別的？「乃至阿耨多羅三藐三菩提」也是平等無差別的？「佛言：色、色相空。何以故？ 檀波羅蜜、色不二不別；乃至阿耨多羅三藐三菩提、檀波羅蜜，不二不別」，「色、色相空」，就是因緣和合所成就的「色」，譬如說我們這個身體，地水火風這個物質，是因緣和合而成就的色，這個事情我們若仔細去思惟，也就是這裡面有問題。這個人的身相是這樣的，也是色，但是和別人不同；這個人的色是這樣的，為什麼這個人是男人？為什麼這個人是女人？都是色，但是有事情；就是業力，你不能夠否認有業力，業力使令這個色變成個男人，使令這個色變成女人。其中有一件事我以前是說過；譬如說這個人是個女人，但是死了以後，他第二生要變成男人的時候， 就是 「無明緣行、 行緣識」， 那個識， 譬如人在生存的時候， 她這一生完全是女人，她這個心就是時時有女人的想法，她不會有男人的想法。但是死了以後，要做男人的時候， 這個 「行緣識」， 他這個業力來控制他的識， 就變成男人了， 他不是女人，他是男人的想法。前一生是女人，這個第二生變成男人了，他有男人的想法，為什麼忽然間變了呢？ 就這個 「行緣識」， 這個業力控制他， 使令他轉變了， 所以業力是很厲害的啊！所以我們佛教徒要改變自己的業力，要做這件事，你要做這個工作的。要怎麼改變呢？ 要學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 學習這部經， 你的思想就改變了。 改變、 不是一下子改變的，要逐漸地、逐漸地改變。要改變什麼？ 改成佛的思想，不是凡夫的思想，改變成聖人的思想。這個小乘佛法，我們中國是大乘佛法，但是不可以輕視小乘佛法；小乘佛法能得聖道，好過你修這個散亂的世間的善法。世間善法，你可以幾百億的做功德，你還是個有漏的境界，不能得聖道。但是小乘佛法，他就是用一杯水供佛，用少少的錢做一點功德，他回向阿羅漢，想要得涅槃，就會有這個力量；他修四念處，如果誠心的話，那就能得聖道，就不流轉生死了，就是思想改變了的關係。所以這個地方，這一段文實在是告訴我們要修學聖道，不要繼續以前的那個舊習慣，做這有漏的、有為的功德，不應該這樣子。「色、 色相空」， 這個色； 為什麼我們成就這樣的色？ 那個人成就那樣的色呢？ 就是因緣，就是業力成就的。而這個「色相」是空無自性的，是無自性的。我們剛才講這個「摩訶般若」，講「般若」的時候，講到這個問題。這個「空」，什麼叫做「空」呢？就是沒有自性叫做 「空」。 初開始學習這個道理的時候， 感覺這個 「自性空」 好像很難解； 但你常思惟這個道理，「自性空」 也沒有什麼難， 就是思惟這件事是因緣有的； 如果不假因緣就有這件事， 這叫 「自性有」。 沒有人造房子， 沒有因緣造房子， 這個房子就出來一個房子， 這叫 「自性有」； 這個房子的自性就是有， 它本性就是有， 叫 「自性有」。但事實不是這樣子嘛！ 沒有因緣的時候沒有，沒有這件事！ 就是它的自性是空的，是沒有自性的。「自性空」也叫做「無自性」，就是沒有自己的體性；一定要靠因緣，這件事才出現的。「未曾有一法不從因緣生， 是故一切法無不是空者」， 所以叫做 「空」。這個「色相」，這個「色相」是有，「色相」是因緣和合而現的，是有；但是沒有自性，它不是自己就有了，它是自性空的。你用這個道理來觀察這個人，這個人是自性空，就是沒有這個人；自性空中沒有這個人。明明白白地、很清楚地，這個人在這裡，但是觀察他的自性是沒有的，就沒有這個人。可是這因緣有的這個人還是有，還在那裡。就是也是空、也是有；空、有是同時的。但是我們在學習的時候，不妨有個次第；先有而後空； 先觀察是因緣有， 然後再觀察沒有因緣這件事就沒有， 那就是 「自性空」， 有前後的差別。前後的差別的時候，然後可以觀察同時地，在因緣有的同時，他就是自性空，這空和有是同時。不同時的時候我們容易觀察，先觀察因緣有，因緣具足了，這件事就出現了；觀察它沒有因緣的時候這件事沒有，就猶如虛空，無有少法可得，就像虛空似的，所以我們也應該容易觀察上來。但是觀察是同時的，可能會有點困難；但是你常常這樣思惟， 也就不難， 也會出現這件事。 所以 「色、 色相空」。「佛言：色、色相空。何以故？ 」什麼理由這麼說呢？「檀波羅蜜、色不二不別」，這個 「檀波羅蜜」， 你用這個， 或者是一杯水， 或者是一碗油， 或者少少的錢也好， 或者其他的於人有益的一些事情，能夠布施給對方，能解決他的困難，能對他有幫助；如果你有陰謀來傷害別人，用好心的面貌、用布施的手段來傷害那個人，那不是布施。所以這個布施，動機還有問題的。這個「檀波羅蜜」也是因緣生法，這個「色」就是這個人的身相，也是因緣生法，在因緣生法是無差別的，都是因緣生法。而不是說：它不是因緣有的， 它是自性有的， 那就有差別了。 現在是 「不二不別」， 就是它們不是有兩件事，是無差別的；都是因緣生法，也都是自性空的。「乃至阿耨多羅三藐三菩提」， 就是佛的無上正等正覺， 也是因緣生法， 也是自性空，也是這樣子。檀波羅蜜，佛的無上菩提和檀波羅蜜也是無差別的，也是因緣生法，也是自性空。「五波羅蜜亦如是」，前面是說檀波羅蜜，這裡面其他的戒波羅蜜，乃至般若波羅蜜 「亦如是」， 也都是因緣生法， 也都是自性空的。「以是故， 阿難！ 但稱譽般若波羅蜜」， 你能這樣觀察它是無二相， 是無差別的，是自性空的，這是般若波羅蜜的智慧的作用，它能夠使令一切法，有差別的法變成無二相，這是智慧的境界，所以「但稱譽般若波羅蜜」。「於五波羅蜜乃至一切種智，為尊導」，由般若波羅蜜的力量，就轉變了這一切法都到第一義諦那裡去了，可以得無上菩提，而不會去得世間上的果報。你同樣的做這一件事，由於你的回向不同，將來的果報就不一樣，就是不一樣的。
阿難！譬如大地，以種散中，得因緣和合便生，是諸種子依地而生。這底下嘛 … … 前面是直接在法上開示我們，這下面說個譬喻。譬如我們所居住的這個大地，「以種散中」， 這個種子， 這是麥的種子， 或者是穀的種子， 或者包米、 高粱、各式各樣的種子散在大地裡面。「得因緣和合便生」，「得因緣和合」， 就是或者要有雨、要有水、或者要有肥料、還要人工的打理這些事情，因緣和合的時候，那個種子就生芽了， 就是根、 莖 … … 就生果了， 這些 「便生」。「是諸種子依地而生」， 這些種子， 有各式各樣的種子，都是要依賴這個大地的力量，它才能生芽的。這是譬喻，下面合法。
如是，阿難！五波羅蜜依般若波羅蜜得生，四念處乃至一切種智，亦依般若波羅蜜得生。這五波羅蜜，也要靠般若波羅蜜，它才能成為特別殊勝的境界。你這樣子，檀波羅蜜也回向薩婆若，乃至智慧也回向薩婆若，那它就成為殊勝的境界了，就不是世間上一般的境界。「四念處乃至一切種智」，我們在修學聖道、修學四念處，修學四念處也可能他的目的是得阿羅漢，並不想得無上菩提，這是小乘佛法了。四念處、四正勤、四如意足、 五根、 五力、 七覺支、 八正道， 乃至六波羅蜜， 乃至一切種智，「亦依般若波羅蜜得生」， 也要靠般若波羅蜜的智慧的觀察， 才能到第一義諦， 才得無上菩提的。 所以般若波羅蜜非常的重要。 我們若常常地讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 我們現在學習這個就是《 摩訶般若波羅蜜經 》 其中的一品； 學習這部經， 看 《 大智度論 》， 慢慢地、 慢慢地，我們對於這個實相的般若的智慧逐漸逐漸就增長，會強大起來。這下面是結束。
以是故，阿難！般若波羅蜜，於五波羅蜜乃至十八不共法，為尊導。結束這一段文了。
爾時，釋提桓因白佛言：世尊！佛說善男子善女人受持般若波羅蜜乃至正憶念者，功德未盡。
，分四科。第一科是「天主明受持般若功德」，分二科。第一科 「總標」。這個時候釋提桓因；「釋提桓因」， 我們俗話來說就是玉皇大帝， 就是三十三天主，他 「白佛言： 世尊！ 佛說善男子善女人受持般若波羅蜜」， 這個 「善男子善女人」 這個「善」字，就是這個男子、女人受過三歸五戒，就可以名之為「善」了。如果這個人不肯歸依佛、歸依法、歸依僧，他不接受不殺生、不偷盜這個戒法，這個人能稱之為「善」嗎？ 我看是不能。 所以說他是 「善」， 應該最低限度要有這個成就， 受了三歸五戒的。「受持般若波羅蜜乃至正憶念者」，這個「受持般若波羅蜜乃至 … … 」這個「乃至」是中間還有事情，就是還有個讀誦；受持、讀誦乃至正憶念。這個「受持」看《 大智度論 》的解釋就是「溫習」的意思；你讀這部經，常讀而能夠誦，但是要不斷地溫習，你若停在那裡， 那就忘掉了， 所以叫做 「受持」， 這是第一個解釋。 第二個解釋，「讀誦」是指約文說的， 約那部經的文句說的， 約那部經的文句來讀這個文、 來誦這個文。「受持」是指文裡邊的義，就是讀誦其文、受持其義，它們有這樣的差別。「乃至正憶念」， 這個 「正憶念」 是什麼呢？ 「正憶念」 就是念那個文裡面的義，把那個文義顯現在心裡面，那就是思惟觀察了，你心裡面還要思惟觀察，這個意思就是包括兩個意思，一個是你受持讀誦以後，你要專精思惟，因為我們對於經裡面的文義，學習了一遍，還不是太明白，你要專精思惟，你要在寂靜處思惟這個道理，這樣子，你對於這個諸法實相的道理，這個緣起是自性空的道理才能深刻，才能深刻；那叫做「思慧」。這個「修慧」，就是開始修止觀了；這個修止觀如果沒有專精思惟的思慧，只有受持讀誦，止觀修不來，我們自己也有這個感覺。譬如說我看過《 金剛經 》的註解，這個道理我還能講，但是你沒專精思惟，修止觀觀不來。譬如說 「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相即見如來」， 這句話我會講； 但是你若坐在那裡修止觀，就觀不來。原因是什麼呢？ 為什麼觀不來呢？ 就是專精思惟這個功夫你沒做，你做不來；這件事你能專精思惟，修止觀就修得來了。這個止也容易修、觀也容易修，但是問題就是，這個思慧你沒做到，不行。另外一個問題，很多人都有這個問題：就是修止的時候有妄想，就是心裡不能寂靜住。我們從修止觀的書上看，你若持戒清淨，這個止就修得來了。你對於戒馬馬虎虎的，那止就修不來，止就修不來。所以你若想要有成就，佛說的話你要注意，你不能說：算了，我不要管那個事兒，那不行！ 你差一點，差一點，你就是有困難。所以這個是修慧。這個「正憶念」包括思慧、也包括修慧，就是能夠修止又修觀，就是在禪定裡面修止修成功了就是定。修定，應該到未到地定以上，欲界定不行，要到未到地定以上；特別利根的人，這個思慧特別強的人，觀一切法空、無我、無我所的智慧特別有力量，欲界定也可以得無生法忍，但是這是少數人。最低限度，你要超過欲界定，得到未到地定；若能進一步得初禪，就容易。你觀一切法空、無我、無我所，很容易得無生法忍，就得聖道了，就是這件事。我現在有個感覺，我現在說個公平話，說個公平話，你們不要誤會我。什麼呢？ 我感覺比丘尼，我們的佛學院裡面，比丘尼修止觀的成績超過比丘；這句話好聽不好聽？超過比丘。為什麼會這樣子？ 為什麼會這樣？ 我們這個男子漢就是不如，事實就是這樣嘛。但是我在想：男人也不會輸給女人的，也是應該有成就的，就是懈怠、不肯努力。有一點兒不如意；我告假！ 我要走！ 那誰能勉強你呢？ 你走就走了，就是這樣子。要忍耐一點嘛！ 什麼地方能夠百分之百令你如意？ 你自己去辦個道場，能百分之百如意嗎？我看也不能；那你何必在別人的地方要求那麼多呢？就是要忍耐一點啊！「乃至正憶念」， 我說這個聞思修三慧； 我們今天的佛教， 我們漢文佛教， 小乘佛教我們不要說。我們漢文佛教，我看應該有人能得聖道，不是不能，能得聖道的。為什麼沒有得呢？ 沒有人提倡這件事，大家都提倡念阿彌陀佛，就是提倡這件事。我不提倡學習 「般若波羅蜜， 受持、 讀誦、 正憶念」， 不提倡這件事； 不提倡這件事， 因緣不具足；因緣不具足，是不可能得聖道的，就不能。如果你自己，你按照聞思修這個次第去努力，不需要別人講，你自己就知道「我能得聖道」！ 你自己會有這個信心！ 不要別人說！ 你讀一讀這個 … … 當然我說這個話，也就是使令我們會向後退。你讀這個《 中觀論 》的道理， 你把那個道理，「因緣所生法， 我說即是空」 這個道理通了， 你思想就不同，思想和原來的想法完全不一樣。說我的煩惱很重，我不能調伏，這句話也不真實；你若明白這個道理，煩惱很容易就調伏了，不是難的，不是很困難，很容易的。就是你不肯做， 就不行。 我們要學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 看這個 《 大智度論 》 的解釋， 當然你要讀 《 中觀論 》， 學一學也好， 就容易明白這個道理。 這個 「般若波羅蜜」 是個刀啊！一下子就斬斷了，把煩惱啊！ 不是難事啊！ 有些在家居士，我說：你可以出家，可以用功修行；不！不！我不可以！不可以！其實，很容易的，所有的煩惱很容易都斬斷了，不是難事。「乃至正憶念者， 功德未盡」， 這個釋提桓因， 釋提桓因， 我們這個世界的三十三天主釋提桓因是得聖道的人，不是凡夫啊！ 小乘佛法說他得須陀洹果；那大乘佛法就是無生法忍。他是在《 般若經 》裡面，現在在這個《 摩訶般若波羅蜜經 》，他和佛常問答，說這些事情， 他是得聖道了。「得聖道」 這句話有什麼了不起啊？ 了不起！ 我們人間的這個欲的境界，你能和天上人比嗎？ 但是他能放得下，他可以得聖道，他能放得下。若是人間的欲和天上比，人間的欲有什麼值得留戀的呢？ 更應該容易放下！ 何況我們已經出了家呢？ 我們出家的人放棄了欲，那更應該容易做；但是就是不肯努力，就是這個地方有問題。釋提桓因說：「世尊！ 佛說善男子、 善女人受持般若波羅蜜乃至正憶念者， 功德未盡」， 能夠受持、 讀誦、 正憶念， 功德無量！ 佛說得好像還沒有 … … ， 說得還不完全，只說了一少分，還應該多說啊！這是釋提桓因這麼問。
何以故？受持般若波羅蜜乃至正憶念，則受三世諸佛無上道。所以者何？欲得薩婆若，當從般若波羅蜜中求；欲得般若波羅蜜，當從薩婆若中求。「何以故？ 受持般若波羅蜜乃至正憶念，則受三世諸佛無上道」，這底下是第二科，第二科 「釋有五種功德」， 這釋提桓因解釋受持般若波羅蜜有這麼多功德。 怎麼知道佛說的功德未盡呢？ 「受持般若波羅蜜乃至正憶念」， 如果你能受持、 讀誦乃至正憶念，就是修止觀的話，你若能肯這樣做。「則受三世諸佛無上道」，這個「受」就是能得，能得佛的無上道，佛的無上菩提都能成就的！「無上道」，就是沒有能超過佛的境界的。「所以者何？ 」 他的理由是什麼呢？ 什麼原因呢？ 「欲得薩婆若， 當從般若波羅蜜中求」，這釋提桓因說出這個理由來。「欲得薩婆若」，如果你感覺到人生是苦，想要得到聖道的安樂， 想要得佛的大智慧，「當從般若波羅蜜中求」， 你應該在 「般若波羅蜜」， 從這裡去求，去學習、去修行，就可以得佛智慧的。這看出來，「薩婆若」是果，
是因，由因而得果。「欲得般若波羅蜜，當從薩婆若中求」，那學習般若波羅蜜能得無上菩提， 我們想要成就般若波羅蜜， 那怎麼辦呢？ 「當從薩婆若中求」， 你要從佛的智慧中求， 就是佛講的這個 《 般若波羅蜜經 》， 我們要從這裡求， 不是其他人說的 「般若」，那不行；要佛的智慧所說的「般若」才可以。別人心裡有所得、有執著，那個不算數。這是第一段。 下面是第二段 「明受持般若故諸善法現於世間」。
世尊！ 受持般若波羅蜜乃至正憶念故，十善道現於世間；四禪、四無量心、四無色定乃至十八不共法，現於世間。「世尊！ 受持般若波羅蜜乃至正憶念故， 十善道現於世間」， 我們若能夠受持、 讀誦、 正憶念般若波羅蜜的人， 我們 「十善道現於世間」， 我們自然是三業清淨， 我們就不會去做這些染污的事情，殺、盜、淫、妄言、綺語、惡口、兩舌的事情，我們不會做，心裡面的貪瞋癡也會停下來， 這個十善道會顯現在世間。「四禪、 四無量心、 四無色定乃至十八不共法，現於世間」，我們若能受持、讀誦、正憶念般若波羅蜜，不但十善道；十善道是屬於欲界的功德。這下面說四禪，這是色界；「四無色定」是無色界的定力，「四無量心」是通於色界、無色界的，就是慈悲喜捨。乃至佛的「十八不共法，現於世間」，你若學習般若波羅蜜，都可以得無上菩提，這些功德都能成就。這是第二科，下面第三科。
受持般若波羅蜜乃至正憶念故，世間便有剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家，四天王天乃至阿迦尼吒諸天。「受持般若波羅蜜乃至正憶念故， 世間便有剎利大姓、 婆羅門大姓、 居士大家」，這是第三科 「明受持般若故有人天果報」； 前面說善法， 這是說果報。 我們若能受持、讀誦、正憶念般若波羅蜜，
，就是貴族，就是國王大臣這些人。「婆
，「婆羅門」，我們不必那麼執著，就是一切讀書人，就是這麼說好了。「居士大家」，這個 「居士」， 不是我們現在稱某某居士， 不是這個意思； 這個 「居士」 就是聚集財富的人， 就是有廣大財富的人， 叫 「居士」， 也稱之為 「大家」。「四天王天」； 前面的剎利、 婆羅門、 居士都是人間的這些人，「四天王天」， 這以下是天上的人。「四天王天」是欲界，忉利天、夜摩天、兜率天、他化天、他化自在天，這是欲界天。那麼色界就是初禪、二禪、三禪、四禪。「乃至阿迦尼吒天」，翻到中國話就是色究竟天，就是色界最高的這一層天。這個 「四天王天」； 欲界六天， 沒得到色界定， 但是空居天有多少的寂靜住。 但是在欲界頂天，是應該得到未到地定；若是超過這個境界，色界天，那一定要有初禪、二禪、三禪、四禪才可以。
受持般若波羅蜜乃至正憶念故，便有須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛、菩薩摩訶薩。「受持般若波羅蜜乃至正憶念故， 便有須陀洹乃至阿羅漢」， 前面是凡夫境界， 這下面是說聖人。若是我們能夠學習般若波羅蜜，能夠修止觀，我們就可以得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，就可以得聖道，就不是凡夫了。這個「辟支佛」就是翻個獨覺，出在無佛、無佛法的世界，這樣的人。就是我們學習般若波羅蜜，你沒有發無上菩提心；你學習般若波羅蜜有出離心，也可以得須陀洹，乃至阿羅漢、辟支佛的。若發無上菩提心，那就是「菩薩摩訶薩」了，這是得聖道。下面第五科。
受持般若波羅蜜乃至正憶念故，諸佛出於世間。你能學習般若波羅蜜這個法門，你可以得無上菩提的。這前面，釋提桓因又說出來這麼多的功德。這其中學習摩訶般若波羅蜜受持、讀誦、正憶念，他就會有善心，能得世間的財富，世間的這些富樂的果報。下面說這個須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛、菩薩摩訶薩乃至無上菩提，這是出世間的聖道。出世間的聖道，我剛才說了，我們若肯努力是能得的，能成就的；但是要改變一下，要改變一下。改變什麼？ 我們現在流行的，我不說在家居士，就說我們出家人；這一天，不知道從什麼時候開始的，可能是宋以後，宋元明清的時候，上早殿、晚殿就好了，沒有事了！出家人這就好了！應該改變這個主意，不要做這個事，不要做這個上早晚課；幹什麼呢？ 就是受持、讀誦《 摩訶般若波羅蜜經 》，看《 大智度論 》，把這個緣起有、自性空的道理學習的 … …，成就了聞慧、思慧、修慧，就這樣做，因為你全部的精神時間就放在這上面，不要去念斡資囉、也不要打水陸，不要做這些事情，你全部的精神在這兒上，是能得聖道的，你就能得聖道，若這樣做就可以的，你這樣做就可能能得聖道。你今天念斡資囉、放燄口，明天又去布施，做什麼大法會，你這個精神這樣子，那不行，不專一不可以。你看那個 《 清淨道論 》， 看 《 清淨道論 》 也看出來， 我們讀這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 看佛說的也看出來， 和我們漢傳佛教今天的這個情形， 不契合， 不契合的。打引磬了，那我就停下來。現在是，我們規定由七點半到現在，我們學習這部經。九點到九點半，這半小時我們討論問題，你們若有問題，我們可以討論，可以討論。如果你怕我不能回答你的問題，你就不要問。
問：弟子請問一下，就是靜坐的時候，我們的意念是往下，好像放鬆、放下，但是這個頭上這裡好像有一股力量往上衝，那整個人好像有那種引力，地心引力，達到像太空人一樣，那個無重力狀態，所看到的，就是好像很清淨、很光明，佛菩薩都出現，那這樣是什麼樣的一個情形？第二個，就是我們小孩子的時候，這個頂門這裡，我們發現它會動，但是我們在靜坐的時候，也感覺這個地方會動，好像有一股什麼東西在這個地方盤旋。那我看阿彌陀佛上面這裡，就是好像有紅色的 … … 肉髻，這個東西，不曉得是代表什麼意義？ 另外，佛像的前面，這個地方好像都有一點，那一點代表什麼意義？ 請師父慈悲開示，阿彌陀佛！答：阿彌陀佛！ 看我能回答這個問題吧。我們平常，醫生也會告訴我們，心臟在什麼地方，生理上這個心臟，好像是在偏左，在這個地方。事實上，我們自己在用腦時候、用心在思惟什麼事情的時候，這個中心點在那裡？ 好像在頭部，不是在這裡，這個中心思想的地方是在頭。在頭部，所以我們若想靜坐的時候，的確要注意這個事情。不要說靜坐；就是我們不靜坐，我們常讀誦經論，為人講解這些事，他也會有問題，這個頭部會有問題。你一定稍微地要平衡一點，不然的話頭部就有問題。而靜坐的人，最初要注意這個事情，就是你的這個思惟的力量。靜坐有兩個行相：一個止、一個觀。這個止的時候，譬如說是你在止的時候，心裡就是無分別住，心裡面明靜而住；心裡面明了，而不是惛沉，寂靜而不散亂；不散亂而寂靜，明了而不惛沉，是明靜而住。但是佛菩薩告訴我們，修止的時候要有個所緣境，如果我們這個所緣境放在頂上，你就是坐在那裡，或者站在那裡也是一樣，你心裡面注意頭頂的話，你這樣做的話，它這個氣就會向上衝，這個血就集中到頭部，這個止的時間越多，越有問題，這個氣血就向上衝，你止這樣做，是不可以。你暫時地、短時間這樣可以，時間多了不可以。如果我注意這個眉間，或者是上面一點，或者注意鼻端，都有這個問題，你這樣子這個血就集中在頭部，就容易上火，就會有剛才他說這個現相，嚴重了的時候，就會吐血、喉嚨疼、眼睛疼、頭疼，就是不能靜坐了，就會有這個事情。說是見到佛、見到菩薩、見到光明，這都是妄想境界，不是真的！ 不是真實見到佛、見到光明，都是妄想。但是你若到了未到地定，情形不同，到了初禪的時候，那個時候超越這個境界，那個時候你一入定的時候，你要見佛就能見佛，你念阿彌陀佛，阿彌陀佛就現身，就可以和阿彌陀佛對話。你念觀世音菩薩也可以，念彌勒菩薩、念文殊菩薩、念普賢菩薩、你念藥王菩薩、藥上菩薩，《 法華經 》說那些菩薩，或是念地藏菩薩，都是這個菩薩就會現前。現前了，你可以和他談話，可以請問一切的問題，那個時候，見的是佛菩薩，那見的是佛菩薩，也是佛菩薩的化身，也不是真身，但是可是有作用。你沒有到這種程度，所有的境界都是虛妄，看見放大光明都是虛妄的，不是真實的。那麼這是看見佛的問題，這個問題就是這樣子。他還有什麼問題啊？這是第一個問題。阿彌陀佛頂上這個肉髻，其實這個呢，你超過了這個範圍了。關於修止觀這個問題，可以不談這個問題。這是佛的三十二相、八十種好的莊嚴，我就回答你這個問題，那是他的莊嚴，他原來願意成就這樣的相好光明。這個菩薩，也就是這樣迴向的問題，願意得什麼樣的莊嚴，就是修六波羅蜜加以迴向，他就成就了，這是佛的一種功德，菩薩也可以成就這個功德的。眉間的白毫相，這也是他的 …，他願意成就這個功德，他修六波羅蜜就可以出現，譬如《 法華經 》眉毫、白毫相放大光明，這是他的功德，他願意成就這個功德。
問：那如果我們觀想觀世音菩薩的時候，好像在跟我講這個頭要正、下巴要下垂、身體要放鬆，就是覺得整個境界很安祥。整個好像是坐在蓮花臺上，好像身體沒有重力的感覺，但是自己的身體還在。答：是的！ 這個你心裡面想：觀世音菩薩來告訴我坐禪的方法，也有可能的真的，真實是觀世音菩薩來告訴你。問：這個是不是就是自己的阿賴耶識裡面有那一種，就是一種心裡自己的一種感覺？答：這是第六識，第六識出現這個境界，當然和阿賴耶識有點關係，出現這個境界，有可能觀世音菩薩真實來幫助你，也有可能。但是這不是你的定力，這個定沒有達到這個程度。你不到未到地定，這個定還沒有這個力量，但是你和觀世音菩薩有特別因緣，觀世音菩薩會來幫助你，這事是有可能的，這是有可能的。
問：和尚慈悲，學尼自從學佛以來，師長一直教導弟子要老實念佛，那弟子就一直念佛，雖然有時候念得很煩惱，念得好像調伏不了自己的煩惱，可是就想說，就是老實念佛，因為有佛力的加持，所以弟子雖然念得煩惱，還是繼續念。自從參加了和尚的禪修一個月以後，和尚教導弟子要修止觀，來調伏自己的煩惱，弟子雖然對四念處都不清楚，可是弟子還在學，那感覺好像找到一個煩惱的出處解決的辦法。可是就是說；祖師都是交代就是要「老實念佛、莫換題目」。那現在我要換題目了，那弟子很惶恐是說，我換題目了，可是我修止觀，然後我把佛放下，然後修止、修觀，然後我要怎麼精進，我才可以保證說我修止觀比念佛好，一定可以成就，不然我換題目，不就是錯掉了嗎？謝謝和尚開示！答：我回答你這個問題，告訴你「老實念佛、莫換題目」這個人是誰？ 當然我在書本上看見這句話。當然這些人，在明清以後的人，在中國歷史，明清以後的高僧大德說的話。他說的話，你願意聽信他的話，你聽不聽都隨你。我說換題目，不是我的意思，最近我們學習過〈 九品往生 〉，《 十六觀經 》的〈 九品往生 〉上看。我現在說話，我有點過失，但是我還要說出來。從〈 九品往生 〉上看，上品三生、中品三生，都沒有提到念阿彌名號這件事，在下品裡面才提到念阿彌陀佛名號的，才有這件事，這話說出來好聽不好聽？ 但是這話不是我說的，事實如此。〈 九品往生 〉裡面，在下品三生提到這件事，念阿彌陀佛名號；在上品裡就沒有提這件事。上品裡面提到的，實在是修止觀的事情，都是修止觀，而不是念阿彌陀佛名號這件事。我這是回答，從〈九品往生〉上回答這個問題。我們再重新根據其他的經論，我們來回答這個問題。我們讀這個大本的《 無量壽經 》，大本的《 無量壽經 》，它那上也說念佛，也說念佛三昧的事情，也說行六波羅蜜的事情，和小本的《 阿彌陀經 》不同。小本的《 阿彌陀經 》，鳩摩羅什法師翻的，他說得非常的明白，就是執持名號，一心不亂地執持名號。這個「執持名號」這句話，很明白地就是念阿彌陀佛的名號，這句話說得非常明白。但是我們若讀大本的《 無量壽經 》，也說念佛，那和「執持名號」一樣嗎？ 不一樣。但是我們後來的祖師，多數，那就是念阿彌陀佛的名號，叫做「念佛」。可是在《 觀無量壽佛經 》〈 九品往生章 〉裡面，那個下品下生的時候，很明顯地說出來「執持名號」和「念佛」不同，不一樣。就是那個下品下生那個人的罪過很多，讓他念佛念不來！「不遑念佛」，念不來了，那怎麼辨呢？ 就叫他稱念阿彌陀佛名號，這也可以知道「念佛」和「執持名號」是不一樣的。但是我們的祖師就把它講成一回事了。講成一回事，那個地方怎麼講呢？ 那個地方就是很明顯地就講不通了，就是這樣子，這是一件事。其次，我們讀《 華嚴經 》也好、讀《 法華經 》也好、讀《 大般若經 》也好、讀《 維摩詰所說經 》也好，我們現在讀這個《 摩訶般若波羅蜜經 》是鳩摩羅什法師翻的，那個《大般若經》是玄奘法師翻的。我們讀這些經論的時候，這都是佛說的，都是佛說的，不是祖師說的。那麼這些佛菩薩，古代的高僧；像天台宗的大師、華嚴宗的大師、三論宗、法相宗這些大師，古代的時候和現在都不同，他們所提倡的就是有深、有淺，不是說「莫換題目」，不是這句話；就是要適合你的根性。其中有一樣事情，其實後代的，淨土宗的這些大德，也提倡、也主張修不淨觀，如果你的欲心重，也可以修不淨觀，沒有說你一定要念阿彌陀佛，不是。用不淨觀來對治我的欲心，那麼這個欲心對治了，然後念阿彌陀佛。這可見，你有這樣的病，要用這個藥；你有這樣的病，用這樣的藥，不是說「不換題目」，不是，是要換的。我的瞋心很重，念阿彌陀佛不能調伏瞋心，那麼修慈悲觀嘛，怎麼能說不換題目呢？這一味藥不能治一切病嘛，怎麼能說不換題目呢？ 當然，你沒有其他的問題，你只是念阿彌陀佛一心不亂、心不顛倒，那樣子你就不要換題目，也是可以。如果有特別的原因，是可以換題目的，當然，這句話是我說的。阿彌陀佛！我剛才這句話重覆提一下。我們中國佛教、漢傳佛教，我說不出來決定的時間，但是可以說很久以來不提倡修止觀的、不提倡聖道的，就是念阿彌陀佛。這件事，這位祖師應該也是慈悲，不能說他一定不對。但是這件事，我們事實上，很多人念佛的時候，念阿彌陀佛，有的人是得利益，那當然就是你合適，你就念阿彌陀佛，也是可以，能往生阿彌陀佛國，也能得聖道，不是不能得。但是有的人，念阿彌陀佛不合適，那就應該另外選一個法門，如果你修止觀能合適，為什麼不修止觀呢？修止觀這件事，當然是比念阿彌陀佛複雜了一點，念阿彌陀佛，讀《 佛說阿彌陀經 》比較容易；《 佛說阿彌陀經 》也不是很深的經，我們讀起來，也容易背下來，然後就一心念阿彌陀佛，這個事是容易！ 但是若是修止觀的話；這個修止，有的人也不容易，心裡面要一心不亂，叫它明靜而住，可以嗎？ 也不是容易的事，但是有的人不難。修觀，你若是修無我觀，什麼叫做「無我」？ 你不學習經論，你能明白這件事嗎？那要比念《阿彌陀經》難一點，比那個難一點。若是修天台宗的一心三觀，即空、即假、即中，你要讀《摩訶般若波羅蜜經》的，你才能夠修這個一心三觀，不然你修不來，要明白、要通達第一義諦的，這就是要學習經論才能做到這件事，就是難一點，比念阿彌陀佛是難一點。雖然是難，但是你若能夠這樣做到，聞思修這樣子，按照這個次第這麼做的時候，有可能現在得無生法忍，就算是沒得無生法忍，你能接近得無生法忍，那就是能調伏煩惱了。能調伏煩惱也很好啊，我們出家人會莊嚴一點，而不會醜陋的，不會的，就不同。說你不修止觀，不能調伏煩惱；不能調伏煩惱，煩惱就要活動。煩惱若活動的時候，不是醜陋的嗎？還需要人家登報紙啊？不需要啊！我們自己應該知道這件事。所以從各方面，從經論上的學習看，從念阿彌陀佛有相應、有不相應來看，從事實上來看，我們出家人的行為，事實上來看，修止觀是對的，容易調伏煩惱，使令做住持的人容易一點，在佛學院的院長也容易一點，當老師的、當師父的，也容易一點，你若修止觀，你師父頭不疼。你不修止觀，不修止觀，煩惱來了，你不能調伏；不能調伏怎麼辦呢？ 只好發作，發作的時候，很好嗎？ 就是這樣子嘛，所以還是修止觀是對的。你修止觀的時候，你師父頭不疼，你將來收了徒弟，你頭也不疼，所以這件事我認為是對的，應該是對的。
問：師父提到女子男相，而且有轉相……男性，而相的變現是業力所導？答：是的！ 也有的男人，不是來生，就是現在他就轉成女人了，也有這個事實的，這是業力啊！要改變業力，就要學《摩訶般若波蜜經》，就是要修止觀。問：這是指女子變現男相不好？答：不是的。女子變男相是好相；男人若變成女相，我看不是好相。問：還是女子要學大丈夫，從內心做起。答：是的。問：面相實在不足為道。答：是的，是這個意思。其實男相、女相都是虛妄，都不是真實。主要你內心裡面要通達第一義諦，能夠明靜而住，能做到這件事，來生決定是轉女成男，而不會再做女人。問：長老，阿彌陀佛！ 學生請問長老一個問題。就是剛剛長老有談到說，我們修止觀必需要有一些正知正見，而且對於教理必需要有些了解。那所以說，要修止觀……，因為如果說，沒有對這個階位，還有止觀的理論不清的話，可能反而越修越糟糕。那如果說這樣的話，因為能夠對教理深入，因為現在我們教義，對於這個文字，有些像語體文，有些比較不了解，所以說你如果說要深入經藏，有很多的人沒有辦法去修學這個止觀。如果說這樣的話，那念佛應該算是一個很好的修行方式，你對這種說法覺得怎麼樣？阿彌陀佛，謝謝！答：是的。你的說法應該和我說的是一致的，就是修止觀需要學習經論。學習經論，要通達這個凡聖的位次，要通達修止觀的方法、凡聖的位次。這是要由學習中來，你要學習，才能夠達到這個程度，不學習，止觀是不能修的。念阿彌陀佛，也要學習，也是應該學習的；你最低限度要念《 阿彌陀經 》，要學習《 阿彌陀經 》，然後也要知道人生是苦，往生阿彌陀佛國，這件事是有意義的，也要有這樣的知識，也要有這樣的正見，然後才能念阿彌陀佛，念「阿彌陀佛」可能念得堅定一點；如果你沒有這些知識，阿彌陀佛也是念不來的。總的來說，念阿彌陀佛的這個念佛法門是淺一點、容易一點；修止觀這個法門是深一點、難一點，你說的對，我同意這個說法。但是修止觀這件事，因為他得到的利益，就是現在這一生就可以有這麼多的功德，也是值得努力學習的，也是值得的。
問：修白骨觀從何現起？答：從你的心現起的，從心裡面現出來。心為什麼能現起？ 就是你這樣思惟了，它就會現起來。當然白骨觀也要學一學才可以，不學也還不可以。這在《 大智度論 》裡面也有、《 瑜伽師地論 》裡也是有，在智者大師的《 釋禪波羅密 》也有，可以從那裡學習，然後你加以修行，就可以了。
問：請問師父，學生張順表有幾個問題請教師父。第一個是說打坐的時候，心情浮動的時候該如何對治？ 而且在打坐的境所現的那個情境是否可得？ 第二個就是說，學佛的人對時間的觀念，是應該怎樣的正確的觀念才對？ 第三個問題就是，我們學佛的人對生死的認知、態度，應該如何去認知？ 而且當自己在最後的那一段，要如何去自主，不會好像就迷亂了？答：你把那張紙給我了，好不好？ 打坐心浮動時，打坐的境現可得否？ 心若浮動，就失掉了所緣境了。失掉了所緣境，心裡面當然就是也不能止、也不能觀了，就變成了虛妄分別的境界了。所以，打坐的境就是 … …，就不是打坐了，就變成一般的虛妄分別的境界了。所以打坐的時候、你靜坐的時候，你不要離開你的所緣境，你不離開所緣境的時候，不是止、就是觀。觀也要有所緣境，止也要有所緣境，你不離開所緣境的時候，這個時候是合適的，是相應的。問：學佛人時間觀如何？答：學佛的人時間觀，不能空過光陰，越早越好，不要等到一百歲才學習佛法，就是越早越好。而其中經論，這個律上也提到，你七十歲還要出家的話，如果你身體還健康，還勉強可以出家；如果身體已經有點問題，就不能出家了，這是律上有說這個話。在我們修止觀這個方面來看，你越年輕越好，這個什麼理由呢？年輕的時候，這個雜染輕，年紀越大，這個雜染越多；雜染越多，你想修行，它能障礙你，所以時間觀念就是越年輕越好。出了家以後，你要愛惜光陰，這些雜亂的事情儘量地棄捨，一切大事，得聖道以後再說。凡夫的時候，你想行菩薩道，那是菩薩道嗎？ 時間觀念，應該要注意這件事。問：學佛人對生死應什麼態度？面臨時如何處理？答：對生死是苦，生死是苦。我們沒得聖道的時候，生死是非常苦，我們沒有辦法解脫；人家說一句話，我們心就動，若是有實際的行動，更不得了，這個苦痛來了，心裡完全是忍不住的、受不了。但是若是得了聖道的人，他能夠與第一義相應，他一剎那，他這一念心就從世俗諦到第一義諦了，所有境界在他等於零了，是有這個境界。你剛才說能離苦，什麼叫做「離苦」？ 就是這個修行人得了聖道的時候，就是離苦了。表面上，他也是老病死，但是那個聖道的人，他沒有苦。他若不入第一義諦、不入定，那個心還在世俗諦裡活動的時候，也有點苦，但是比我們凡夫，不同。我們凡夫這個苦惱是很重的，執著心很強；聖人他不執著，他不入第一義諦，他的苦也比我們輕，並且他常常入定，常常入定的時候，很容易一剎那間就入定了，就是到了第一義諦了，世間上的事情等於零了，所以他沒有苦！ 得了聖道，有這種作用；我們沒有得聖道的人，就是說一句謊話，你就受不了，不要說是真實話。所以這個學佛人，對生死的態度應該要認識：得了聖道，這件事非常的寶貴，應該修學聖道。問：修止觀應具備什麼條件？答：第一個，你要有這個願，要有這個願：我希望得聖道，要有這個條件。然後要學習經論；學習經論，你要低頭一點，肯向人請教。你感覺：你這個人有什麼了不起？你不肯跟他學，那就有問題，你要低頭一點，不恥下問，那就比較容易。