前言剛才由這位居士的介紹，說我有四十多年的學習佛法，我承認這件事。但是我是很笨的人，雖然時間很久了，還是沒有什麼成就的。但是今天有這樣的因緣，到這兒來講 《 摩訶般若波羅蜜經 ． 天王品 》， 這件事實在是共同的學習而已， 我不敢說我會講，我不敢這麼說。
釋題《 摩訶般若波羅蜜經 》， 在古代的佛教是稱之為 《 大品般若經 》 的， 它就是玄奘法師翻的，十六分的《 大般若經 》裡邊的第二分。玄奘法師翻的第二分是八十五品，七十八卷，這麼多。但是羅什法師翻譯的只有三十卷，九十品，就是比玄奘法師翻的略了，但是我們可以對照的去閱讀。這一部經裡邊，一共是分五大分，分五個部分。第一分名之為 「舍利子般若」， 就是佛對舍利弗尊者說的般若法門。 這一分是略說的，說到菩薩的智慧是超過了二乘人的。第二分，就是佛命令須菩提尊者，廣說般若法門的。其中的大意，就是說的三解脫門。第三分也名之為 「信解般若」， 就是釋提桓因， 他請須菩提尊者， 為諸天和法會大眾說般若波羅蜜；這一部分的般若法門，是讚歎學習般若法門的功德殊勝，使令學習般若的人生歡喜心，歡喜學習般若，所以這一部分也名之為信解般若。但是在這一分裡邊，後邊又提到彌勒菩薩，這個彌勒菩薩說般若法門；這一部分是說到甚深義，學習般若的甚深義，可以得不退轉。所以加起來，叫做信解般若；這是第三分。第四分名為 「實相般若」， 就是廣說諸法實相的道理； 當然這是已入不退轉以後的境界。到第五分名之為 「方便般若」， 就是成就不退轉的菩薩， 發大悲心， 以般若法門廣度眾生的善巧方便；這一部分是特別的廣，也是特別的深奧的。這個 《 大品般若經 》， 總合起來分這麼五部分， 五個部分。 現在的 〈 天王品 〉就是第三個部分，是讚歎般若法門的功德殊勝，勸我們發心學習，這樣的意思。這個〈 天王品 〉， 在有的版本上是〈 天主品 〉； 我看這個文義， 說「主」比較合適，〈 天主品 〉。〈 天主品 〉 的意思呢， 因為這一品裡面， 是釋提桓因他主動的向須菩提尊者請法， 就是以他的名義做品的名稱， 所以叫做 〈 天主品 〉， 是這樣意思。
這一部經裡面一共是九十品，現在這一品排在第二十七。
釋文
爾時，三千大千世界諸四天王天等，各與無數百千億諸天，俱來在會中。三千大千世界諸釋提桓因等諸忉利天，須夜摩天王等諸夜摩天，兜率陀天王等諸兜率陀天，須涅蜜陀天王等諸妙化天，婆舍跋提天王等諸自在行天。各與無數百千億諸天，俱來在會中。「爾時，三千大千世界諸四天王天等。」這一品裡面，第一科是「諸天請法」。這一科裡面又分成兩大段， 第一段是 「明眾集」， 就是很多的諸天在這裡集會， 這是第一科。 這一科又分兩科， 第一科是 「列眾」， 就是來到法會的大眾， 把它標列出來。 那麼第二科是 「現瑞」， 現出來光明的瑞相。 在 「列眾」 裡面分兩科， 第一科先列 「欲界天」。「爾時， 三千大千世界諸四天王天等」， 這個 「三千大千世界」 就指娑婆世界說的，這裡不詳細說了。三千大千世界裡面，「諸四天王天」，就是欲界天裡面最低的這一層天，有東西南北四個天王。那麼東方叫做治國天王，南方叫做增長天王，西方叫做雜語天王，北方叫多聞天王。「各與無數百千億諸天」，一四天下的四天王還不算多，三千大千世界的四天王可就是特別多了，所以說「各與無數百千億諸天」。「俱來在會中」， 同時來在法會裡面。「三千大千世界諸釋提桓因等」， 四天王天說完了， 下面說第二層天， 就是釋提桓因；「釋提桓因」 翻到中國話就是能天主。「諸忉利天」， 因為三千大千世界裡面有很多的忉利天。「須夜摩天王等」， 這是第三層天， 第三層天叫做 「夜摩天」；夜摩天裡面的天王的名稱叫做須夜摩，翻到中國話翻個妙善（微妙的妙，善良的善）。「諸夜摩天」。「兜率陀天王等」，這是諸兜率陀天的天人；「兜率天」翻個知足。這個「兜率陀」 翻個妙足 （微妙的妙， 滿足的足）。「須涅蜜陀天王等」， 這個翻到中國話就是「化樂天」。這些天人都是屬於化樂天的，但是沒有特別標出來天王的名稱。「諸妙化天」，很多的化樂天的人。「婆舍跋提天王等」，「婆舍跋提」翻到中國話是他化自在天，就是欲界頂天；「天王等」。「諸自在行天」，這一句話就是讚歎欲界六天，他們天上的人的福報很大， 心情是很自在的。 這個 「行」 者，「心」 也； 就是他的心情是很自在的、很快樂的，這樣意思。「各與無數百千億諸天」，每一層天都有很多的無數百千億諸天。 這個四王天說到 「與無數百千億諸天」， 下面 「釋提桓因等」以下，這五層天沒有這句話；就是最後這一句說出來，
。「俱來在會中」， 他們同時都來在這個般若法會裡面。
前面這一大段是列出來欲界天的天人。 下面就是第二段， 說 「色界天」。
三千大千世界諸梵天王等，乃至首陀婆諸天等，各與無數百千億諸天，俱來在會中。「三千大千世界諸梵天王等， 乃至首陀婆諸天等」， 也是， 三千大千世界之內的諸梵天王等。這個色界天分四禪，有初禪、二禪、三禪、四禪；這四種禪天都是離欲的， 所以叫做 「梵」， 就是清淨的意思。 色界天上的人認為欲界的欲是不清淨的， 他們都離欲了， 所以稱之為 「梵」。 這個 「梵」 是印度話， 翻到中國話就是清淨的意思。「乃至首陀婆諸天等」， 這個 「首陀婆」 翻中國話是淨居， 清淨的淨， 居住的居， 淨居天。「淨居天」 是在第四禪天以上， 就是五淨居天， 都是聖人， 都是三果聖人。這個初禪、二禪、三禪、四禪裡面都是凡夫天，也可能有聖人；但是淨居天決定是聖人，而不是凡夫了。「各與無數百千億諸天」，就是四禪天也是這麼多的天人。「俱來在會中」。
是諸四天王天乃至首陀婆諸天，業報生身光明，於佛常光，百分、千分、千萬億分不能及一，乃至不可以算數譬喻為比。世尊光明最勝、最妙、最上、第一；諸天業報光明，在佛光邊不照不現，譬如燋炷比閻浮那提金。「是諸四天王天乃至首陀婆諸天」， 這是第二科 「現瑞相」； 前面是 「列眾」，現在是現瑞。「是諸四天王天乃至首陀婆諸天，業報生身光明，於佛常光，百分、千分、千
，這個欲界的六天，乃至色界四禪，到五淨居天。
，他們造做的福業所得的果報，就是他們的身體。這個身體有光明，不像我們人間的人，身體沒有光明，需要借助於日、月、燈的光明。但是諸天他們身體能發出光明來，不需要靠日、月的光明。在《 大智度論 》上的解釋，就是你在因地的時候，能用光明布施給人，你將來得的果報身就會有光明。譬如說這個地方是黑暗、沒有光明，但是大眾都需要從這裡經過，你能在那裡放一個燈，破除了黑暗，方便眾人從這裡經過，那麼將來你的身體就會有光明；或者是在佛前你供一個燈，將來也能令你的身體有光明。那麼這都是由布施光明，而得到這樣的果報。其次，若是你能夠同情他人的苦難，布施你的心力、體力、財力，解除他人的苦難，你有這樣的功德，也會有光明。或者是持
戒，持戒清淨；你受的五戒，或者十善戒，或者是比丘戒、比丘尼戒，或者是菩薩戒，你持戒清淨，將來你得到的身體，也會發出光明來。但是在諸天，在色界天以上的天人，他們不但是有布施持戒的功德，同時他們還修學禪定，這個禪定將來所得的果報也會有光明。總而言之，是內心清淨，將來的果報就是有光明。這可見我們人間的人，雖然也是屬於善法，但是不能和諸天比，比不上諸天，所以我們的身體沒有光明。這裡是說欲界天和色界天，這兩個地區的天人，他們的身體有光明。「於佛常光， 百分、 千分、 千萬億分不能及一」， 諸天的光明， 也有的能夠照耀無量由旬、百千由旬的，這麼廣大的地區都光明了。但是在佛的「常光」；「常光」，就是佛的身體也有光明。佛的常光，就是日常也就不必特別的作意，這個身體也會發出光明來， 周圍就放出一丈這麼大的光明， 所以叫做 「常光」。 若是特別有因緣放光，那就是沒有邊際的了。現在不說有作意的放光明，只是說日常的果報上的光明。「百分、千分、千萬億分不能及一」，就是諸天的業報生身的光明和佛的常光來對比， 他不能和佛的光明比。「百分、 千分」， 百分不能及一， 千分、 千萬億分不能及一。就是諸天的光明增加到一百分，也還不如佛的一分的常光，那麼樣的殊勝。千分不能及一、千萬億分也不能及佛這一分的光明，佛的光明是特別的殊勝。「乃至不可以算數譬喻為比」， 百分、 千分、 千萬億分， 這就是算數。 或者是用譬喻來形容佛的光明的殊勝，也是比不上佛的殊勝的。在經論上的解釋這一句話呢，譬如說是一個強力的人，特別強壯有力量的人，和一個衰弱沒有力量的人，兩個人來角力，那當然衰弱的人是沒有力量的；這是對比，這樣意思。「世尊光明最勝、 最妙、 最上、 第一」， 對比的情形， 釋迦世尊的光明是最殊勝的。什麼叫做最殊勝？ 就是最妙、最好。什麼叫「最妙」？ 就是最上，最高尚的。什麼叫「最上」？就是最第一。諸天的光明不能和佛的光明對比。「諸天業報光明， 在佛光邊不照不現」， 這詳細說光明的情況。 諸天業報的光明， 在佛光明的旁邊， 就沒有光明照耀， 就不顯現它是光明了。「譬如燋炷比閻浮那提金」， 這個 「燋炷」 就是燈炷燒燋了， 就是一個黑的東西了。 那比這個 「閻浮檀金」， 就是我們這個世界是最好的黃金來對比， 這個燋炷和黃金來對比， 當然黃金是特別的光顯，燋炷是特別的醜陋了。諸天的光明雖然也是很大，但是不能和佛的光明對比。因為諸天雖然有布施、持戒、禪定的功德，但是他們還是凡夫境界。佛是無量劫來，三大阿僧祗劫修六波羅蜜，斷除一切煩惱、一切煩惱的種子，是無漏的光明，所以有漏的光明不能相比的。那麼這一段是現瑞，就是佛的光明特別殊勝的意思。
爾時，釋提桓因白大德須菩提：是三千大千世界諸四天王天，乃至首陀婆諸天，一切和合，欲聽須菩提說般若波羅蜜義。「爾時，釋提桓因白大德須菩提」，這是第二段「發言致問」。第一段是「明眾集」， 諸天在這兒集會。 這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》 第一品的時候， 也說到集會，那是有天上的人、也有人間的人，有凡夫、也有聖人，有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，還有大菩薩，那是全面的把它列出來。但是這裡只是列出諸天來，所以和此經開始的時候的列眾還有所不同的。 現在這裡 「發言致問」， 就是諸天把他們心裡面的問題說出來， 向須菩提尊者請求。 分兩科， 第一科是 「請說」。「爾時， 釋提桓因白大德須菩提」， 這個時候在諸天裡面， 這個欲界的第二層天， 由下向上數， 第二層天釋提桓因， 他發言， 他 「白大德須菩提」。 須菩提尊者在佛陀的弟子裡面， 是一個非常重要的一位， 所以稱之為 「大德」。 只要是阿羅漢都是大德，但是須菩提還是特別了一點，就是他的慈悲心很強。「是三千大千世界諸四天王天，乃至首陀婆諸天，一切和合，欲聽須菩提說般若波羅蜜義」，對他說什麼呢？ 這個釋提桓因說：「是三千大千世界」之內，很多的「四天王天」，就是欲界的六天，乃至色界天的四禪天，四禪天以上的淨居天，「諸天」。「一切和合」， 這麼多的天人都在這裡集會。 在這裡集會做什麼呢？ 「欲聽須菩提說般若波羅蜜」， 想要聽須菩提尊者為我們宣說般若法門， 請你慈悲開示； 這是請法。
須菩提！菩薩摩訶薩云何應住般若波羅蜜中？何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？云何菩薩摩訶薩應行般若波羅蜜？這下面正式的提出來問題，請問須菩提尊者。這一共提出三個問題：第一個問題是 「問深入究竟住」， 第二個是 「問般若的體相」， 第三個是 「問初方便行」。 這三個問題，「般若體」，這第二個問呢，就是問般若法門的相貌：什麼叫做般若波羅蜜？ 這是由語言文字表示般若法門的相貌，使令我們能夠覺悟這個法門。第三個「問初方便行」， 就是初開始依據語言文字的般若波羅蜜去修學聖道。 這兩個問題， 若是對我們初開始學習佛法的人來說，是非常重要的。那麼第一個問題，「深入究竟住」，就是由初開始修行般若波羅蜜，後來有成就了，叫做深入究竟住。這個「深入究竟住」這句話，就是由語言文字的般若波羅蜜，入於離文字相的般若波羅蜜， 就是得無生法忍了， 所以叫做 「深入究竟住」。 這句話，實在是龍樹菩薩在《大智度論》裡面說的話。「云何應住？」「住」這個字什麼意思呢？ 就是「深入究竟住」。明白一點說呢，我們初開始來到佛教裡面的人，我們自己反省我們內心的活動，在什麼地方活動
呢？ 我們的心在什麼地方活動？ 就在色、聲、香、味、觸在這裡活動，就在是是非非、煩煩惱惱這裡活動。那麼現在若是學習佛法的時候，你還繼續這樣子活動嗎？是不應該。不應該在是是非非、煩煩惱惱這裡活動，應該到第一義諦那裡去，應該安住在離一切相，無相的第一義諦，在那裡寂靜住，應該這樣子住。不應該學習了佛法多少年了，還是和沒有學習佛法的時候一樣，不應該這樣子。那麼這樣子，這是經過長時期的修行才能成就的，不是說空話能辦到的。所以第二個問題，對我們來說，就是表示特別重要了。就是：什麼叫做般若波羅蜜？ 這個法門是應該怎麼樣學習？ 我們釋迦牟尼佛和這些大菩薩、須菩提尊者，他不唱高調。我們能夠做得來，我們是個生死凡夫，是虛妄分別的，就是除了貪瞋癡還是貪瞋癡，這麼一個程度的人，我們要學習般若波羅蜜，應該怎麼學呢？ 就是從文字開始，從這語言文字開始，從這裡學習。就是佛、菩薩、須菩提尊者，就從語言文字，從這裡，我們能夠學得來的，從這樣的地方來講解般若波羅蜜。天台智者大師在 《 摩訶止觀 》 裡面有一段文， 那上面說：「眾生意鈍， 玄覽則難， 眼從色入， 假文則易。 」【 原文為： 今人意鈍， 玄覽則難， 眼依色入， 假文則易。 】我認為智者大師這一段文，深深地符合了佛、菩薩的慈悲心，符合這個意思。我稍微解釋一下：「眾生意鈍」，就是我們平常人，我們的眼耳鼻舌身意都是很愚鈍的、很遲鈍的，怎麼樣詳細解釋都還不容易明白。「眾生意鈍，玄覽則難」，玄妙的玄， 覽， 遊覽的覽， 玄覽則難。「玄覽則難」 這句話什麼意思呢？ 就是離一切文字相，不需要憑藉什麼，就通達第一義諦了，「才動眉毛就犯了祖師規矩」，這是很困難的事情。「玄覽則難」，這不容易！ 那怎麼辦，我們這樣愚癡的眾生才能明白佛法呢？「眼從色入，假文則易」，我們的眼睛從有形相的青黃赤白，從這個白紙黑字：「如是我聞， 一時佛在舍衛國」， 這些文字， 從這裡可以分別、 可以學習， 就容易契入了。我們的耳根要憑藉音聲；我自己看也看不懂、讀也讀不懂，聽人講我就可能會明白。總而言之，就從我們現前的色聲香味觸，但是是表達佛法的這些色聲的境界， 我們就容易契入。 所以，「眾生意鈍、 玄覽則難， 眼從色入， 假文則易」， 假借這個文字，我們就容易悟入。所以佛菩薩，釋迦牟尼佛來到我們這個世界上說法，還是用語言文字這樣說，我們有可能會明白。所以佛在世的時候，有很多的人得阿羅漢道，很多的人得無生法忍。佛滅度以後，正法住世的時候，還是這樣子，像法、末法也還是這樣子；但是今天我們佛教徒 … …，我們這樣說了，我們漢文佛教徒，有可能多數不願意學習佛法。佛法說的這些，語言文字的佛法，我們不願意學習，那幹什麼呢？ 我也不想做大法師，我到佛學院幹什麼呢？ 我就是念念佛也好，念念陀羅尼咒也好，就這樣修行就好了。雖然念佛也好，不學習經論，只是念佛也好，能求生到阿彌陀佛國，什麼事情都成功了，也是可以的。但是這個世界的佛法，看出來是很衰微的，就算
是我們肯學習經論，只是學習而已，沒有開始修行。我們再明白一點說，我們佛教徒應該做兩件事：第一個要具足正知正見，我們出家的佛教徒也好、在家的佛教徒也好，只要是你相信佛教了，你應該做這件事。你具足正知正見沒有？ 你是對於佛法有信心，你自己也承認這一點，可能別的人也承認這一點，但是你有正知正見沒有？我曾經讀 《 大莊嚴論 》， 那上面有一件事： 就是有一個優婆塞， 一個在家的男居士。他這個人，這一天看見有三十二相、八十種好的人、放大光明的人來了。來了的時候，當然他是優婆塞， 一個在家居士，信佛的人，他看見這個境界，那當然心裡面歡喜、恭敬、禮拜、讚歎了。結果這位有三十二相、八十種好的人，就為他宣說法語，說了一大段吧。說完了的時候，這個優婆塞居士說：你不是佛！ 你是魔，你是邪知邪見的人。那麼這個相好光明的人說：你怎麼知道呢？ 因為你說的話不是佛法，所以你不是佛。若是我們今天的佛教徒，你看見這個人，他說一段話，你敢說他不是佛嗎？ 我看不敢。憑什麼資格敢說他不是佛？ 就是優婆塞這個居士，他對於佛法有學習過，他本身有了正知正見了，他就能鑑別你是邪知邪見、你是正知正見，能鑑別這件事。如果你沒有學習佛法，你的正知正見沒有成就，你能說那個人是魔嗎？ 你敢說嗎？ 不要說是能夠宣說一大段的法語，說是這個人不大說話，但是很多人說他有神通、說他有禪定，你就五體投地了啊！ 其實，有禪定未必是佛教徒；有神通，也不表示那是佛教徒。但是我們今天的佛教徒能有這種智慧嗎？ 鑑別那個人不是佛教徒嗎？ 他是魔王，你也隨他去了啊！ 所以，我們知道正知正見的重要，才知道這件事。那麼若是你認可這件事，正知正見是重要的，你應該怎麼辦呢？ 你應該努力地學習佛法，建立自己的正知正見，應該做這件事。但是我們今天的佛教徒願意做這件事嗎？ 不！ 我不願意，我不高興。當然，佛教徒是很自由的。所以我們佛教徒，第一件事，你相信了佛教，你要做這件事，要正知正見。因為我們佛教徒是要相信有善惡果報；做善有善報、做惡有惡報，所以我們要做善，不要做惡，我們要這樣做。有正知正見，就知道什麼是善、什麼是惡的意思，知道這件事。若是我們沒有學習佛法，你知道那是善，你知道這是惡嗎？ 未必！ 未必是這樣子。若是你還不知道，你自己造了罪，你還認為是善；你做了功德了，認為是有過失的，認為是有罪過的，就是顛倒迷惑了，那你相信佛法，你在佛法裡能夠有成就嗎？ 當然，我這是淺白一點說，就是以善惡為例，這樣說；當然是還有更深的意思的。所以，我們應該相信了佛法之後，要做這件事，要學習佛法，具足正知正見，應該這樣子。第二件事呢，就是調心。我們具足了正知正見，我們要用正知正見的智慧來調整內心的煩惱。我們學習了佛法之後，我們心裡面希望將來的生命更好一點。我們現在這個生命體，這個生命，就是老病死。不管你是什麼人，你做國王也好、一般
的老百姓也好，你讀書很多也好、你讀書很少也好，大家都是一樣，要老病死。也可能沒有老就死了，也可能的；這是個苦惱的事。就算是我也不老、也不病、也沒有死，但是你每天煩煩惱惱的，就是苦苦惱惱，是是非非、煩煩惱惱，這你心情快樂嗎？都是不快樂的。學習了佛法之後，就是希望改變自己的生命，我不要有這麼多的苦惱，我不要有老病死。我們剛才前面說到那個諸天，諸天的身體比我們好得多；我們人間的身體，這個生命體，一個最醜陋的境界，要預備廁所，這是一個很醜陋的事情，諸天沒有這回事。這欲界天也是有飲食的，有飲食但是他不排泄，他就比我們清淨得多。諸天不老、也不病，我們人間的人有老、有病，這可見就是有問題。一方面說是病從口入、禍從口出；那麼病從口入，就是我們吃的飲食有問題，使令我們身體有病。另外一個原因，我們沒有智慧，虛妄分別，我們的貪心來了、瞋心來了、各式各樣的煩惱一來了，也容易令我們有病。這個病也是我們不歡喜的，但是你不能避免；雖然那個醫生就算把你的病治好了，過多久又有病了。雖然是不能永久的沒有病，但是還非要看醫生不可，這個醫院這件事還非要有不可。這都是苦惱境界。但是諸天沒有這回事，他們的身體不老還不病，身體還有光明，也有很大的神通境界，比我們人間好得多了。但是我們人間的身體雖然是不那麼理想，我們因為身體會引起很多的煩惱，很多的苦惱的境界。所以我們若是學習經論的話，就使令我們開智慧，才知道有更好的生命，我們應該努力地改善自己，得到一個更好的、沒有老病死的生命，你看多好呢？ 但是這件事，不是我們不學習佛法能辦到的，不是；你不學習佛法，你辦不到這件事。當然，我們念阿彌陀佛到極樂世界可以，但是你若念佛念得不相應呢，恐怕阿彌陀佛國你去不了；你去不了，你還是在這裡啊！ 在這裡就是老病死，有可能把人的身體都丟了，變成三惡道的身體，不是更苦了？所以我們第二件事，應該調心。就是學習了佛法以後，使令我們心裡面不再有貪瞋癡的煩惱，要有大智慧。那麼這個聖道可以成就以後，就沒有老病死了，有大自在的聖人的境界；但是這要調心才能辦得到。但是今天的我們漢文佛教徒，恐怕也多數沒有做這件事。我們心裡面有的時候生了貪心，有的時候生了瞋生，常常有煩惱的時候，我們受了煩惱的傷害，我們還想要用佛法把它調一調，叫心清淨，你有這個意思沒有？你有這個想法嗎？但是我們學習經論， 現在這一段文就是這樣意思：「云何應住般若波羅蜜？ 」就是我們怎麼辦法能像聖人那樣子，安住在第一義諦那裡，解脫老病死苦、解脫一切煩惱呢？ 這樣子呢，就是他這個人有出離的願，有出離生死的願望；我不願意做生死凡夫，我想要成為聖人，但是怎麼樣才能成為聖人呢？ 這句話是這個意思，「云何應住般若波羅蜜？」是這個意思。不過這是問，下面有回答的。
第二句：「何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？ 」這就是剛才說，你想要成為聖人，說我不要學習經論，我離文字相，離文字相不可以，不是我們能辦得到的，我們還是要文字； 剛才說的 「眾生意鈍， 玄覽則難， 眼從色入， 假文則易」， 還要這樣才可以，就要學習這語言文字的佛法。但是語言文字的佛法，什麼是般若波羅蜜的法門呢？ 什麼是佛法呢？ 我們說這個佛法裡面有很多的法門，很多的法門裡面都有般若波羅蜜；如果這個法門裡面沒有般若波羅蜜，那不是佛法。所以說般若波羅蜜，是包括了一切的佛法在內了。在這裡說的意思，就是我們能夠學習；我們雖然是虛妄分別，一肚子貪瞋癡，但是我們也能學習這樣的佛法。這樣的佛法是什麼情形呢？就是「何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？」「云何菩薩摩訶薩應行般若波羅蜜？ 」這是第三個，「應行般若波羅蜜」，就是依據文字的般若波羅蜜，我們去修行去，去用功修行。怎麼樣修行呢？ 這是一個問題。我們若學習佛法，我們今天的漢文佛教徒有一些問題，還有什麼問題呢？ 有可能是學習了多少佛法，學過了以後就不願意學了，再重新學一樣。我聽（人）講《 金剛般若波羅蜜經 》， 然後再去聽其他的經， 當然這樣學習也不能說不對， 但是也可以說是有問題。什麼問題呢？ 這個佛法和世間法不同，是非常深奧的；你一次的學習，你不能畢業的，你不能畢業這件事。譬如說是 《 金剛經 》 上說：「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相即見如來。 」
，講經的人說就這麼解釋，或者文句上、註疏上也是解釋，「是凡因緣生法都是不真實的」， 這樣解釋也是對的； 你完全明白了嗎？ 你能明白這個是虛妄的嗎？ 我看未必， 未必能明白。「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相即見如來」， 這句話若用語言文字講， 也很容易就把它講明白了， 但是你真明白了嗎？ 你要不斷地重覆，不斷地重覆去思惟這句話的意義，你可能會深入多明白一點。你若只是文字上這樣講過去就算了，你不能明白什麼是佛法的，不能明白的。我們中國佛教很久了，也不提倡禪的這件事，就是不提倡修止觀這件事。我們很多的大德多數都是，經也是講，
，很多經也都講；但是並不提倡修止觀的事，都是提倡念阿彌陀佛。念阿彌陀佛是好，但是結果呢，「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相即見如來」， 你始終不能明白這件事的， 你不會明白這個道理。 如果你的記憶力好， 你肯把《 金剛經 》背下來； 如果天天背， 可能記住那句話而已，那個義你還是把握不到的。就是你不能深入地思惟，你又不能夠修奢摩他和毗缽舍那，你本身的智慧不增長，你沒辦法明白這個意思的。如果你要問：什麼人可以知道一切法是虛妄的、不真實的，如鏡中像、如水中月，都是不真實的，
，什麼人才能達到這個程度？ 要聖人！所以你若沒有得到聖道，你還是執著都是真實的。不要說是睜開眼睛看見的事情都是真實的，你若瞪我一眼就不得了；做夢都是真的，做個惡夢多少天都是心裡不舒
服，就是我們的執著心很強很強的。所以這裡面是說， 就是要修行。「云何應行般若波羅蜜？ 」 怎麼樣去修行呢？當然這件事， 在 《 摩訶般若波羅蜜經 》 和 《 金剛般若波羅蜜經 》， 這都是屬於 《 大般若經 》裡面的一部分。 這一部經裡面， 它就是把「般若」這一部分特別地、 深入地來開示我們。對於修止觀這件事，對於修奢摩他這件事，它沒有多說。當然說到這個百八三昧，那是很深的境界，不是我們能夠用得上的。若是我們這個程度，我們若學習「云何應行般若波羅蜜？ 」這當然是戒定慧了。你先要持戒，而還要修奢摩他和毗缽舍那的，當然還有前方便這些事情。這些事情在天台智者大師的《 釋禪波羅蜜 》 裡面， 或者 《 小止觀 》 裡面、《 摩訶止觀 》 裡面都有詳細說。 但是在 《 瑜伽師地論 》裡面說得非常的圓滿，最適合我們這個最愚鈍的人、業障深重的人，這個愚癡的人，可以用那些方法，你就可以開始修行。但是，《 瑜伽師地論 》 就放在藏經樓上面去， 放在藏經樓上， 誰去學習呢？ 所以我們中國佛教，漢文佛教，很多的經論都是寶，但是放在藏經樓上面，不是放在你心裡面。 南傳佛教來了， 告訴怎麼修奢摩他、 毗缽舍那，「哎呀！ 我感覺這個方法很好」； 其實我們中國有更好的修禪的法門， 但是我們不知道。 其實在來說， 我說這話，我也有過失的；為什麼有那麼好的法門，那麼圓滿的法門，放在藏經樓上面餵蟲子、給蟲子咬，我們不用呢？ 不學習呢？ 就是沒有人弘揚這件事。倒不是說你初開始來到佛教，不知道這件事；不是你的責任，是我的責任，我沒有弘揚這件事。 我就是講《 楞嚴經 》、 講《 起信論 》、 講《 法華經 》、 講《 金剛經 》， 就是這麼講講，然後就勸人念佛，對於禪的事不提。我感覺我們漢文佛教很久就這樣子，原因在什麼地方呢？ 當然還是要承認這一點，也可能是佛菩薩的意思，感覺我們這些人根性鈍，學習禪學不來。但是這句話我還有一個想法，若是中國古代的禪宗這種禪，我承認有的人是學不來，是學不來的。就是今天的人，你學習佛法幾十年了，你的根性很利，這個《 禪師語錄 》你一看就懂，結果你也未必修禪；也只是給人講一講，寫一篇論文，怎麼怎麼的而已，你還是未必修禪。但是我們平心而論，這些禪，他只是說到那個最精要的部分；這些大禪師的語錄，就是他自己用功有心得的這一部分，也是特別重要的一部分，是的，是這樣。但是這個對我們初開始學禪的人，不可以這樣子。一定是詳詳細細的，我們能做到的這一部分，初開始需要的這一部分要說。但是《 禪師語錄 》， 他不說這個； 他如果說這個， 就表示他程度低了。 我認為古代的大德多少心情有這麼一點，「我一定宣說最高的、 最深的、 實相無相微妙法門， 這個好； 我若說初開始你怎麼樣盤腿， 你這個煩惱來了怎麼調伏， 那表示我的程度太低了」，我認為多少有這麼一點。但是事實上，我看呢，不應該這樣態度，就應該老老實實的從開始，宣說這樣
的佛法，我們能辦得到；當然甚深的話也可以說，也應該講。但是初開始，我們可以用的、可以實用的這一部分，你一定要說，不然他用不來，沒有辦法開始修行，不得其門而入。所以我們中國佛教，宣揚淨土法門好，的確是好，你說這般若法門，誰學啊？ 誰肯學這個呢？ 只有念阿彌陀佛求生淨土是對的，但是也應該弘揚這些法門，弘揚這個禪的法門。弘揚禪的法門，我們能做得到。就是有人念佛念得不相應，那麼你可以學習禪；我說這個不是禪師語錄上的祖師禪，那些禪，不是。要說低一點，淺薄一點，我們能做得到；做得到，你做的時候，這事不可思議。我們能做得到的時候，我認為這件事，在今天的佛教還是需要的，還是有這個需要。怎麼知道呢？ 因為南傳佛教的禪師來我們這兒，一提倡四念處，他們是勸修四念處的，修數息觀，我們很多人願意學嘛！也有的人發心到南傳佛教那邊去學習，也是有嘛！ 譬如說仁波切來了，他宣說的我們也歡喜，又到印度去跟達賴喇嘛去學了，也是好的。但是我們中國漢文佛教，很多的法門都是很圓滿的，但是就是沒有人弘揚；沒有人弘揚，大家不知道，要跑到幾千里外去學習。那也是好啦！但是這一段文：「云何應住般若波羅蜜？ 」 這句話是深一點， 就是要得聖道的意思。 下面兩句：「何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？ 云何菩薩摩訶薩應行般若波羅蜜？ 」這兩句話對我們是非常重要的。我們今天這個漢文佛教不興盛，不興盛的原因在那裡？ 就是不能調心，也不能夠深入地學習佛法，具足正知正見。就算是學習了，也不用它來調心，心裡面有很多煩惱，心裡不在乎。說我有病了，應該看醫生，但是不要看醫生，「我這個病在我的身上好」， 就等於是這樣意思。我初出家的時候，很僥倖，還沒落髮就是到佛學院學習佛法。那時候，我聽法師講經，什麼叫做正法、像法、末法？ 什麼叫做佛法興隆、佛法衰微？ 我不懂！ 但是現在我可以這樣分別，什麼叫做佛法衰微？ 就是佛教徒沒有正知正見。就算是你有正知正見，你不肯修止觀來調心，這個心裡面貪瞋癡，不在乎；這就是佛法的衰相。說我要去朝山，我要到五台山去朝山，我要到普陀山去朝拜觀世音菩薩，都是好，但是這件事你還不知道；你要具足正知正見來調心，這件事你還不知道。可能這一品，我講不完了。我再說一件事。我們佛教徒，就是我們出家的佛教徒；我們只顧自己用功修行，我們不辦社會的慈善事業，社會的事情我們沒有辦，我們不辦安老院、也不辦醫院，也不辦各式各樣的社會的教育事業、慈善事業，我們都不做，我們就是自己在廟裡面用功修學聖道，社會上的人會譏嫌我們：「你們對社會上沒有貢獻，你們是寄生蟲」。那麼我們怕人家這樣說，所以我們要辦醫院、辦安老院，辦各式各樣的對社會上有貢獻的事情，那麼社會上的人就說：「喔！ 佛教對社會還是有貢獻的」，就不譏嫌我們了。是的！ 我也讚歎這件事；辦社會的這些事情都好嘛！ 的確是，你看老人很苦啊！ 沒人照顧，我們辦個安老院照顧老人，這的確是好。一個慈悲心嘛！的確是好。
若是我們出家人只做這件事的話，我看佛法很快滅亡了。你想不想這個問題？很快就滅亡了！ 因為我們出家人把精神、時間放在做這些慈善的事業，是好；但是我們本身在佛法上沒有成就，一天就忙這個事。你沒有成就，你就停留在普通的境界上。因為你沒有修禪、沒有修四念處、沒有修八正道的話，你心裡面貪瞋癡不能調伏，那麼心裡還是有貪瞋癡，有貪瞋癡就是平平常常的境界。雖然社會上的人不譏嫌我們是寄生蟲，但是我們這樣子能住持佛教嗎？ 我們出家人一直停留在這個境界上，不要說是得聖道，你講經說法這件事，你都辦不到。因為你不深入經藏，你講不來的；小小的講一點，自己對自己都沒有信心。說我在佛學院學過十幾年，但是你不常看書本，你心裡就是猶豫不決、迷迷糊糊的，自己對自己也沒有信心，你還是辦不到，你講不來的。所以這件事，我們佛教徒，如果你顧慮這件事，你還是有想要佛教永久的住持下去，你有弘揚佛法的意願的話，你應該想一想這個問題。頭多少個月，很久了，我在香港佛教上看見一個消息。我先念觀世音菩薩：南無大慈大悲觀世音菩薩！ 如果我有說錯話，請你原諒我。看見一句什麼話呢？ 就是上海的佛教徒來這兒來訪問，那麼當地的佛教徒大家開一個座談會，其中有一位法師說：「我們佛教， 不要墮落為慈善團體。 」 哎呀！ 我看這位法師真是了不起， 他這樣說。我們佛教是個慈善團體嗎？ 他用「墮落」這個字。我們佛教只是做個慈善事業，這就是佛教嗎？ 所以我想，做佛教領袖的人要想一想這件事，要想一想這件事。 我再說一句話： 你要收徒弟， 你要為人師了， 你要想一想，「這個佛教， 怎麼叫做佛教？ 」要想一想這件事。一個寺廟裡面你做主人，你要想一想這件事的；「佛教不要因為我就滅亡了」， 要想一想這件事的。現在這裡呢，這三個問題：中間的這個問題，就是要學習什麼是佛法？ 要具足正知正見。第一個問題和第三個問題，前後這兩個問題，是要修行。一個解、一個行， 由解而後行， 不解是談不到修行這個問題。 但是這上面說的，「云何應住？ 」這是深一點； 第三個問題：「云何應行般若波羅蜜？ 」 這是淺一點， 就是我們能做得到的。但是這兩個都是屬於修行；得了聖道以後，也不是一下子就功德圓滿。譬如說大乘佛法初地、二地乃至第十地，還有這麼多的階級的，要長時期的用功修行的。 不是說是初得聖道， 一下子功德就圓滿了， 不是。 所以這個「行」有深行、 有淺行，這不同。那麼中間這個「何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？ 」這是解。這個解和行有連帶關係，就是你修行的淺，就表示你解的也是淺；你修行的深，就表示你解也是深的。實在是說，就是修行這件事，只是內心的一個智慧。你這個智慧深，那麼你的道力就是深；你的智慧淺，你的道力就是淺。但是這個智慧的深淺，由修行來決定；修行，還是由智慧來決定。它是互相輔助的，解能幫助修行，修行也能幫助智慧的。但是在智慧這方面說，應該按照次第說，是三種智慧：一個聞所成慧、一個思
所成慧、一個修所成慧。就是我們要從文字上來學習，這是由聞得來的智慧，這裡面也包括思惟。但是第二個智慧，這個思惟呢，就是你若是學習佛法，達到了一個程度的時候，你能通達什麼是佛法了，但是還要專精思惟。專精思惟，在《 瑜伽師地論 》 裡面倒是說得非常清楚， 要 「息諸緣務、 閒居靜處」； 也就是智者大師那二十五方便，和《 瑜伽師地論 》是相合的。要專精思惟，這個時候你的智慧又進一步，進一步但還沒有得定，到修所成慧就是得了定了。要修奢摩他的定，修這個止成功了，你在定裡邊再去專精思惟，那就是修慧了；聞、思、修三慧。這個修慧通於有漏、通於無漏，通於無漏的時候，就是得聖道了。得聖道只是初開始，還要繼續修行，輾轉的進步，到阿羅漢的時候，小乘佛法算是圓滿；但是大乘佛法還要到第十地、到佛才是究竟圓滿的。這樣子， 這裡面也包括這個意思：「何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？ 」 這是聞所成慧；「云何菩薩摩訶薩應行般若波羅蜜？ 」這包括思慧和修慧；「云何應住般若波羅蜜？ 」這是見到諸法實相的聖人的智慧，也是修慧；這三種智慧都具足了。我們學習佛法，也應該按照這個次第，你不可以有所缺少；你有聞慧、還要有思慧、還要有修慧，這樣具足了，你在佛法裡面逐漸逐漸就有成就了。這是提出三個問題。 下面第二科 「受請為說」。
須菩提語釋提桓因言：憍尸迦！我今當承順佛意，承佛神力，為諸菩薩摩訶薩說般若波羅蜜，如菩薩摩訶薩所應住般若波羅蜜中。「須菩提語釋提桓因言：憍尸迦！ 我今當承順佛意，承佛神力，為諸菩薩摩訶薩說般若波羅蜜」， 這個須菩提接受了釋提桓因的請求， 為他說般若波羅蜜。 分兩科，第一科是回答的緣起；我憑什麼資格回答你這個問題呢？須菩提還有想到這裡， 說這個問題。 這裡面又分兩科， 第一科是 「許說」。「須菩提語釋提桓因言： 憍尸迦！ 我今當承順佛意」， 須菩提尊者對釋提桓因說。 這個 「憍尸迦」， 是釋提桓因原來在人間的時候的名字。「我今當承順佛意」，說我現在應當秉承佛的大智慧境界。這個意思，須菩提尊者他自己知道他是阿羅漢，不是大菩薩境界、也不是佛，我憑什麼回答你的問題呢？ 所以他現在這地方說：我承順佛的意思。「承佛神力」， 承受佛的不可思議的力量， 他加持我。「為諸菩薩摩訶薩說般若波羅蜜」，因為這個原因，我為諸菩薩說般若波羅蜜。「如菩薩摩訶薩所應住般若波羅蜜中」， 我回答的， 就是如菩薩摩訶薩修學聖道有成就的， 那樣的無相法門，我這樣回答你。這句話是這個意思。
諸天子！今未發阿耨多羅三藐三菩提心者，應當發心。這上面先是 「許說」。 這上面是勸他發心； 在正式回答之前， 先勸諸天子發菩提心。「諸天子！ 今未發阿耨多羅三藐三菩提心者，應當發心」，須菩提尊者先招呼諸天子， 現在若沒有 「發」， 沒有建立無上菩提願。「阿耨多羅三藐三菩提心」， 這個 「心」， 也就是願望的意思。「阿耨多羅三藐三菩提心」， 阿耨多羅三藐三菩提是佛的境界， 無上菩提。 沒有建立無上菩提的願， 就是沒有心想要得佛智慧呢，「應當發心」， 現在應該先發無上菩提心。 這個意思是什麼意思呢？ 就是先要有願。 你學習佛法之前，你先要有一個願，就是要有一個目的。這個發菩提心， 這上面說到 「無上菩提心」， 如果沒有 「無上」 這個字， 只是說菩提心，是通於三乘人：聲聞菩提、緣覺菩提、無上菩提，都叫菩提心。現在這裡沒有說聲聞菩提、緣覺菩提，只是說發無上菩提心。這個無上菩提心，剛才說過，就是願。 你先要在佛菩薩前， 或者在善知識前， 應該磕三個頭， 跪在那裡：「我弟子玅境，從今天開始發無上菩提心，為阿耨多羅三藐三菩提故，為哀愍一切眾生故，學習六波羅蜜」， 應該這樣發心。 我們通常說 「眾生無邊誓願度」 那四句話， 也是發菩提心，先要建立這個願。建立這個願與學習佛法有什麼關係呢？ 有關係！ 你有願得無上菩提的心，你學習佛法就感覺到是必需的，必需要學習佛法。不然的話，你不能修學聖道，你不知道怎麼樣去度化眾生的，所以需要學習佛法。若是我們沒有發無上菩提心，也沒有發聲聞、緣覺的菩提心的話，這個人算什麼身份呢？ 這個人應該說不是佛教徒，應該這麼說；他在佛法裡面沒有身份，他沒有佔有一個位置。沒有身份，那個人當然他也可以學習佛法、也可以不學習；或者他學習，他並不是為得菩提而學習佛法。若是你已經發聲聞菩提心、緣覺菩提心、發無上菩提心，那學習佛法是必定、是決定要學習的。因為你學習了，才能滿足你的願望嘛！ 就像人餓了，你給他東西吃，他感覺香啊！ 如果不餓，你給我東西吃，我不想吃啊！ 所以，這上面須菩提先勸諸天子要發無上菩提心。
諸天子！若入聲聞正位，是人不能發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？與生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心者，我亦隨喜。所以者何？上人應更求上法，我終不斷其功德。前面的一段，須菩提尊者他說承順佛的神力的加持，才能為法會大眾說此般若法門。當然這裡面的原因，他是阿羅漢，他沒有得一切種智，不是佛，他憑什麼能為大眾說般若波羅蜜呢？ 就是承佛的加持。這是一方面他自己自謙，一方面建立法會大眾的信心的意思。下面一段，就是特別的關於聲聞人，就是小乘佛教學者的問題。
在這裡，須菩提尊者說：「諸天子！ 若入聲聞正位」，就是沒有發無上菩提心的佛教學者，就是發出離心的人，他感覺到生死是苦，應該解決這個老病死的問題，應該得涅槃。 他有這樣的願望， 修學戒定慧成功了， 就 「入聲聞正位」。 這個 「正位」這句話： 這個「位」， 或者說是住處； 你居住的地方， 就可以說是「位」。「正」這個字，可以解釋為善良的意思，就是一個好的住處。當然，這裡面好的住處指什麼說的呢？ 還是第一義諦。這個聲聞人，他得了聖道的時候，也是證入這個真如的理性，在那裡安住下來的。在《 唯識 》的經論上，說聲聞人觀我空真如。那麼在天台智者大師說，如果是聽 《 阿含經 》 修學聖道， 是我空真如； 但是若聽 《 般若經 》， 聽這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》而得聖道， 那也和菩薩一樣， 是觀法空， 我空、 法空真如， 就是無差別的了。那麼這在天台智者大師的意思，就是有利根的聲聞人、有鈍根的聲聞人，但是他們所證悟的聖道是無差別的。 所以這裡這個 「正位」， 就是指真如說； 真如是一個大安樂處， 應該在這裡安居的， 所以叫做 「正位」。在《 瑜伽師地論 》上，是我們不常聽聞的一句話，什麼呢？ 得初果的聖人也通達了一切法如幻如化，也有這個智慧。這種話在其他的地方是不多見的，但是在《 成實論 》上也有提到這個意思。這個聲聞人是觀我空真如，修無常觀的四念處，但是他得證初果的時候，他知道世間上一切法是如幻如化的。這樣說，雖然說是他沒有觀法空，他對於一切因緣生法，也並不像凡夫那麼執著的，應該是這樣說。「若入聲聞正位， 是人不能發阿耨多羅三藐三菩提心」， 這是小乘佛教一致的這種說法；就是入了正位以後，他不能發無上菩提心。發無上菩提心這件事，就是發大悲心，大慈悲心，感覺到一切眾生流轉生死太苦了，我一定不惜生命的、盡未來際的廣度眾生，應該這樣做。但是聲聞人他不發這個心，他為什麼不能發這個心呢？ 他有兩個原因：一個原因，感覺到這個生死的境界太污穢了、太可厭惡了，他這個厭離心特別強，他不願意在人世間、在眾生的世界流轉生死；這個厭離心強，所以他不能夠繼續在生死的世界生活，他不願意這樣子，所以就不能夠發無上菩提心的大悲心，他不能做這個事。這是因為厭離心強的關係。第二個原因，我們若讀《 阿含經 》也應該能發覺一件事，就是它和大乘經典一個很明顯不同的地方：我們讀大乘經的時候， 佛是讚歎發大悲心廣度眾生的， 但是《 阿含經 》看不見這件事，看不見佛鼓勵這些阿羅漢發大悲心廣度眾生這件事，看不見，小小的也有一點。因為佛沒有這樣鼓勵，所以阿羅漢也就沒有做這件事，也不能發阿耨多羅三藐三菩提心。 這是兩個原因。 另外還有一個原因， 在《 瑜伽師地論 》裡面， 它說眾生， 有的眾生有佛性，有的眾生沒有佛性。就是有的眾生可以發聲聞的菩提心、發緣覺的菩提心，但是他內心裡面沒有佛性，所以不能發無上菩提心；這還有這麼一件事。當然這件事是唯識的經論有這樣的說法，在其他學派裡面就有不同的說法了。
「何以故？ 與生死作障隔故」， 什麼原因， 這個聲聞人入了正位， 就是得初果以後，初果、二果、三果、四果都算是入正位；為什麼不能發無上菩提心呢？ 經文上自己說出個理由：「與生死作障隔故」。就是那生死是另一個世界，他要入到涅槃的世界，和生死世界中間是有隔的，就是此路不通了。那麼龍樹菩薩的《 大智度論 》解釋這句話，就是聲聞人他消滅了愛煩惱、消滅了見煩惱，這兩種煩惱是流轉生死的一個動力；現在聲聞人斷滅了這兩種煩惱，沒有這種動力了，所以不能受生死苦，不能到眾生的世界來受生死苦了，所以就不能發無上菩提心，在生死的世界弘揚佛法廣度眾生了。龍樹菩薩的意思是這麼講。「是人若發阿耨多羅三藐三菩提心者， 我亦隨喜」， 這句話是須菩提尊者又說出第二句話：說這個人假設他得了初果、得了二果、得了三果、得了四果，他忽然間，他聽聞了大乘佛法的時候，他又能夠建立無上菩提心，他不入無餘涅槃，他繼續地保留這個色受想行識， 在眾生的世界教化眾生。 若是他願意這樣子呢，「我亦隨喜」， 我也隨順歡喜， 我也讚歎這件事。「所以者何？ 」所以然的理由是什麼呢？「上人應更求上法，我終不斷其功德。」這個 「上人」， 就是高尚的人。 但是這裡邊也可以說， 比阿羅漢更高尚的人； 大家都是阿羅漢，但是他若是發無上菩提心，他就高過了不發無上菩提心的阿羅漢了。那麼這樣的人，
，他應該再發無上菩提心，去求得佛無上菩提的妙法，不能夠停留在阿羅漢的境界，應該這樣做。「我終不斷其功德」，我是聲聞人，但是我始終不管到什麼時代、什麼時間，不會障礙這個「上人更求上法」的功德的。若在唯識的經論上說，就這個阿羅漢裡面有佛性，他有聲聞的種性，他也有菩薩、佛的種性，所以他證了阿羅漢，他還能發無上菩提心的；這在唯識的經論上有這樣的說法。在這個經文上，倒沒有提有沒有佛性這個問題；只是說他若發心，我也隨喜，所以從文的表面上看，應該是和《 法華經 》的意思相合了。天台智者大師解釋《 法華經 》的時候說，佛在其餘的世界，天台智者大師說那是方便有餘土；這些阿羅漢入無餘涅槃，實在是到方便有餘土去了。在方便有餘土的世界，又見到釋迦牟尼佛， 釋迦牟尼佛為他說 《 法華經 》， 他又發無上菩提心了； 那麼這是 《 法華經 》上的意思。但是這件事，天台宗說方便有餘土，和唯識宗沒有方便有餘土這樣的安立，但是它說到有受用土，應該是屬於受用土裡邊的。
憍尸迦！何等是般若波羅蜜？菩薩摩訶薩應薩婆若心，念色無常，念色苦，念色空，念色無我。前面這一大段文是回答的緣起；因為佛的神力加持，所以須菩提尊者能為大眾
說般若波羅蜜。這下面第二段，就正式的回答這三個問題。這下面回答分三大段： 第一段是 「答三問說般若」， 前面提出三個問題， 回答這三個問題， 說般若法門， 這是第一段。 第二段 「釋疑說般若」， 解釋疑惑， 又說般若法門。 第三段 「疑除悟解散花供養」。 這一大段的文分這麼三段， 有這三樣意思。現在第一段「答三問說般若」， 分兩段： 第一段是「答後二問」， 三個問題， 第一個問題暫時先不答， 先答後面兩個問題。 這分三科， 第一科是 「答二問」， 分為兩段。 第一段 「答般若體問」， 就是回答中間的這個問題。 什麼是般若法門？ 般若法門的體相是什麼樣子呢？ 回答這個問題。 這分兩科， 第一科 「明無常觀」， 第二科 「明從無常觀轉入無生觀」。 這個答般若體相， 分這麼兩段加以解釋。這一段是說明什麼叫做般若法門；它的意趣，是令我們學習般若法門的人明白什麼叫做般若法門， 是這樣意思。 第一段 「明無常觀」。「憍尸迦！ 何等是般若波羅蜜？ 」 這是把這個問再提出來。「菩薩摩訶薩應薩婆若心」，這一句話是有所簡別的。就是如果你是菩薩的話，是「應薩婆若心」，就是與薩婆若心相應的。 這個 「薩婆若」 是什麼意思呢？ 在 〈 往生品 〉， 在本經 〈 往生 〉那一品裡面也有這句話。這句話，龍樹菩薩的解釋，它就是一切種智，就是阿耨多羅三藐三菩提了。「薩婆若心」，就是阿耨多羅三藐三菩提願，你要發無上菩提願。你想要修止觀，你先要發願。我為什麼要學習般若法門呢？ 我想要成就無上菩提， 先要有願。 這樣子才可以名之 「菩薩摩訶薩」， 才稱之為大菩薩。 我們通常說菩薩， 我們漢文佛教的習慣， 說 「菩薩」， 就指大乘佛法裡面的文殊菩薩、 普賢菩薩、 彌勒菩薩、 觀世音菩薩、 地藏菩薩， 而這裡面包含著「摩訶薩」的意思。 但是在印度佛教的習慣上的用語來說，「菩薩」 這個字是通於三乘聖人的； 這阿羅漢也是菩薩、辟支佛也是菩薩、菩薩也是菩薩，這個都是發道心的人。但是加個「摩訶薩」呢，就是聲聞菩薩、緣覺菩薩就不是了，唯有發無上菩提心的人名之為「菩薩摩訶薩」， 就有這樣意思。但是它裡面的內含是什麼意思呢？ 就是你要發無上菩提心。學習大乘佛法，你要先發無上菩提心。 通常我們漢文佛教徒要受菩薩戒的時候才問：「你發菩提願未？」「已發菩提願」，那麼才給你受菩薩戒的；其他的事情，似乎沒有提出這個問題。但是在這裡面可說出來了，你要學習般若法門，你要發無上菩提心，有這麼一個規定。那麼以此為例的話，說我們學習小乘佛法，那你應該先發出離心。我為什麼要學習《 阿含經 》、《 阿含經論 》？ 我為什麼要出家呢？ 你要發出離心；就是我想要解脫生死苦、我想要得涅槃，你要有這樣的願，你才可以學習這個法門的。這是由「應薩婆若心」來推論，學習佛法應該先發願，有這件事。其實這件事是非常重要的；如果你沒有願，你可能不很精進，一定容易懈怠，是有這個問題的。
「念色無常， 念色苦」， 發了菩提願以後； 這個發阿耨多羅三藐三菩提心這句話，這只是這麼一句話，但是這裡面實在是包括學習了大乘佛法在內的，經過一個時期的學習的，不然你怎麼會發無上菩提心呢？ 發了願以後，你就應該這樣用功修行。
，這個「念色無常」應該是有奢摩他在裡面的，先要修奢摩他的止，在奢摩他的止修成功了，然後就修毗缽舍那的觀的意思。我們通常說四念住或四念處， 這個「念」， 念裡面有觀的意思。 這個「觀」和「念」， 它的含意不是相同的，但是是不相離的。這個「念」是什麼意思呢？ 是把這個法門分明的、很明了的顯現在你心裡面， 那就是念的意思。 這個「念」是記憶的意思， 憶念的意思。 把這個法門顯現在心裡面以後，然後再做毗缽舍那觀，再去觀察、思惟。如果這個法門沒有顯現在心裡面，你觀什麼呢？你就不能觀了，所以這個念還是很重要的。現在這裡呢，實在就是修四念處。「念色無常」，就是先觀察我們這個生命體，我們這個生命體，色、受、想、行、識，這是五蘊。我們的生命體由這五種成分組成的，就是我們要向無上菩提那裡去，你要先把自己的心要清淨一下。我昨天曾經說過，我們漢文佛教大家都是提倡念佛法門；只是念阿彌陀佛，叫你一心不亂，臨命終的時候心不顛倒，即得往生阿彌陀佛國。但是若學習般若法門呢，般若法門和念佛法門有一點不同。所謂念佛法門，就念佛名號叫做念佛法門；因為我們現在的漢文佛教所流傳的念佛法門就是這樣子，就是念阿彌陀佛名號，因為這樣比較容易。但是這個般若法門呢，不是，是比念佛名號的法門要深了一點。這個深的原因在什麼地方呢？ 就是我們學習般若法門，要把現在這個凡夫的境界，把它改造一下，目的就是這樣子。我想要得無上菩提，我現在是個凡夫，怎麼能得無上菩提呢？ 就是要把凡夫的境界改造一下就可以了，是這個意思。怎麼樣改造法呢？ 就是要修四念處。就是觀無常、觀苦、觀空、觀無我，這裡也包括著不淨，就是修四念處，這樣來改善自己內心的貪瞋癡的煩惱，就是這個意思。那麼念阿彌陀佛的法門，能容許我們內心裡面貪瞋癡嗎？ 也是不同意這件事的。但是有個不得已，有一個勉強的，就是不過問這件事，就是念阿彌陀佛一心不亂就好了；到了阿彌陀佛國的時候，你還是要修四念處的。不過，到阿彌陀佛國修四念處，可能是根性利，不像我們在娑婆世界的時候根性鈍。這裡說先修無常觀。觀無常，受想行識先不說，先說色。色就是我們的眼、耳、鼻、舌、身，我們的前五根都是地水火風這物質組成的，所以都算是色法。觀察是無常的； 這個 「常」， 就是不變化叫做常。「無常」， 就是沒有不變化， 就是它要變化的。但這個變化中，有很顯著的變化、有不顯著的變化。不明顯的變化，就是剎那剎那間的無常；顯著的變化，年輕人可能不明顯，你若到五十歲以後，隔幾年再看見，就知道這個人老了，變化就是很大。譬如說我們現在這個燈的光明，我感覺它一直地在光明，不感覺它有什麼變化，實在光明裡面也有變化，就是剎那生、剎
那滅的。但是我們的肉眼遲鈍，我們只看見它光，不感覺它有變化，但是若天眼可是不同了。我們現在肉眼看見地板就是這樣子，如果你是天眼看這些東西，可就不是這樣子了，就看見這個牆壁都是一個洞、一個洞的了，都是剎那剎那變異的。當然這裡也包括著老、病、死，都是無常；觀察它是無常的，它是要老、要病、要死亡的。說是我現在也沒有老、也沒有病、也沒有死，但是決定要老病死的！ 你今天沒有老病死，過幾天可能病就來了，也可能就死掉了；總而言之，這件事是不能避免的。我們若能這樣觀察的話，就會避免了很多的煩惱，能避免很多的煩惱的。所以是 「念色無常」。我昨天曾經說過，說是這個天上的人的身體，他們的生命體比我們好得多。但是欲界天還不如色界天，色界天的身體還好過欲界天，但是也都是凡夫。若是你修學聖道成功了，到了法身菩薩的境界，就是棄捨了這個臭皮囊了，得了超越三界以上的這個法性生身的時候，那就是沒有老病死的，也不老、也不病、也不死，有隨意的變化，不可思議的神通道力。小乘佛教就是說觀無常、觀苦、觀無我，就是這樣子；大乘佛教現在告訴我們，也是這樣修。非佛教徒，不是佛教徒，他對於佛教沒有信心，他看見了我們佛法有這樣說法，觀察世間都是無常的、都是空的，叫我們對於世間沒有歡喜心了，這佛教就是消極。但是實在來說，佛教是積極的；佛教是不滿意我們現在的老病死的身體，不滿意這個身體，想要再創造一個沒有老病死的生命，那麼在經論上就是「法
，也可以說就是法身了。我們為了想要成就那個生命體，就得要棄捨這個，為什麼要棄捨呢？ 因為我們對這個身體很多的顛倒迷惑，在這個身體上生貪心、生瞋心、生愚癡心，引起各式各樣的煩惱；無量劫來，受這個煩惱的欺誑、受這個煩惱的傷害，但是我們始終不覺悟。所以佛菩薩慈悲，告訴我們這個身體不是令你滿意的，現在你感覺滿意，它靠不住的，到時候就是老了、病了、死了，你歡喜嗎？你不歡喜，也還非這樣不可的。這樣就是使令我們的煩惱就減少了，逐漸地減少、以至於沒有這個煩惱。 所以應該這樣修觀。「念色無常」。「念色苦」， 這個苦就是苦惱， 令我們的心情有這些痛苦的感覺。 實在來說，也有的時候不完全是苦；譬如說書法家歡喜寫字，書畫家畫畫，畫到滿意的時候，這個字寫到滿意的時候，心情也快樂嘛，不完全是苦。還有其他的一些事情也是一樣，我們吃飯，合口味了也歡喜一點，不合口味是不高興。其他的事情很多，有痛苦的感覺、也有快樂的感覺、也有不苦不樂的感覺。為什麼只是說苦呢？ 這裡面也是有原因的。人，誰願意苦啊？ 都是不願意苦，而願意追求快樂嘛！ 但是追求快樂這件事，不是容易。你追求的時候很辛苦，就算你成功了，你要保護你所得的快樂，也不容易，也是很辛苦。若是失掉了，不得了！ 失掉了，有的人也可能會苦惱了幾天就不苦了，但是也有人可能會自殺了。那麼就是追求安樂的事情、追求快樂的事
情，也令你苦，所以那個樂不真實令你滿意的。但是我們人對於樂的追求，這個希望心太強了， 那個苦就不計較了， 就是一直地追求這個樂。 這是 「念色苦」。「念色空」， 這個念色空是什麼意思呢？ 就是我們這個身體是老病死， 有剎那生滅的變化， 這裡面沒有一個不生不滅、 常恆住的東西， 所以叫做 「空」。 我們一般人沒有這種思想，我們追求欲的生活的人沒有思惟這件事。我們日常生活所做的這一切事，都是追求欲，色、聲、香、味、觸使令它好又再好、好又再好，只想這件事。但是在印度的宗教界不全是這樣子，他們認為在這個生命體裡面，有一個常恆住、不老病死的。或者我們說這個臭皮囊，這個皮袋是臭的，裡面有個不臭的、不老病死的這個東西， 有這麼一個 …… 或者是理性， 或者是什麼； 有這種想法。 我們漢文佛教徒，我們中國哲學也沒有明白的說這件事。那麼這件事呢，那就是有，這個就是有，在我們這個臭皮囊裡有另外一個東西。現在佛告訴我們沒有，這個身體裡面除了臭皮囊還是臭皮囊，另外沒有那麼一個常恆住、不變異的東西的（或者
。那個常恆住、不變異的，名之為我的體性的東西是沒有的，所以叫做「空」。「念色無我」， 我們這個臭皮囊， 這個色受想行識裡面， 沒有； 但是色受想行識本身也是不自在的、沒有決定性的。這個色受想行識本身，它也沒有決定性，也是常常的變化的，它要依賴種種的因緣來支持它；如果支持它的因緣有變化了，那麼我們的色受想行識也就隨著變化。你七天不吃飯，看你的精神怎麼樣？身體也是， 它本身沒有獨自存在的力量， 不自在， 所以叫做 「無我」。這位發無上菩提心，與薩婆若無上菩提的願相應的這位菩薩，就是凡夫的菩薩；凡夫菩薩初開始的時候，你要這樣學習般若法門，你要這樣學習。這個學習，我剛才說過，你先要學習奢摩他，修止；或者是修一個鐘頭，如果你能一坐八小時，心裡面能明靜不動，那是更好。但是不可以只是修止，你同時要「念色無常，念色苦， 念色空， 念色無我」， 要修這個四念處， 要這樣觀察。 這樣修觀的時候， 就能使令你解脫愛煩惱，不愛了，對這個臭皮囊沒有愛心。當然，你還是要保護它，不能糟蹋它；也不會在這裡執著這個是我，這個臭皮囊是我，也不會再有這種想法。你若能達到無我的境界，你就是聖人了，就名為聖人了。我講到這裡，心裡又有妄想。我們佛教徒，我們在家的佛教徒、出家的佛教徒，當然，我剛才說了，我們就弘揚淨土法門，光念阿彌陀佛。但是我們佛教徒與佛教徒，我們彼此間的關係是什麼樣？ 就是不容易合，不容易合的。我反對你，你也反對我， 就是煩煩惱惱這個境界， 就是這樣子。 如果你若「念色無常， 念色苦， 念色空， 念色無我」的話， 就沒有這個問題， 人就容易合。 因為你這樣修行的時候， 能夠消滅自己的我、我所的這種煩惱，消除內心的貪瞋癡的煩惱。消除了這樣的煩惱，不管做什麼事，都不會為自己著想，也不會這樣想，是為大眾著想；我為你著想，不是為自己著想，那麼人就容易合了。你做方丈，我支持你。你提出意見，如果你
若修四念處，有這樣的智慧、有這樣的德行的話，你提出的意見多數是合理的。因為不會為個人著想的嘛！ 所以提出那個意見，容易令人接受。就算是有的地方不那麼合道理，但是你沒有我、我所見，你不會太執著；別人若提出更好的計劃，你也一定會贊成，把自己的錯誤的思想撤銷，而不會堅持我的主意是對的，不會這樣。不會這樣，大家容易合。大家容易合，最低限度有兩種功德，就是個人的品德提高了，而佛教的大眾的事業也提高了。我認為若是能這樣做，社會上非佛教徒不敢說你是迷信，也不敢說你是寄生蟲，我認為會有這種效力，也不敢說。因為佛在世的時候，那些大阿羅漢，誰敢說阿羅漢是寄生蟲？ 誰敢說？ 我講一個小小的故事聽聽。有個畢陵伽婆蹉阿羅漢，當然是乞食的，不像我們現在佛教徒自己有廚房燒飯，他不是，不做這種事。他常到那一家去乞食，那一家人不是個富貴的人家，是個貧苦的人家。這一天到那去乞食，當然也照常給他一缽飯菜吃，但是那個貧苦的人家， 一個女居士， 我們用現代的話就是女居士， 她就哭。 畢陵伽婆蹉說：「你哭什麼呢？ 」說：「阿闍黎！ 」這個女居士稱畢陵伽婆蹉， 稱為阿闍黎。 說是：「今天我們這個地區有一個重要的節日，大家都去集會，我不能去，這心裡面不歡喜，所以哭。 」說：「因為什麼不能去呢？ 」「因為我是窮人， 穿的衣服很破爛， 就不能去參加。若想去參加，就得穿上一個新的、最美好的、最莊嚴的衣服才可以去，我沒有這個衣服嘛！ 」畢陵伽婆蹉說：「這很容易嘛！ 」很容易，是怎麼容易呢？「好！ 」這一句話就出來一個好的衣服。就給她穿上衣服了，看上去就好像富貴的人似的，她就去參加去了。參加了， 這個地區的人很多人認識她嘛， 說：「怎麼你穿這麼好的衣服？ 是偷來的嗎？ 」 說：「不是！ 不是！ 」 就否認這件事。 但是這個也說、 那個也說， 就把這話傳到政府、傳到國王那兒去了。國王也疑惑，窮人沒有錢，怎麼忽然間穿上這麼好的衣服，怎麼回事情呢？ 就把她叫來了；同時也把這個畢陵伽婆蹉叫來了，（我
，叫來了。那麼就問：「你是窮人，怎麼穿這麼好的衣服呢？ 」說：「這是阿闍黎給我的， 不是我有錢， 我也不是偷來的。 」 說是：「你是出家人， 也不做生意， 都是靠別人供養的， 你怎麼會有這麼好的衣服呢？ 」 畢陵伽婆蹉說：「你要知道嗎？ 」 說：「是的！ 」 他就拿這個杖向地上敲一下、 向牆敲一下， 都變成黃金了，說：「你要問我怎麼來的？ 就是這麼來的。」這國王說：「好！好！好！阿闍黎，你是大神通，請你回去吧！」這個阿闍黎，這些聖人有這種境界，你敢說他是寄生蟲嗎？你敢說他是迷信嗎？ 我看沒有人敢說這句話。你相信佛教也好、你不相信也好，你對他不敢輕視，你不敢輕視的。 我們今天的 …… 我們佛教徒，「捨本逐末」， 這句話不要解釋了。所以，「念色無常， 念色苦， 念色空、 念色無我」， 是我們佛教徒， 為了自己得聖道， 應該這樣學習； 為了佛教的興盛， 也應該這樣學習。 說：「我不學習， 我不
願意這樣子， 我就念阿彌陀佛」， 也好， 念阿彌陀佛， 我也同意， 也是好； 到阿彌陀佛國也是可以，但是這裡的佛教衰了，這裡的佛教衰了！
念色如病，如敗癰瘡，如箭入身，痛惱衰壞，憂畏不安，以無所得故。「念色如病， 如敗癰瘡， 如箭入身， 痛惱衰壞， 憂畏不安」， 本來前面這四句話就夠了，修這個無常、苦、空、無我就夠了，下面為什麼還說這句話呢？ 就是我們這個鈍根人，這四句話還不能覺悟。你這麼說，我還放不下，世界上還是很美麗的， 我這不是臭皮囊啊！ 所以又加上一句 「念色如病」， 我們有這個身體， 就像有病似的；我們有這個身體，會引起很多的問題，引起很多的煩惱，很多的問題。
這個話，當然就是地水火風它們有衝突，不平衡了，就是有病了；那麼這可以看醫生，有可能會就治好了。「如敗癰瘡」， 這個就是比病重了， 就是有腫瘤了； 或者就是表現在外邊的，或者是在體內的，有腫瘤了。這個腫瘤，它破壞我們身體的力量非常大，不容易治得好， 你就是看醫生也不容易治得好， 所以 「如敗癰瘡」。 這在 《 瑜伽師地論 》 上解釋，表面上也是四大不調和，但事實上是有過去的業力，過去的罪業現在發作了，發作了就是會得這種病。但是這個罪業也不是說是決定不可以消除的，也可能會消除。就是我們佛教說，有定業、有不定業。你這個罪業是屬於不定，由這樣的罪業得到這個癰瘡、這個腫瘤，也還有可能會治好；如果是定業，就困難的。但是佛教徒念觀世音菩薩、 念陀羅尼咒， 你念 《 華嚴經 》、《 法華經 》， 念 《 摩訶般若波羅蜜經 》、 念 《 金剛經 》， 念大乘經典， 這事不可思議， 還是有可能會治好的。這個定業、不定業，怎麼講呢？ 就是你做這件事，或者是做利益人的事情，或者做損害人的事情，你是經過計劃的，周密的計劃，明明白白的、歡歡喜喜的把這件事做成功了，這就是定業。你做功德也是定業、造罪也是定業，得果報的時候很難 （改）。 你是過去世， 你做的功德， 而現在得了果報， 這個定業所得的功德的果報，也是不可破壞的，土匪沒有辦法來搶你的，不行，不可以搶。如果造的罪業得果報的時候，你念觀世音菩薩，「哎呀！ 觀世音菩薩不靈」；其實不是不靈，就是過去的業力太厲害了， 觀世音菩薩很難轉。 我們古代的大德， 說是叫做 「轉」， 用這個轉字， 你向左轉、 向右轉那個轉字， 是用這個字；「轉業」， 他沒有說消業。我們現在的佛教徒， 常好說 「加持」， 當然這密宗常好用這個字， 的確有這件事，有這個加持這件事。譬如剛才前面那一段文，須菩提尊者他為大眾說般若法門，那就是有釋迦牟尼佛加持的關係，的確有這件事。但是這件事，也可能有人有這種經驗，就是得到了上師的加持，但是可能有一分鐘，你感覺到有加持，過一分鐘就沒有了；你承受不了！ 這樣的加持，可能上師是加持，觀世音菩薩不加持；因為加持等於沒有加持，對你沒有好處。那麼要怎麼樣情形呢？ 你本身一定要受持五戒、
十戒、八關齋戒，比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒，持戒清淨，而能夠常常修奢摩他、毗缽舍那的話，那觀世音菩薩可能會加持。因為對你真實有利益、對你真實能有幫助，佛菩薩才做這件事；對你沒有幫助，這件事佛菩薩不做，不做這件事的。所以我們說是有病了，你還是可以念觀世音菩薩，還是可以念大悲咒，也可以念 《 大般若經 》、《 華嚴經 》、《 法華經 》， 還是可以念， 那麼怎麼回事情呢？ 你今天也念、明天也念，你心會因此而得清淨。聖人心裡能離一切相，而能湛然不動，就是可以獨立的可以清淨，他心清淨。我們不可以，我們要有依靠，我們要念阿彌陀佛名號，或是念經、念咒，我們心裡面那個貪瞋癡就不動，那也就好一點，就是相似的有點清淨。如果天天念、天天拜佛，逐漸地逐漸地就清淨了，也能得到佛菩薩加持。如果你念經的時候，心裡也不清淨、念佛也不清淨、念咒也不清淨，這個對不起了，那就是非常遺憾了，那就很難轉，這個業是很難轉的，就是不能轉了。所以 「如敗癰瘡」， 這在 《 瑜伽師地論 》 是這麼解釋； 這個癰瘡， 就是過去有罪業，而現在有這樣的苦惱，「如敗癰瘡」。這話還要再提一下，不然又不明白這個意思。我們有這個身體，就像有個癰瘡似的。我們不要以為我這個身體很健康，其實不是，這個身體很多的問題。就像那個駕車的人，駕這個車在公路上跑，跑得很正常，但是它已經有毛病了，如果過了幾分鐘，這個毛病一爆炸了就不得了。我們的身體也一樣，很健康、很好，哎呀！第二天就有問題了，一樣啊！ 所以我們若作如是觀的話，還敢放逸嗎？ 你要積極的栽培善根， 不敢做惡事的。 所以，「如敗癰瘡」。「如箭入身」， 說是這個敗癰瘡也可能會治好了， 有神醫、 有妙藥， 一下子就把癰瘡治好， 也可能的。 現在說 「如箭入身」， 人射這個箭， 這個箭頭射到你身體裡面，這個箭頭不容易出來的。那個箭入到你身體裡面，「痛惱衰壞」，就是一直地令你苦痛、令你苦惱，你就是遭衰了，這身體就被破壞了。這就譬喻我們有這個身體，就是這麼回事情，是特別苦惱的事情。「憂畏不安」， 有了這個身體， 你心裡面常有憂愁。 我現在， 我看別人有糖尿病，我沒有；你真沒有嗎？ 也可能明天有了。所以就是心裡面有恐怖，有這個事情；好像是和虎狼共住那樣子，就心裡不安。我們這個身體，這個身體是個果報，果報是由過去的業力來的。我們過去造業的時候，也可能造一點好的功德業，也可能造了很多的壞業、有罪過的事情。我們現在反省我們自己，我們日常生活的時候，我們的心，清淨心有多少？ 這個染污心有多少？ 我們看見別的人走運氣了，我們心裡怎麼反應？ 我看見別人倒楣了，我心裡面怎麼反應？你若注意自己的時候，就發覺自己的染污心特別多，而這個清淨心、慈悲心，不是很多。我們今生這樣子，前生一樣也是這樣子。如果我們不遇見佛法，你不修學四念處，將來還是這樣子，也是這樣子的。所以這個身體靠不住的，
「憂畏不安」。說我今天我還能夠自由的活動，你趕快藉這個機會栽培善根啊！ 等到你身體不對勁了，你還想要做功德？ 你想要念佛，念不來啊！ 你想拜佛，也拜不來啊！ 想要念大悲咒，都念不來啊！ 所以現在能對付得過去，趕快要栽培善根啊！ 你這個時候你不在佛法裡面栽培，這個機會過去了，過去就沒有了。所以，「憂畏不安」；就是我們發了無上菩提心以後，應該拿出來時間作如是觀。要修奢摩他的止、也要修毗缽舍那的觀，應該這樣觀察。這樣觀察的結果，使令我們的品德提高了，就容易有功德，會減少過失。「以無所得故」，這句話有點不同了。後面說：「是亦無所得，觀色寂滅離，不生不滅、 不垢不淨， 受想行識亦如是」， 就和這個意思是相同的， 是相同的意思。但是既然有這句話， 我還是講一下， 什麼叫做 「以無所得故」。「無所得」， 就是得不到什麼，沒有得到什麼，就是沒有的意思，就是空的意思。我講一個故事聽聽。這件事是在《 高僧傳 》上，應該是在隋文帝的時候；在隋煬帝之前，隋文帝的時候，就是南北朝的時候，隋文帝那個時候還沒有統一中國。在四川，在益州綿竹縣，在那個地方有一個山上面有個廟，有一位禪師叫法進禪師；佛法的法，精進的進，法進禪師。這個人，他天天坐禪，坐禪而不是在房子裡面坐禪，就是在房子外邊，在他這個寺廟的後面有竹林，他在那個竹林裡邊坐禪。有一天這鄉村裡面的人就是到山上來砍柴，就沒有看見那個法進禪師在那坐禪，但是他坐禪用一個繩床，用繩來編的一個座位。那個砍柴的人看座位上有一堆清水；這個繩床，你若放這個水，這水就漏下去了，但是不，它那上面有水儲存在那裡。這個人在旁邊拿兩個白色的石頭，就丟在這個水裡面去了，丟在水裡面就走了。而這個法進禪師， 他就是入定了， 他修這個水觀。 現在說 「觀色無常」， 水也是色法；但是他只是觀水。他修成功了，別人看不見這個法進禪師的身體，只看見有水在那裡。他從禪定出來以後，這個水就沒有了；這個身體出來了，就感覺這後背痛。當然，他是有禪定的人，也可以說有神通了，他就知道了這件事。那麼他就到鄉村去對那個砍柴的人說：「今天你遇見什麼事情了？ 」 他就如此如此一說。 法進禪師說：「明天你再去， 看見水裡頭， 把那兩個石頭拿出去。 」 第二天， 果然是那個砍柴的人到那兒，這個水還在這裡，就把那個石頭拿走了。拿走了，這個法進禪師一出定以後，身體就正常了，就不痛了。而這件事，《 大佛頂首楞嚴經 》有說這件事；但是《 大佛頂首楞嚴經 》，是在唐中宗神龍元年，《 楞嚴經 》 出現在中國。 這個法進禪師這件事呢， 是在唐朝之前，隋以後才是唐，在隋文帝開元年間的事情。那麼，這是說他這個人修行的境界。這個時候，這個隋文帝有一個兒子叫做蜀王秀，封之為蜀王；漢王亮、晉王廣，這都是隋文帝的兒子。這個人封為蜀王秀，秀麗的秀。蜀王秀這個人，這是隋文帝
的兒子，封之為王，這還了得。他除了妻之外，還有很多妃，還有很多女人。那麼其中有一個他愛的這個女人有病，就是感覺心和肚子痛，看什麼醫生也治不好。後來聽說有個道士有神通，用這刀做成一個梯子，這個道士從這上面可以走過去，有這種本事；能夠驅使鬼神，有這種本事。那麼請這個道士來給她治病，也治不好。最後聽人說，益州綿竹縣一個山上面有一個法進禪師，可以請他來治。那麼蜀王秀當然就命令他的部下，也還是有一點地位的人，就來請這個法進禪師。法進禪師說：「我在這個山上住， 向八十年， 就是差不多八十年了， 我不下山的， 請你回去吧！ 不要請我去， 我不下山。 」他就回去了， 就對蜀王秀一報告， 那麼蜀王說：另外再派更高級的官員，派了四個車，帶了一百多人，又來請。這個法進禪師說：「我不下山的，我就在這山上老死了，我不下山，請你回去吧！ 」當然，這個人就回去了， 對這個蜀王秀一報告， 蜀王秀就火了：「我這樣請你， 你還不來， 我自己來！」那當然手裡拿著刀、拿著箭這些事情，帶著來了。一來到這裡來，先到大殿禮佛、去拜佛。這個晉王廣是信佛，和天台智者大師有關係；那麼蜀王秀也可能信佛，所以到大殿肯拜佛嘛。但是，他一見到法進禪師的時候就害怕，這個蜀王秀就害怕，就出汗。他就不敢放肆，就向法進禪師很恭敬的要求：「禪師慈悲， 我這個女人現在病痛很苦， 希望禪師慈悲來救命啊！ 」 不敢那麼憤怒， 都不敢了。 這個法進禪師說：「你殺羊、 吃羊的心， 羊痛不痛？ 一切眾生都是佛子，為什麼對你這個妃子這麼愛呢？ 你對那個羊，你就不管牠痛不痛了，要殺羊、吃羊的心呢？ 」這個法進禪師就是訶斥他，這可見法進禪師有神通。那麼蜀王秀立刻的向法進禪師懺悔：「哎呀！ 是弟子愚癡 …… 」 說懺悔的話， 還是哀求他來給她治病。法進禪師說：「你是大王下令， 我不得不去。 好！ 我來給你的妃子治病。 」 但是這蜀王秀說：「我們車預備好了， 願意坐車也可以， 願意騎馬也可以。 」 法進禪師說：「我也不坐車、也不騎馬，你們先走，我和你們一起到。」這個蜀王秀說：「我願意和禪師一同走。 」「不！ 不！ 你先走， 我是出家人， 我不和你們一起走路。 」那麼這個時候蜀王秀只好依教奉行，他就先回去了，走了兩天才能回到家。他到家的時候，這個法進禪師已經到他家了。法進禪師那是有神通的境界，很快就到他家，直接就到他的妃子的那個房子裡面去了，他那個妃子一看見法進禪師就出汗，一出汗，病就好了。好了，這個時候蜀王秀就送給他五百緞絹，就是特別好的布，還有其他的東西送給他。法進禪師告訴他這個妃子洗洗手，你把手洗一洗，拿著這些東西，你發心把這些送給城市裡的廟，送給他們；我不要，我在山上不要這些東西。然後這個法進禪師就走了；走了，這個蜀王秀和他的妃子看見他，他那個腳不著地的，大概有四寸、五寸以上，就是等於從虛空中走了，他腳不踩地的。那個傳上面說，在大業
十三年正月間，這個法進禪師圓寂了，是在這個時代的事情。我說這件事是什麼呢？ 我們現在這個文上說：「以無所得故」，我說這個意思。譬如法進禪師他初開始坐禪的時候，那你就是看見一個人坐在那裡，你看不見水的；等到看見水的時候，就看不見他的身體了。但他若一出定呢，身體又出現了，而這個水就不見了，是這樣子。從這件事來說呢，「以無所得故」，這個道理就是在這裡。我這麼推測，他那個傳上只就說這麼多，我這麼推測，這個法進禪師，他一定是超過了欲界定、未到地定，到了色界四禪了，到這個境界。到這個境界的時候，他的水三昧才修成功；他心裡面以水做所緣境，心裡面明靜而住的時候，這個水就現出來，身體就不現了。身體為什麼不現呢？ 我們的身體是由於前生的業力造成的這個身體，他這個時候能達到這個程度，使令這個業力暫時的不現行、不發生作用，這個業暫時停止作用，這個身體就不現了。但是他內心裡面修水觀，因為是色界四禪，力量是非常大的，他修成功了。你在修的時候，是栽培這個種子；種子成功了，種子發生作用的時候，這個水才能現出來。譬如說你自己在這觀想一個大蓮花，你先看一個模型，或者是真實的蓮花看完了，然後你心裡面想，這個蓮花就在你心裡面會現出來，但是別人看不見。若別人能看得見呢，那要修成功才可以；你這個禪定有力量，才能把這個蓮花現出來， 別人才能看見的， 這叫 「定自在所生色」， 才能這樣子。 而這個色原來是沒有的，不管是蓮花也好，或者是水也好，或者是修火三昧，現出火也好，你若達到成功的時候，這個定的力量要達到四禪才可以，欲界定也不行、未到地定也不行，要到達色界四禪的時候才能現出來。但是他這個定力，若一出定的時候，就不現了，就沒有了。那麼這表示什麼呢？表示那個所現的境界，本身是畢竟空寂的、是無所有的。我們是沒有定的人，我們前生的業力一直在那兒發生作用，這個身體就一直的在出現，我們沒有辦法來控制這個業力，我們沒有這個力量。我們也沒有修禪定達到色界四禪，所以你修水三昧也好、修火三昧也好，現不出來。現不出來，這表示什麼呢？ 這是我們的因緣沒有成就。「此有故彼有， 此無故彼無」， 我們是 「此無故彼無」， 法進禪師是 「此有故彼有」， 他那個修觀的毗缽舍那觀， 再加上禪定的奢摩他， 這個因緣成就了， 這個水就現出來；而水本身不能自己現，要靠因緣有，所以「此有故彼有，此無故彼無」。那麼觀察這個水，或者觀察這個火，水、火的本身是什麼也沒有的，叫做「無所得故」， 就是沒有這回事的， 都是因緣創造的， 它本身是無所有的。在這上說這個意思呢， 就是「念色無常， 念色苦， 念色空， 念色無我， 念色如病， 如敗癰瘡、 如箭入身， 痛惱衰壞， 憂畏不安」， 這是我們鈍根人， 我們要這樣觀察；若是菩薩是利根呢，觀察一切法都是空無所有的、都是畢竟空寂的，是這樣意思。這樣子呢，就沒有這些事情了，這些事情都不可得了。這是利根人這樣修行，
我們鈍根人這樣觀不來；這個身體是事實存在這裡嘛，這個燈，實在是有這麼一個燈在這裡，怎麼能是無所有呢？ 我觀不來，我觀不來這件事，就不能這樣觀。但是你若能夠「念色無常， 念色苦， 念色空， 念色無我， 念色如病」這樣觀， 消除了煩惱，智慧增長，也就能觀了，也可以觀無所得，也就能觀了。譬如說是，我們漢文佛教古代的大德，為什麼不弘揚這個般若法門，勸我們念阿彌陀佛呢？ 原因是在這裡，我們學習不來。所以到阿彌陀佛國去以後呢，這件事就成功了。到阿彌陀佛國，能念這個無所得，能觀這個無所得。我們到阿彌陀佛國，聽阿彌陀佛說法，或者聽觀世音菩薩說諸法實相，就是說般若波羅蜜，那個時候可以，念色是無所得的，那麼就得無生法忍了；得無生法忍就是聖人了，不是凡夫了。「以無所得故」。前面這一段，是以色做所緣境，這樣觀察。
受想行識亦如是。這個 「受」， 就是我們的眼耳鼻舌身意， 接觸色聲香味觸法的時候， 有的時候是苦受，有的時候是樂受，感覺到苦惱，有的時候感覺快樂，有的時候也不苦不樂。這個「受」就是這個因緣有的；這個「受」也是無常、也是苦、也是空、也是無我，也 「如病， 如敗癰瘡， 如箭入身， 痛惱衰壞， 憂畏不安」， 也是這樣子， 也是 「無所得故」。 想、 行、 識亦復如是， 也是作如是觀。這樣觀察呢，這就是般若波羅蜜。般若法門怎麼樣修行？ 就是這樣修行；須菩提尊者這樣開示法會大眾。你要這樣明白什麼叫「般若波羅蜜」？ 這就是般若波羅蜜；這樣開示。
眼耳鼻舌身意，地種、水火風空識種，觀無常乃至憂畏不安，是亦無所得故。「眼耳鼻舌身意， 地種、 水火風空識種」，「眼耳鼻舌身意」， 前面是五蘊， 這底下說六根。「眼耳鼻舌身意」 是六根， 眼根、 耳根、 鼻根、 舌根、 身根、 意根。這眼耳鼻舌身這五根是地水火風組成的，這意根不是地水火風，它純是心法。這些也都是因緣生法，就是我們前生造的業力得現在的果報，這是一種果報。你的眼耳鼻舌身意是那樣子，我的眼耳鼻舌身意是這樣子，他又是一樣，人與人很難是相同的。就是前生的因，造的業力不同，所以現在得到不同的果報，這可以知道都是因緣生法。 這些法呢， 也是無常、 苦、 空、 無我，「如病， 如敗癰瘡， 如箭入身， 痛惱衰壞， 憂畏不安」， 也是這樣子， 也是這樣觀察。「地種、 水火風空識種」， 這是六界。 地、 水、 火、 風、 空、 識， 是六界。 前面色受想行識，色是物質，地水火風；受想行識是心法。色是生理的，是屬於物質，
受想行識是心法。而六根，眼耳鼻舌身意，眼耳鼻舌身就是色，受想行識都包括在意裡面，是這樣子。這樣說呢，六根再把五蘊裡面的色擴大了，把它分成眼耳鼻舌身。 五蘊裡邊的受想行識， 合而為一， 成為 「意」， 這樣子。「地種、 水火風空識種」， 這六界。 六界， 地水火風也是物質， 前面這個眼耳鼻舌身就是地水火風組成的。五蘊裡面的色也是地水火風，地水火風通於內身、通於外面的世界，但是主要是內身的這個生命體。這個「空」，地水火風裡面都有空，另外還要有個識，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六樣組合起來成為我們的生命體， 就是這樣子； 這也是我們的身體。「地種」，「種」 者， 因也； 我們的生命體因此地、水、火、風、空、識，六種成分組成的，就是這樣意思。「觀無常乃至憂畏不安， 是亦無所得故」， 這就像前面那五蘊一樣， 也是修無常觀、 修苦觀、 修色空、 無我，「乃至憂畏不安」， 也是這樣子； 這是鈍根人這樣修觀。利根人呢，
，這是大智慧人，能直接觀這一切法是畢竟空寂的，令心無所得。 譬如 《 金剛經 》 上說：「不應住色生心， 不應住聲香味觸法生心， 應無所住而生其心」， 就是無所得的意思。 能夠這樣修觀， 是名般若波羅蜜； 這般若波羅蜜法門就是這樣子。當然這個地方講的比較簡單，因為初開始 …… ，佛菩薩對我們說法，我們從經論上看，佛菩薩非常慈悲，不令我們為難的，令你容易了解。提高了你的智慧以後，他可能說一些更深妙的法門；不然的話，總是讓你容易明白。而不是說表示我有智慧，我說的法叫你聽不懂，不是這個意思，不是這種。佛菩薩大慈悲、大智慧，能這樣的為我們宣說佛法。我們這樣子學習佛法，我們才能夠聽得懂，然後我們開步走，向前修行。你說得太妙，固然你說得妙，你有智慧，但是我聽不懂，你等於沒有說；你教我怎麼修行，我不明白這件事，這事做不來的。所以我們若讀經的時候，感覺到佛菩薩有大慈悲心，同時也是大智慧，才是真實的是我們的善知識。
觀色寂滅離，不生不滅，不垢不淨，受想行識亦如是。看這個文義， 前面這一段， 就是昨天講的這一段：「菩薩摩訶薩應薩婆若心，念色無常， 念色苦， 乃至是亦無所得故」， 這一段文它的大意， 應該說是從無常觀轉入無所得觀， 應該這麼說。 下邊 「觀色寂滅離， 不生不滅」， 以下這一段， 就是不必修無常觀，直接的觀察一切法空，不生不滅，不垢不淨，畢竟空寂。這是前後這兩段文不一樣。昨天曾經說過，我們學習佛法的人根性有利、有鈍。鈍根人先修無常觀、修苦觀、修空觀、修無我觀，乃至如病、如癰、如箭，憂畏不安；先這樣觀察的時候，逐漸地會增長智慧，會減少了煩惱。然後，「以無所得故」，再修諸法空觀、畢竟空
觀。這是鈍根人這樣修行。但是這裡說的鈍根人，還是屬於大乘佛法的學者，就是他是發無上菩提心的人。剛才念的這一段文：「觀色寂滅離」，這是大乘佛法裡面的菩薩，是利根人。他的智慧高，智慧深，他不需要先觀察無常、苦、空、無我，不需要這樣觀察，他直接能夠觀一切因緣生法畢竟空寂的。就是前後這兩段文是不一樣的。「觀色寂滅離」， 這個 「觀」 是屬於智慧， 就是能觀察的智慧。 這個 「色」 是所觀察的境界，下邊曾經說到受、想、行、識，就是色、受、想、行、識是所觀察的境界。怎麼樣觀察呢？ 在這個所緣的境界上怎麼樣觀察呢？ 觀察它是「寂滅離」，觀察它是寂滅的、觀察它是離的，觀察它是不生不滅、不垢不淨的，這樣觀察。「觀察」這句話，我剛才說了，就是智慧。但是這個智慧是在奢摩他裡面發揮它的作用的，不是我們散亂的分別心，這樣去分別觀察的。散亂心也可以去思惟分別， 也可以觀察 「色寂滅離， 不生不滅， 不垢不淨」， 也可以這樣觀察； 但是現在這個文不是這個意思，是在禪定裡面觀察的。在禪定裡面觀察，和不在禪定裡邊，散亂分別心的思惟觀察， 同樣是觀察 「色寂滅離， 不生不滅」， 但是還是不一樣。有什麼不一樣呢？ 就是你若是修奢摩他的止，達到一個程度的時候，你再觀察「色寂滅離，不生不滅，受想行識亦如是」的話，它能夠改善自己的思想，改善自己的行為，能提高自己的品德，能使令自己不是凡夫了，是聖人了，能有這個作用；所以和散亂心的思惟分別不同。譬如說我們學習佛法，不管是在家居士也好、出家的法師也好，或者我們在一個佛學院、佛學的團體，跟老師學習，或者是自己有能力去學習，你學習一百年，你還不能改善自己的思想，也不能改善自己的行為，你還是貪瞋癡的，各式各樣的煩惱還是和沒有學習佛法的人一樣，無差別。為什麼這樣子呢？ 是沒有力量；這個散亂心的思惟分別沒有力量，它不能夠發生轉凡成聖的作用，沒有這個力量。所以我們釋迦牟尼佛的大智慧，告訴我們在持戒的基礎上，安住淨戒的基礎上，要修定，修奢摩他的定。修奢摩他的定的同時，也是可以作如是觀的。但是作如是觀的時間，可長、也可以短。可長可短這句話是什麼意思呢？ 譬如說我們若是參加過禪七的人，打禪七的人，或者沒有參加禪七，你自己歡喜靜坐，學習靜坐的人，你會有這樣的經驗：就是靜坐的時候，心裡面還是妄想；本來是把妄想停下來，叫它明靜而住，但是辦不到，它就是要妄想。那麼這樣子靜坐，自己也不歡喜，那怎麼辦呢？ 你要改變。怎麼辦？ 就思惟法義，思惟佛法的真理，思惟這個「寂滅離，不生不滅， 不垢不淨」這個道理。 你這樣思惟呢， 思惟它 …… ， 你預先要把這件事準備好，就像我們做事似的，預先都安排好，然後按照安排的次第去做；你修止觀亦復如是，也是預先安排好。這樣子去思惟，思惟它五分鐘也可以，或者思惟它一刻鐘也可以，思惟它三十分鐘也是可以，但是不要再多了。然後再修奢摩他，就容
易寂靜住。我遇見很多人，歡喜靜坐，但是坐下來只是修止而不修觀，結果修、修，就不修了；因為心裡面妄想太多，不感覺到有意味，就沒有興趣就放棄了。實在你這種情形，就是你對於靜坐的方法不具足。如果你改變，修止不合適，你就修觀，那就有可能會合適。當然也可能也不合適，也還是有可能的，那就還有其他的辦法來補救的。這文上雖然沒有明白的這樣講，但是有這樣的義的。「觀色寂滅離」， 這個 「色」 我們昨天曾經講過， 雖然也包括了山河大地、 花草樹木這個色，但是主要是我們生命體的色，我們生命體的這一大塊；這個眼耳鼻舌身，這是地水火風組織成的，這個生理的這一部分是屬於色。這個色本身的情形，是有生滅變化的。譬如說從嬰兒開始，變成一個童子，童子變成一個少年，少年變成一個壯年，壯年就變成老年了，後來就死亡了。這個身體的活動，由小而大，它是時時的在變動的，就是有生滅變化的。有生滅變化的這個生命體，這個身體，當然是因緣有的；因緣有的，我們觀察它是空的，這個空和前面說的那個空不一樣；這個 「寂滅離」， 實在換一句話說， 就是空的意思。 這個空是什麼意思呢？ 就是剛才說，我們這個生命體有這麼多的差別的變異，是沒有的，沒有這個差別變異，就是這麼意思。但是這句話，我們很難承認這件事，我們明顯的看見有這麼一個活人在這裡活動，怎麼能說沒有呢？ 這是很難相信這件事。但是佛陀的大智慧，他會說出一個道理來，的確是沒有這回事，的確是這樣意思。我昨天曾經講過 「以無所得故」， 但是我昨天講得略， 沒有詳細講， 就是準備今天要講， 所以昨天就是略說的。 我昨天曾經說過，「此有故彼有」， 說這件事有，所以才有那一件事；那一件事它不能夠自己就有，要依靠這件事有了，才有那件事。這句話簡單說是這樣意思。 但是 「此有」， 這個 「此」 是指什麼說的？ 「此有故彼有」，這個「彼有」的「彼」是指什麼說的呢？ 這個「此」是指因緣說的；那個「彼」是因緣所生法， 指所生法說的。 這個 「此有」， 由因緣有了， 才有 「彼」 所生法；若沒有因緣的時候， 那個所生法是沒有的， 所以 「此無故彼無」。 這話是表示什麼意思呢？ 就是這個所生法，它不能自己有；沒有因緣的時候，那個所生法不能自己就有， 它本身是無所有的， 是沒有的， 這叫做 「空」，「空」 的意思是這樣意思。我們舉一個例子，譬如這個房子；原來這個地方是個空地，沒有房子。那麼這個房子為什麼有了呢？ 有因緣。就是有人，那個人心動了，他要計劃造房子，要請建築師同你談一談，造什麼房子，然後他把它畫出來。那麼你有足夠的資金，向政府申請批准了，然後同建築公司也訂了合同了，然後就動工。從開始動工到最後落成，這個房子出現了。房子出現了，這個房子就是所生法。你心有這個需要，你同建築師、同政府、同建築公司，這些事情都做好了，開工了，這些都是因緣，當然還要加上時間。這些因緣具足了，中間沒有其他的障礙，或者有障礙，也衝破了障
礙，不能障礙，那麼這個房子出現了，這是因緣所生法，就是這個「此有故彼有」。這件事是很平常的事情嘛，那麼怎麼叫做「空」呢？ 就是佛菩薩乃至阿羅漢，這佛教的學者觀察它是空，就觀察這個所生法不需要因緣，看這個所生法是什麼面貌？ 是什麼體相？ 是什麼體性？ 什麼相貌？ 不需要所生法的時候，那麼這個地方只有空地，沒有房子。房子是各式各樣的，這是窗戶、這是門、這是樑、這是柱，各式各樣的情形。但是在虛空那個地方，沒有房子，空那個地方，什麼也沒有。這是佛菩薩告訴我們就這樣觀察一切法空。這個「有」是因緣有的，觀察那件事的本身不需要因緣，它自己有沒有呢？ 自己是沒有的，猶如虛空；這個「空」就是這樣意思。 很明白的、 很清楚的是 「有」， 但是觀察那件事不需要因緣， 它本身是什麼樣子？什麼也沒有。就是這樣意思，就是觀察它是空的、無所有的。我們再舉一個例子，我們寺廟裡面有敲磬這件事，還有敲鐘這件事。那麼敲這個磬的時候，它會發出聲音來。這個敲磬，如果你用一個鐵的棒子去敲，或者用木頭的槌子去敲，或者這個鐵上面放一塊膠把它包起來，然後去敲，這個聲音都不一樣。這表示什麼？ 因緣不同，因緣所生法也不同。聲音發出來是要靠因緣，才能發出聲音來；也還是一樣，因緣所生法，也還是這個意思。如果也用這樣的原則去觀察的話，就觀察這個聲音，不要依靠因緣，這個聲音是什麼樣子呢？ 聲音是什麼也沒有，沒有聲音。有聲音的時候，這個聲音有生、有滅。在聲音本身是猶如虛空，根本沒有聲音，那個境界裡面也沒有生、也沒有滅，就是空無所有了，就是這樣意思。這是說這個聲音。我們剛才說房子， 現在又說聲音， 現在我們說一個人。 這個 「人」， 在佛法裡面講，怎麼忽然間有一個人呢？ 也是因緣所有。因緣所有，佛教是說有業力。譬如說那有一條狗，牠也有生命，牠也是色受想行識。那個狗，牠怎麼有了牠的生命體呢？ 也是業力。牠是罪業，由罪業的力量；牠也是有父母，然後父母的幫助，就有了狗的生命了。我們人和狗相對來說，人是善業，人不是造罪，是造的善業。就是你有一念好心，不是為自己的利益，我是為了你好，我無條件的來利益你，解決你的困難；或者是用心力，或者是用體力，或者是用財力；總而言之，你發出來一個作用，對他人有利益的，你沒有其他的心機的話，你這件事就是功德。這經上說，天氣熱的時候，你能夠布施一個扇子給人，你純是一個好心的話，將來你會生天，有這種事情。說是這個阿羅漢來了，我給他一杯清水，你用恭敬心給他一杯清水，將來你就可能會生天；這就是功德。我們人和狗相對來說，狗是前生牠造了罪業；造了罪業，加上父母的幫助，就得了狗的生命了。我們人是前生有了多少功德，那麼就加上父母的幫助，就得了這個生命了，這也是因緣所生法。每一個人的生命體都不一樣，我和你不一樣，你和我不一樣；有的大富貴的人，我們是貧苦的人，彼此也不同。但是原則上來說，都
是因緣所生。 只要是因緣所生法， 你若看它沒有因緣， 那個「離」就是離了因緣，它本身是什麼樣子？ 離開了因緣，那件事本身是什麼樣子？ 什麼也沒有。就看那個人，那個人是有眼耳鼻舌身意的，有色受想行識的，但是離開了因緣，無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，什麼也沒有，猶如虛空，就是這樣子，猶如虛空了。這件事，我們再想一想，為什麼要這樣觀察呢？他是有嘛！他在這裡很活潑的，會走路、也會說話、也會罵人、也會做好事、也會做壞事，為什麼要觀察他空做什麼呢？ 是有原因的。因為我們若不觀察他是空，我們看這個人順眼的時候，心裡生歡喜，由歡喜心也可能造罪，也可能會做功德。若是不順眼的時候，我不高興，不高興也可能造罪，可能多數是造罪了，也可能做功德，也不一定。有的人，譬如說是：「你能做那個事， 我比你強， 你算老幾呢？ 我比你強！ 」 這種高慢心也不是功德，但是因高慢心而做功德，也可能會這樣子。所以你看見一個人，看見一件事，你認為它是真實有，你在這裡生滿意、生貪心，或者生瞋心，你就可能會造罪，也可能會做功德。所謂做功德，在佛法上講，就是那裡邊也不是純是清淨的，還是有過失的。譬如說這個人是有好心腸，做了一些功德，將來就是得果報是個大富貴的人，這件事是人所歡喜的事情，是人所羨慕的事情。「啊！ 我願意做皇帝」，是這樣子嘛！ 做皇帝，這是好事嗎？ 不見得！ 做了皇帝的時候，也和我們一般人一樣，我歡喜的時候，我推行這個政策；我若是不歡喜的時候，我就推行另外一個政策，也可能去傷害老百姓，也可能利益老百姓。利益老百姓，當然這可以說是功德，若傷害老百姓，就是有罪過了；和我們一般人一樣，我們歡喜的時候，可能做好事，若不歡喜就做惡事，這是一樣嘛！在佛法上講呢，你歡喜的時候，你不高興的時候，你做惡事也好、做善事也好，做惡事、做善事，這件事幹什麼？ 就是流轉生死的動力。你做好事，也是在生死裡生活，不過可能在人間、天上；你做惡事，就到三惡道去生活去。到三惡道去生活，也不是永久的，因為你做惡事的時候，你那個力量有一萬年的力量，就是一萬年在三惡道裡面生活；到了一萬年的時候，這個力量結束了，那麼就從三惡道出來了。說我做好事，我沒做惡事；你做好事，那麼可能會有一千萬年的功德，或者在人間，或者到天上去，可能從天上又回到人間，從人間又到天上，總而言之一千萬年過去了，就結束了。結束了以後又幹什麼呢？就是還有其他的業力，又發生作用了。我感覺世間上的人，很難說這個人純是惡，不是的，不能說這個人完全是惡，他也會做善事的，惡人也會做善事。說是做善事的人完全是做善事嗎？ 也不是，他也可能做惡事，也可能做非法的事情。所以人的心裡面，也有罪過、也有功德，功德也不是一樣，也可能做了很多的功德；罪過也不一樣，也做了很多的罪過。但是其中一樣，在這個時候它發生作用；這個罪過發生作用，變成一條毒蛇。但是牠毒蛇結束了以後，就看其它的罪業或功德，有什麼因緣，也發生作用。他到了天上去
了，到了色界天、到無色界天，是很好了，但是他那心裡面有很多的罪過，他天上的功德果報結束了，又跑到三惡道去了。你看那個人在三惡道裡變成一條牛了，變成毒蛇，你不可以輕視他，他可能會出過家的，在佛教裡栽培過善根。他那個果報，那個毒蛇或者一條狗結束了，他又來到人間了，就是這樣子善、惡，這樣流轉循環，就是沒有個完，沒有完的時候。只有遇見佛法了以後，你在佛教裡面栽培善根了，這個時候這個生死流轉的事情有結束的一天，才有結束的一天。所以現在說，不管你是天上的果報、人間的果報、三惡道的果報，都是因緣生法。因緣生法，在佛法上來觀察，就是它的本性，離開了因緣看那件事的自己的面目，是空無所有，是無所有的。你這樣子觀空的時候，這裡面也沒有好、也沒有壞、也沒有醜陋、也沒有美麗，在這裡使令我們心就不動了，心就不動心了。不動心了，我們的貪心就不生起了、瞋心也不生起，這個邪知邪見各式各樣的煩惱都不生起了，就使令心清淨了。所以作如是觀有這樣的好處，你不這樣做，你的煩惱沒有辦法能停下來的。我剛才看那個趙州禪師的語錄，「不識玄旨，徒勞念靜」。「徒勞念境」是什麼？說我這一坐七天，我靜坐一坐七天不用放腿子，我心裡面寂然不動、明靜而住。不要說坐七天，你坐一萬年的話，你心裡面能不動，有這麼大的禪定的力量；但是你不明白 「玄旨」， 不明白真理， 你還是不能解決問題， 你問題還不能解決。 那麼趙州禪師這句話的意思，這句話是符合佛法的，和佛的意旨是相合的。就是你需要修奢摩他的定力，同時你還要修智慧，觀察諸法是「寂滅離，不生不滅，不垢不淨」、不增不減，還需要這樣觀察，這就是「玄旨」。你不明白玄旨，有定力還是不行的。譬如天上的人得了色界定、無色界定，這個禪定是很高了，但是他還是有時間性的，到了時間的時候，那個禪定就結束，沒有了。沒有了，又跑到欲界來，也可能跑到三惡道去，為什麼會這樣呢？ 就是他沒能見到真理，沒有智慧，沒智慧就不能斷煩惱； 不能斷煩惱， 他就在生死裡流轉。 所以這個「觀色寂滅離， 不生不滅，不垢不淨」， 有這樣的作用， 使令我們心清淨， 能消滅一切煩惱， 消滅一切煩惱就是聖人了，所以應該這樣觀察。我們說這個阿羅漢，這些歷代的高僧有修行，怎麼叫做有修行？ 就是這麼回事啊！ 就是他心裡面有止觀的功夫，他能「觀色寂滅離」、受想行識寂滅離，他心不為這一切虛妄流動的境界所污染，他心裡面寂靜住，能這樣子；就是這樣修行來的。我剛才說這個趙州禪師，說他一個故事。他有一個侍者叫文遠，文章的文，遠近的遠，遙遠的遠，叫文遠法師；是給趙州禪師做侍者的人。這一天趙州禪師從那邊過來，看見文遠在那兒拜佛。趙州禪師說：「你在這兒幹什麼？ 」說：「我在拜佛。」「拜佛做什麼呢？」「拜佛是好事嘛！ 」那麼趙州禪師說：「好事不如無。」我們平常的人， 我們若聽見這句話， 我們可能：「好事不如無， 好事沒有， 就好事也不要
做； 壞事不要做、 好事也不要做」， 我們可能會這樣想。 但是趙州禪師不是這個意思。「好事不如無」， 就是這上面說的「觀色寂滅離」的意思。 你在那兒拜佛， 雖然是好事， 但是在 「觀色寂滅離」 的立場來看， 你心裡在那裡動， 還是取著。「有個佛我在禮拜， 我能拜佛」， 你還有這種心情啊！ 有這種心情呢， 還是有問題的。 若是你能觀察佛是因緣生法，佛也不可得，也是畢竟空的，觀察自己的色受想行識也是畢竟空的，這裡面能禮所禮性空寂；這個性空寂是個第一義諦的境界，與第一義諦相應的時候，這就可以轉凡成聖，可以斷煩惱。所以，「好事不如無」，是這麼意思。所以這個地方呢，我們讀《 金剛經 》和《 摩訶般若波羅蜜經 》，道理是相同的，所以 「觀色寂滅離」。 這個 「寂滅」，「寂」 這個字是寂靜的意思。 寂靜的那一面，就是流動；流動的，就不是寂靜的。這個寂靜裡面是沒有動亂的境界，所以叫做「滅」。寂靜的相貌裡邊沒有動亂，所以叫做「滅」。現在是觀察這個色，我們肉眼所見的這一切色，是動亂的境界，這老病死的境界，生滅變化的這個境界；觀察它的本性是畢竟空的，這裡面就沒有這些老病死的境界了，所以是寂滅的，所以叫做「觀色寂滅」。「離」， 就是剛才說了， 這個色是由因緣有的， 有這樣的因緣就是這樣的。 你若吃了毒藥的時候，你的身體是怎麼反應？ 你若吃了營養的時候，身體怎麼反應？這都是由因緣來決定你的身體的健康， 或者是死亡的境界。 現在要 「離」， 離開了因緣的時候， 是什麼境界？ 無有少法可得， 是畢竟空的； 所以觀察這個 「離」。 說這個 「離」 … … ， 直接說 「寂滅」， 也同樣是通達色是畢竟空的， 猶如虛空、 無有少法可得。這個「離」，就是離開了因緣的時候，單獨的、獨立的看這件事的面目，也就是畢竟空的；沒有因緣的時候，什麼事也沒有，就是這樣觀察。當然這樣觀察，不是我們用話來講，只是說空話，不是這個意思；是在禪定裡面作如是觀，這件事並不是很難的事情，不是個難事。我在想，我們今天的佛教徒為什麼不想修止觀呢？ 不修止觀呢？ 當然有其他的種種的原因，其中一個原因，就是我們對於佛法學習得不夠，得少為足，就不想深入地學習，反正我對付能講就好了。人家需要請我講，我能講就好了；我也可以對付寫文章，寫出個報告來，能這樣就好了，知足了，到此為止了。那你就不行，你若想要 「觀色寂滅離」， 觀不來、 做不來。 你若是能深入地學習， 並且究竟怎麼樣修奢摩他的止、怎麼樣修毗缽舍那的觀，要深入地去學習。我現在說話，有可能又開始有過失了。我看這《 楞嚴經 》的講義，圓瑛老法師《 楞嚴經講義 》， 我讀他的講義的時候， 看見那上面有一大段， 我想各位也可能會讀。我們現在這是香港的地方，這個地方，以前海仁老法師，我們稱他為楞嚴王，我想你們各位比我更清礎， 很多人跟他學 《 楞嚴經 》。 我以前在香港的時候， 我也
講過 《 楞嚴經 》。 圓瑛老法師在他的講義上說出一件事來， 什麼事呢？ 他是在天童還做過方丈的，在做方丈之前，他就是寧波天童寺那個天童寺住過，和太虛大師同時在那兒住的，是跟八指頭陀，那時候八指頭陀做住持；這還是民國初年的時候，袁世凱時代。他說他靜坐的時候所成就的境界，說那個境界；我一看，喔！ 那是未到地定的境界嘛！ 但是我現在姑妄言之，這個圓瑛老法師是我們中國佛教很有名的一位大德，我現在姑妄言之，他對於天台智者大師的《 釋禪波羅蜜 》沒有讀過，我有這個感覺。也可能我說錯了，我是有這個感覺，他沒有讀天台智者大師的《 釋禪波羅蜜 》， 所以他對那個感覺他不是太明白， 那麼就是得到這個境界。我們若是在《 俱舍論 》上看， 或者《 瑜伽師地論 》上看， 你若得了未到地定的時候，你修四念處的話，那很容易就得聖道了。未到地定就是奢摩他，就是止，達到這個程度，你若能夠修四念處，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，你不要說這是小乘，這是通於大小乘的。小乘佛教學者這樣修四念處，大乘佛教學者也可以這樣修。所以現在這個文上說：「應薩婆若心，念色無常，念色苦，念色空，念色無我， 念色如病如癰」， 這是 《 大般若經 》，《 大般若經 》 也是這樣講嘛！ 就是大乘佛教學者也可以這樣學習。這個法門是三乘佛教學者共同修習的法門，不是說「這是小乘」， 不是這個意思； 大小乘是根據你有沒有大悲心來決定的。 你有大悲心，你就是大乘佛教學者；你沒有大悲心，但是也想得涅槃、厭離生死苦，能夠想要得涅槃，能這樣修學聖道，你就是小乘佛教學者。若是我們大悲心也沒有發、出離心也沒有發，那你是老幾呢？你是不是佛教徒呢？我剛才說了，我們現在中國漢文佛教徒，就是也有人歡喜學習佛法，但是得少為足，修學聖道修不來，修止觀修不來，只好念阿彌陀佛了。念阿彌陀佛也是好，但是呢，我們今天的佛教就是這樣子，你對今天的佛教，你滿意吧？ 我們今天的佛教徒的情況，
，對的！ 你滿意吧？ 你滿意不滿意？ 所以我的想法，當然是各適其適，你願意念阿彌陀佛，好！ 你願意念陀羅尼咒也好，願意學密也好，願意念佛也好，你願意學天台、華嚴，那一個學派都好；但是，如果你若願意佛法在這個世界上興盛的話， 還是要弘揚佛法的 《 大般若經 》， 學習這些高深的經論，使令佛教徒的智慧增長，不要糊糊塗塗的這樣子；我認為這樣比較好。當然也不妨礙念佛嘛！我昨天也想，但是沒有說。我們若常常修四念處的話，你根據《 阿含經 》修四念處也好，你根據《 大般若經 》修四念處也好，修四念處是怎麼回事情呢？ 就是修奢摩他，令一心不亂；修毗婆舍那， 令心不顛倒。 你能夠心不亂， 而不顛倒； 我昨天也說了，《 阿彌陀經 》 上說，臨命終的時候心不顛倒，你還能夠念阿彌陀佛的話，那麼阿彌陀佛就來接引你了。那麼我們修四念處的時候，不是在臨命終的時候，你生存的時候，你心不要亂，而心不顛倒；當然臨命終的時候，也是一心不亂，也心不顛倒，也是這樣，那麼不
就是能往生阿彌陀佛國了嗎？所以我們學習般若法門與淨土法門無衝突，沒有衝突，而且能幫助你成功，你決定可以往生阿彌陀佛國，不是很好嗎？說是：「我就念阿彌陀佛， 我別的經論都不要。 」 這樣說， 當然有的人沒有條件學習佛法， 你讓他學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 那可能有困難， 那只好不學； 但是若有因緣、有條件，你應該學。如果你這樣學，你也可以自利，可以自己修學聖道，往生阿彌陀佛國去。若有因緣呢，也可以弘揚佛法、利益眾生，不是很好，自他兩利嘛！ 說：「我不學！ 」 我認為 … … ， 我有一個想法， 如果是大家都不學習經論，只念阿彌陀佛的話，將來念阿彌陀佛的人就沒有了。因為什麼呢？ 能弘揚淨土法門的是誰？ 是法師，是講經的法師才能弘揚的。講經的法師怎麼來的？ 是要學習經論才能做法師的呀！我們凡夫的境界，嫉妒障礙，不高興別人走運氣，總是破壞人家，你倒楣我心裡歡喜，這是凡夫才是這樣子。佛法不是！ 佛法，不管你念大悲咒，念咒，於學習經論有幫助， 於學習禪定也有幫助。「若諸眾生誦持大悲神咒， 若不得無量三昧辯才者， 我誓不成正覺」， 這句話就表示念大悲咒可以幫助你得三昧， 還可以幫助你得辯才。你看，是合的嘛！ 這個密和顯是合的，不衝突，並不衝突啊！ 衝突是人的問題，不是佛法有問題，不是法有問題。我現在說話離題了。我們在家居士，對於佛法有歡喜心，要皈依三寶，已經信佛十幾年、二十幾年了，「我皈依佛、皈依法、我不皈依僧」，這話說得一定是有道理，不然為什麼說這句話呢？ 你可能認為這句話有道理，我認為沒有道理。那麼這句話怎麼知道沒有道理呢？ 我知道這句話沒有道理。第一，知道這個居士懈怠，他不學習佛法，會說出這種外行話。
，你怎麼能說這種愚癡的話呢？ 怎麼可以說這種話呢？我們看那個經論上的解釋，佛、法，佛是大慈大悲、大智慧，是聖中聖，我是五體投地恭敬。 你如果這樣子， 當然我們可以說：「你很好， 有誠心。 」 但是若在佛菩薩來說，你的資格很淺。你若這樣認為佛菩薩，你的資格還是很淺的；這個不說了。法是經論，這是大般涅槃，這是法。什麼是僧？什麼是皈依三寶：佛寶、法寶、僧寶，什麼是僧寶？ 文殊菩薩是僧寶，普賢菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩、地藏菩薩，這一切得聖道的大菩薩都是僧寶；舍利弗尊者、目犍連尊者、摩訶迦葉尊者、須菩提尊者、摩訶迦旃延尊者、畢陵伽婆蹉尊者，這些大阿羅漢都是僧寶。你相信佛法幾十年了，「我不皈依僧寶！ 」你這句話對不對？ 你輕視文殊菩薩、普賢菩薩，你輕視地藏菩薩啊？ 你敢輕視嗎？ 說是：「我不皈依僧寶， 不是指這個說的， 我指凡夫僧說的。」也不應該說這句話，你不要輕視凡夫僧。當然， 僧寶， 這個「寶」指聖僧說， 不是指凡夫僧說的； 但是凡夫僧也不可以輕視的，就算是他犯戒，你也不可以輕視他呀！ 有什麼道理不可以輕視呢？ 他在佛法裡面，我們不要說是那麼理想，他在佛法裡面他受戒了，他受過戒，他也學過經
論，他每天上早課、上晚課，在佛法裡面有幾十年的栽培的。有幾十年的栽培，有什麼事情呢？ 有什麼事情？ 他決定會得聖道的，這個人，是沒有疑問的；就像做惡要得惡報，道理是一樣的。他在佛法裡面栽培聖道的善根了，不管是一生、二生、三生、四生、千生、萬生以後，決定可以得聖道。你可以輕視他嗎？ 不可以輕視的呀！ 所以說 「我不皈依僧寶」， 這句話不合道理。 為什麼他會說這句話呢？ 我剛才說，他懈怠，他沒有真實學習佛法，他不明白這件事。你不要只看一時，只看今天，不要，你要看遠一點。我再說一個故事；這一品是沒有辦法講完了。佛在世的時候，有一個做生意的人，到遙遠的地方去做生意。做生意，走的時候，不是少數人，就是組織一個團體到遠的地方去。可是帶了一條狗，當然是歡喜這個狗，才帶這條狗嘛！ 走了很遠的地方；當然古代和現代不同，現在是坐飛機、坐車，古代的時候頂多是坐車，或者是徒步走。那麼到一個地方，大家要休息了，他帶了很多的肉，帶了這些飲食的東西。這人休息了以後，這個狗必是餓了，也可能是牠聞這個肉的味道，牠就偷偷的把這肉吃了。這些生意人睡覺醒了要吃東西，一看被狗吃了，心裡面就憤怒了，就把這個狗的腿打斷了，就棄在曠野裡面，丟在那裡不管了，然後這些人都走了。我們凡夫人，有的時候愛、有的時候恨；愛的時候對他很好，若恨的時候也不得了。所以，人真是很靠不住的呀！ 很苦啊！ 本來我不願意看報紙，但是我還要看報紙；看了報紙，看見了很多事情，也就是眾生世界的眾生相，哎呀！真是太苦了！我們不要細說了。這時候，這些商人走了，那狗腿被打斷了，也不能走了，就多少天餓在那裡，但是還沒死。這個時候，舍利弗尊者是大阿羅漢，舍利弗尊者也有慈悲心；阿羅漢也可能他完全不睡覺的，夜間也不睡覺、白天也不睡覺的，但是他就是入定。不入定還不行，不入定就得要睡覺了。他入定的時候，他就在禪定裡面觀察，看看有什麼樣的眾生，我應該去度化他去。一下子，這個天眼通就看見這個狗了。哎呀！ 這個狗很可憐，餓了多少天了，心裡很苦惱。那麼舍利弗尊者就去托缽，去化緣，化了一缽飯；舍利弗尊者有神通，屈伸臂傾，一下子就到狗這兒來了，給牠飯吃。這狗一看有飯吃，心裡很歡喜，然後舍利弗尊者在狗的耳朵那裡說多少佛法給牠，然後這個狗就死掉了。死掉了，舍利弗尊者又入定一看，這狗到那兒去了呢？ 喔！ 在一個城市裡一個大婆羅門家，變成人了。過了兩三年吧，那麼舍利弗尊者就到這一家婆羅門找他來了。 這婆羅門說：「阿闍黎！ 你的年紀這麼大， 沒有收徒弟， 只一個人， 沒有帶徒弟呢？ 」 舍利弗尊者說：「是的， 我沒有徒弟。 你有沒有小孩送給我做沙彌、 做徒弟？」「我有小孩，但是太小，等到了七歲的時候，大了一點再給你做徒弟。」說：「好！ 好！ 」舍利弗尊者不像我們，阿羅漢那記憶力特別強啊！ 到了七歲這一年，舍利弗尊者又從這兒經過。 舍利弗尊者就向這個婆羅門說：「你多少年前向我說，
你的小孩七歲的時候要送給我做徒弟，你現在到時候了。」這個婆羅門想一想：「好！好！ 好！ 」就把這個七歲小孩送給他。 送給他， 那麼舍利弗尊者就 …… ， 所以拜阿羅漢做師父太好了，就教導他佛法。七歲還不能受比丘戒，只是受沙彌戒，就是驅烏沙彌。那麼就給他說佛法、教他靜坐、教他修四念處，很快的得阿羅漢，而且是俱解脫阿羅漢，有神通的阿羅漢。他得了阿羅漢以後， 他不看別人， 先入定的時候看看自己：「我前生是怎麼回事情？ 」喔！ 一看，我是個狗。哎呀！ 心裡面很苦。這一段的遭遇太苦了啊！「哎呀！ 我的師父遠遠的給我送飯吃啊！ 」非常的感恩，就是這樣子。這時候怎麼辦法呢？「我不受比丘戒， 我永久的做沙彌， 我來侍奉師父。 」就是這樣子， 他是得了神通。這件事我們看呢， 肉眼凡夫看，「喔！ 這是條狗， 這有什麼了不起？ 我踢牠一腳也可以。」他第二生就是阿羅漢，這事誰能知道呢？ 要佛、菩薩、阿羅漢才知道，我們凡夫知道嗎？ 你對狗， 我們認為：「這很瞧不起牠也是對的嘛！ 」 但是你不可以輕視牠呀！他第二生就是阿羅漢啊！你可以輕視他嗎？何況我們是人啊！所以我們相信了佛法 … …，其實不要說在家居士，就是我們出家人，能夠肯發心深入經藏學習佛法的有幾個？有幾個願意學習佛法？有幾個？我這幾年常是到台灣去，在台灣佛學院，人家算是瞧得起我，請我講課。我問他們那個教務主任：「這個辦佛學院，有什麼事情最難辦呢？ 不容易辦呢？ 」最難的：你有這麼一個計劃，初級班、高級班、還有研究所，他們三級制；我要安排這個課程，你請一個適當的人來講這個課程，請不到。什麼原因請不到呢？ 可想而知，就是我們佛教的人才不夠。那麼怎麼辦呢？ 請大學教授來講。大學教授對於佛法沒有信心，但是他有點智慧、有學問，他準備準備就可以講；但是他沒有信心，講的另一樣。那個學生本來對佛法有點信心的，聽了大學教授講佛法，對佛法沒有信心了，那怎麼辦呢？這件事看出來是怎麼回事情啊？這是怎麼回事情？就是我們出家人不肯學習佛法；就算是學，得少為足，你沒有達到那個程度，沒有辦法講，結果就是這樣子。我問那個教務主任、問佛學院院長：「那怎麼辦呢？ 」「沒有辦法！ 」我這話越說越多！ 到外國去拿到博士學位了，「我是一個法師， 我拿到博士學位了， 我這個法師是博士。」南無觀世音菩薩！ 結果回來講課的時候，順順文可以，把這個文講一講可以，你有問題不要問我。這是怎麼回事情啊？ 所以說，一個在家居士學佛多少年了，「我皈依佛、皈依法，不皈依僧」，這就表示佛法的衰相。我們出家人 … … ，我現在是想要說什麼就說什麼；台灣從一九四九年之後，應該五幾年以後，台灣一直的辦佛學院到現在，應該四十多年了，這佛學院辦了這麼多年，到今天佛學院裡面想要請一個適當的人來講課，請不到。這表示什麼事情？ 就是佛法衰了，佛法衰微了。無可奈何！沒有辦法。
但是我另外有個想法，我這麼看我們佛教，在家居士姑且不提，就說出家人，比丘、比丘尼裡面，有才華的人還是有。有才華的人，你看出家了，現在在台灣很多大學畢業的出家，拿到學位的，在美國也是有，在這邊也是有。這個有才華的人是有，可以栽培的，是可以栽培的。為什麼到今天的佛教，在佛學院裡面是這樣情形？ 所以我希望你們在家居士，為了佛法的興盛，也不必恥笑出家人，你們把頭髮剃掉出家；出家，好好學習佛法。學習佛法，我認為光是學習還不行，就是剛才說了，你只是學習佛法，你內心的問題不能解決，這還是靠不住啊！ 要修奢摩他，要修止觀。修止觀，你把內心的問題調一調。我頭一天說，我們要具足正知正見，然後還要調心，就是用止觀來調伏煩惱，令心清淨，身清淨、口清淨、意清淨，三業清淨。這樣子呢，你再為人師，你出來弘揚佛法，辦佛法的教育，使令佛教徒，不管是在家佛教徒、出家的佛教徒，增長智慧，這個戒、定、慧都能圓滿，這樣佛法就興盛了，就會興盛。如果我們不這樣作，佛法我看 … …，我們表面上看都是靠不住；真實的來說，我認為佛法已經開始滅亡了。不要等到幾十年後，就是現在，佛法已經開始滅亡了，已經開始滅亡了。我頭一天也說過，在家的佛教徒、出家的佛教徒，能具足正知正見的有幾個？我認為都不多啊！ 你不具足正知正見，佛法就在你這裡滅亡了，你要知道；我認為就是這樣子。所以我們在家佛教徒也好、出家佛教徒也好，為了佛法的興盛，要佛法不要滅亡，你要發無上菩提心，要發心啊！ 不要說：「你發心，我不發心」，不可以這樣。就是自己要發心才可以啊！「觀色寂滅離， 不生不滅」， 這就是還是前面那個 「寂滅」 的意思。 這個生滅是個流動、是個動亂的境界，但是觀這一切法它的本性，離開了因緣，它自己的相貌是什麼樣子呢？ 生不可得、滅也不可得，也沒有生、也沒有滅。《 法華經．序品 》上說：「觀諸法性無有二相，猶如虛空」，就是這樣觀。觀這個色是有生滅的，由因緣而生，因緣和合而生，因緣離散就滅了。但是觀這一切法的本性呢，生也不可得、滅也不可得， 所以叫做 「不生不滅」。這個 「垢」 和 「淨」， 譬如說是我們人間的人的生命體， 就比三惡道好一點，我們人間的這個色就可以說是淨，三惡道就可以說垢。但是人間的色，若和諸天來說呢，人就是垢了，諸天就是淨。若是我們沒得聖道的人，就是連諸天也算在內，你若和阿羅漢來對比，只要你還是凡夫都是垢，阿羅漢他的色受想行識就是淨，就是清淨。但是阿羅漢的身體，是父母所生的話，也還是不那麼理想；若得法性身了的時候，那就是清淨的。但是也是因緣生法，只要是因緣生法，它的本性就是畢竟空的，所以生也不可得、滅也不可得，垢也不可得、淨也是不可得的。我們凡夫有的時候會有高慢心，「喔！ 我的智慧比你高， 我的能力比你強， 我今天的權力很大， 你要聽我的」， 就生高慢心。 但是佛教徒， 觀察色受想行識是畢
竟空的，我也不可得，就是沒有高慢心。在家人不學習佛法、不修無我觀的時候，功高震主，就有這些問題，這就是社會上、政治上都有這些問題，所以凡夫的世界實在是醜陋得很啊！ 是污穢得很啊！ 只有佛教徒修學聖道，修四念處的時候，把內心的污穢都去掉了，無論有怎麼樣的功德，怎麼樣的殊勝莊嚴，沒有高慢心，平等的。因為在畢竟空上沒有差別相，沒有勝、也沒有負，也沒有優、也沒有劣，都是無差別的；所以聖人是沒有高慢心。這個聖人沒有高慢心，若按小乘佛法要到阿羅漢，大乘佛教要八地菩薩以上，沒有高慢心。就是初地菩薩，初地、二地、三地、四地乃至到第七地菩薩，也是聖人了，還有高慢心。初果、二果、三果的聖人他也有高慢心，雖然這些聖人有高慢心，和凡夫不同，他立刻會覺悟，不應該有高慢心。雖然是這樣子，但有的時候還是起來。因為內心裡面那個高慢的種子還在，非要繼續地觀一切法空，無我、無我所，深入地這樣觀察，不斷地這樣觀察，時間久了，把這個種子消滅了。到了阿羅漢以上的境界，到八地菩薩以上的境界，這個高慢心的種子沒有了；沒有種子，不高慢。雖然他是很高尚，我們所不及，但是他還是不高慢，沒有高慢心，沒有這個問題。所以我們佛教徒有這樣的微妙法門，使令我們 … …。我們佛教的團體，如果用四念處、用佛法來學習、來修行的話，沒有社會上的問題；沒有社會上的這個團體裡面不合、要打官司的問題，沒有這個問題。但是我們佛教徒如果不學習佛法，你不修四念處，和在家人一樣，沒有差別；因為你內心的問題沒有解決，這是一樣的。所以我們佛教徒應該自己反省，你究竟應該走那一條路？ 究竟你應該走那一條路？我們是修學聖道是好呢？ 是不修學聖道，我們就做一些其他的事情，是好呢？ 應該要想一想這個問題。不要從表面上的這些事情，表面上都不是真的。「不垢不淨， 受想行識亦復如是」， 觀色是這樣子， 觀受想行識也是這樣子，也是無差別的。我還要再說幾句：我們佛教裡邊，如果你是個小廟，這個問題也可能少一點。如果你是個大廟，你的組織龐大了，你不提倡修四念處，你和社會上團體一樣，有很多問題，令你頭疼，有很多的問題，你不容易處理的。你沒有這些財富的問題，「爭之所在， 即利之所在」， 你有很多的財富的時候， 這問題都來了。 所以這個事情， 你說：「我就是這樣子」， 這樣子， 你自己會頭疼的， 一定是這樣子的， 沒有疑問的。「受想行識亦復如是」。
觀地種乃至識種寂滅離，不生不滅，不垢不淨，以無所得故。前面是說觀這個色受想行識，作如是觀。下面是「觀地種乃至識種」，地、水、
火、風、空、識，這是六界。這也主要是觀察我們的生命體，但是也包括了身體以外的山河大地，也是包括這些事情。這些事情也是寂滅的，也是離的，也是不生不滅，不垢不淨，也是畢竟空寂的，也是這樣子。我們昨天講那個故事，就是法進禪師，他修水三昧，他修成功了，他這個身體不見了，只是看見有水在那裡。那個水從什麼地方來的？ 就是他的定心，在禪定裡面的那個心所變現出來的。他若一出了禪定的時候，這個水就沒有了。那麼這時候看出來也是因緣所生法， 是 「此有故彼有， 此無故彼無」， 所以那個水本身也是畢竟空的，就是沒有的。當然他這個禪定，有時候出定、有時候入定，我們才知道有水，或者沒有水。但是這個世界上的地水火風這件事，是我們這個世界上的眾生共業所變；我們這麼多的眾生一直在那兒，死一個、死兩個，表面上沒有什麼影響，所以我們很難知道這個地水火風是眾生的業力所變。但是在佛法裡面講，它也是，是眾生的業力所變，也就是你的心所變的。所以那個地水火風本身，離開了眾生的心，地水火風本身是沒有地水火風的。《 六祖壇經 》上說：「是風動？ 是幡動？ 」「也不是風動，也不是幡動，是仁者心動。」那麼這也就是這個意思，風和幡是人心所變現的；人心若是不動了的時候，就沒有這些事情，所以它本身也是空無所有的。這是地水火風。這個識，地、水、火、風、空、識，這個識，就是我們的分別心。分別心也是因緣所有的，也不是真實的。譬如說是他現在學醫，他畢業了，也實習了，正式做了醫生的時候，他有這種識，他能夠知道這個藥、也能知道病，又能用藥來治病，他有這個知識。我們不行，我們沒有學過，這種思想我們沒有。所以這個識也是由你自己創造的，它也是因緣所有，因緣所有，它本身也是空無所有，也就是畢竟空的， 是這樣子。 也是 「寂滅離， 不生不滅， 不垢不淨， 以無所得故」， 因為它的真實不變的體性是沒有的，都是畢竟空寂的。這個修如是觀呢，應該是先觀察緣起，然後再觀察因緣所生法是畢竟空的，要分這個次第。《 金剛經 》 上說是：「一切有為法如夢幻泡影， 如露亦如電」， 叫 「六如觀」， 我們用這個修觀也是可以。 修觀就是： 譬如這個夢， 你先觀察夢， 然後觀察如夢，分這兩個次第。譬如說我做夢的時候，我不知道是夢，有人請我吃飯，我吃得很香，我吃得很飽，醒夢的時候，肚子還是空的，沒有那麼回事。那麼這就覺悟、明白一件事：在夢裡面的時候感覺肚子飽，這是虛妄分別，不是真實的。在夢裡面有人罵我，實在醒了夢，沒有人罵呀！ 這個罵，完全都是虛妄分別；有人讚歎我，也都是虛妄分別，沒有這回事，都是空的。那麼在夢的時候，就像真的一樣，所以是虛妄不真實，有而不真實；醒了夢的時候，根本是沒有這回事。所以這就是兩個相貌：一個是空、一個是假；你先觀察它是假的，然後再觀察它是空的，這樣觀察。所以你想這樣修觀的時候，先觀察因緣所生法都是假的，然後再觀察它的本
性是畢竟空的，分成兩個階段，這樣觀察。久了的話，就有作用，它就有作用的。所以，「觀地種乃至識種寂滅離，不生不滅，不垢不淨，以無所得故」，是這樣觀察。我再說一個故事；今天是最後一天喔。我們還講這個趙州禪師的事情。趙州禪師， 有一句話：「趙州八十猶行腳， 只因一念未悄然。 」 趙州這位禪師是山東人，在中國的山東。他八十歲了，他還是出去各處參訪，就是心裡面對於佛法還有所不足、還有所不知，要去向善知識去參學。這看出來一件事：這位禪師了不起，他很認真的在做這件事；不像我們還沒到八十歲，我們不參學了，他就是參學。參學的時候，到了雲居禪師這個地方，到了雲居禪師這裡來的時候，這雲居禪師一看趙州來， 就說：「老老大大， 何不覓個住處？ 」趙州禪師八十歲了， 人一看，「喔！ 你年紀這麼大了」， 就是你這麼大了還各處跑， 你找一個地方安住下來， 不要動了嘛！這句話，我們可以這麼講吧？其實不是這個意思。「何不覓個住處」， 就是還是拿我們凡夫說， 容易明白。 我們凡夫這個心就是在這虛妄的境界上分別，不真實的境界上分別，在這個名聞利養上，在這苦惱的境界上， 在這貪瞋癡的境界上， 在這上分別。 在這上分別， 就是心在這上住。「住」這個字，實在就是在這裡活動，就叫做「住」。說：「你在什麼地方住？ 我在香港住。」實在就是你在這個地方生活， 你在這個地方活動， 這叫做 「住」。 在這裡住， 明白一點說，就在色聲香味觸上，在苦惱的境界上住，這是一個凡夫的境界。凡夫境界，說是：「你老老大大， 何不覓個住處？ 」 就是你要找一個令你心裡面清淨， 沒有煩惱，能夠離一切相，無分別的境界；就是聖人的境界，或者就是第一義諦的境界。你應該在這個地方住下來，不要在這世俗諦上虛妄分別，應該這樣子用功修行嘛！就是這麼一句話。「老老大大，何不覓個住處？ 」說是年輕人各處參學，你已經參學這麼多年了，你還不自己安下來用功修行嗎？ 還出來跑什麼？ 或者這麼意思。那麼趙州禪師說：「什麼地方好住呢？ 你叫我找一個地方住，那麼在什麼地方住呢？ 」雲居禪師說：「山前有一個古寺基，這個地方可以住。」山前面有一個久遠的廟的基，一個老的廟在那個地方， 你可以在那兒住。 那麼趙州禪師說：「你去住吧！ 我不住。 」 這話的意思，這是有點玄意的。我們初開始學習佛法，就是說：你不要在有土匪的地方住，你到一個沒有土匪、安全的地方住。我們這麼說，我們容易明白。如果真實從佛法上說，你不要在這個塵勞的境界上住，要在沒有塵勞的、離一切相的，那個第一義諦那裡住，應該在那裡住。那麼這個雲居禪師就是這麼意思。但是若深一層來說，你在第一義諦那個地方，你也不可以執著的；你若執著第一義諦，也是錯誤的，就是與第一義諦還是不合適了， 是這麼意思。 所以趙州禪師說：「你去住吧！ 」 那個意思： 這個地方是不可住。塵勞的境界不能住，第一義諦也不可以取著的呀！ 你若執著那個地方可住，
那還是塵勞的境界了。趙州禪師這句話有點訶斥雲居禪師的味道，有這個味道。那麼這時候，這個趙州禪師就離開了雲居禪師這裡，到了茱萸禪師那裡去。這個茱萸禪師看見趙州禪師， 也還是這句話：「老老大大， 何不覓個住處？ 」 也還是這句話說給他。那麼趙州禪師也是說：「什麼地方好住呢？ 」茱萸禪師說：「老老大大，住處都不知！ 」就說這麼一句話。這句話就是說得巧一點，就是訶斥了：你學習佛法這麼多年，你都不知道怎麼樣安住第一義諦呀？ 這就是訶斥他了。那麼趙州禪師說：「我三十年來弄馬伎， 今日卻被驢撲。 」 我三十多年了，「弄馬伎」， 就是很高明的人，他都要受我的教導。但是今天呢，我被一個驢跌倒了，摔倒了，是這句話，這樣意思。那麼這一段禪師的語錄，我看出來：古代的禪師，他們都是如來禪，並不是祖師禪，這些人。而這些人，對我們今天的佛教徒來說，我們應該知道警惕呀！ 他們用功修行的時候，感覺這個地方還有點心裡不安，知道去求法。我們今天的佛教徒沒有這回事， 發了很大的脾氣， 起了很多的煩惱， 心裡面不感覺到有問題；「是你不對！ 不是我不對」， 還是這樣子。 我們若是看古代的大德， 不是！ 「你對不對是你的事，我的心要與道相應才可以；與道不相應，我有問題。我要去學習，要向善知識去請教」， 有這樣的意思。
，「菩薩於法應無所住」，「不住色生心，不住聲香味觸法生心」，這個意思是說，我們不要在色聲香味觸上，這些虛妄的境界上虛妄分別；應該在那個第一義諦，離一切相，在那裡安住，是這樣意思。現在這個文正是這個意思，就是「觀色寂滅離，不生不滅，不垢不淨，受想行識亦復如是。觀地種乃至識種寂滅離， 不生不滅， 不垢不淨， 以無所得故」， 也是這樣意思。 就是不要在虛妄分別的境界上住，要超越這個虛妄的境界，到離一切相的第一義諦那裡去相應，在那裡住，應該這樣子，我們應該辦這件事。說是我們學習了佛法，就算是你得了正知正見，你還要做這件事。就是使令這個心不被虛妄的境界所影響，不被污染的境界所污染，你心裡面能離一切相，要做這件事。而這件事就是修止觀了，就是修四念處。這大乘佛法的四念處，和《 阿含經 》的四念處也是有點差別，是有點差別的。但是我相信我們現在的人，多數都是鈍根人， 還是「觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我」比較好； 直接觀一切法空，無我、無我所，與第一義相應，那當然也是好。總而言之說，心裡面不要繼續地虛妄分別；不要虛妄分別，我們就不會有貪心、也不會有瞋心、也不會有愚癡心，我們心就清淨。心清淨，今天也清淨、明天也清淨，久了的時候就得聖道了。得了聖道以後，你再發大悲心弘揚佛法、廣度眾生，那麼自他兩利，這是佛法的興盛的氣象，而不是衰敗了啊！在古代的時候， 這 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 鳩摩羅什法師沒有來的時候， 就有
，《 放光般若 》就是《 摩訶般若波羅蜜經 》，但是那是另一個人翻譯的。而這個道安法師每一年講兩遍，那個道安法師是大智慧人。那麼鳩摩羅什法師來到中國的時候， 他就翻譯這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 比 《 放光般若 》 翻得好， 所以當時的中國佛教徒皆大歡喜。 在南北朝的時候， 很多人學習 《 大品般若經 》， 所以那個時候的佛教應該是比現在興盛，比我們現在興盛。而《 大品般若經 》應該是南北朝， 到隋朝統一中國以後， 隋、 唐， 可能還有人學習。但是唐朝的末年，到了宋以後，《 般若經 》的弘揚就少了。那麼就是到了宋、元、 明、 清以後， 就是《 楞嚴經 》在中國弘揚得廣、 弘揚得強。 就是《 楞嚴經 》和
，天台宗也講這個，華嚴宗也是講這個，禪宗的人也就是這個。這個《 中觀論 》 的這些著述， 中國沒有了， 失傳了。《 成唯識論述記 》 也沒有了， 後來楊仁山 … …，清朝的末年，到了民國初年，這楊仁山居士在日本有個同學，從日本請回來。請回來以後，中國的三論也有人學習了，也有人學習唯識了，也逐漸地興盛一點。但是到現在來看，學習《 摩訶般若波羅蜜經 》的人還是不多，學習唯識的人也不多，這還是學習念阿彌陀佛的人多，還是這樣子。念阿彌陀佛人多，也是可以說佛法興。但是只念阿彌陀佛，如果念成功了，往生阿彌陀佛國也倒是好，但是我感覺成功的人不是很多，不是很多的。我們今天在這裡有因緣，志蓮淨苑這個道場，在寬慧法師在的時候我曾經來過這裡。譬如說他請這個顯慈老法師；海仁老法師在這兒講經我有來聽，就是這樣來過。後來我去了美國，和志蓮淨苑我完全都不認識，我怎麼能有因緣在這裡講經呢？就是在溫哥華有個姓林的居士，林瑞佩，也叫阿佩。我這幾年也常到溫哥華去講經，她也常常來聽經，我和她也不那麼熟識。但是她就是發動，和這裡的人，和一位蔡居士聯絡，和這個法輪會社的 … … 那是她認識的人聯絡這件事。那麼這裡的負責人和法輪會社的負責人同意這件事，所以才有因緣在這裡學習《摩訶般若波羅蜜經》的 〈 天王品 〉。 有這麼一個機會， 使令我在這裡又學習了一遍， 我非常感謝。 我感謝志蓮淨苑的領導人，感謝志蓮淨苑的文化部的負責人，我也非常感謝各位法師、各位居士肯來陪著我學習這部經，我也很感謝。因為沒有這個因緣呢，我也不會注意的去閱讀，當然我以前是讀過的；使令我又有機會再學習一遍。但是這一品還沒有講完，但是講三天也很好。我希望佛法興盛，就是希望佛教興盛。佛教興盛，就是佛教要有人，佛教本身要有人才是興盛的；沒有人，佛教就滅亡了。就是真實的為了佛法的興盛，能夠救度一切眾生都開智慧，那麼能往生阿彌陀佛國也好，能繼續在這個世界弘揚佛法，使令人間成為淨土也是好。所以我非常感謝，我就說到這裡，我也多謝各位。
問：佛法衰微，誰人有責？答：我剛才說了，就是：你若收徒弟，你就有責任；你不教導你的徒弟學習佛法、修學聖道，就是從你這個徒弟開始，佛法衰微了。他不學習佛法、不修學聖道，是因為你做師父的領導他這樣子，做師父的有責任。我剛才說了：這個寺廟的主人有責任；你做佛教會的會長，你有責任；就是這樣的人有責任。問：佛菩薩聖者不暫捨離眾生，答：佛菩薩聖者，是的，他們有慈悲心，不棄捨一切眾生的。但是阿羅漢不一定，阿羅漢的大悲心不是那麼強，他可能入無餘涅槃了，他不管你死活了，那就是沒有這回事了。問：更有足夠能力倡導佛弟子，向正確方向修學，答：是的，佛菩薩有這種能力。問：如是者，佛菩薩責無旁貸？答：對，佛菩薩有這個責任的，是的。佛菩薩是有大悲心，他也有能力弘揚佛法、教化眾生，但是佛菩薩做事情和凡夫不同，和凡夫不一樣。佛菩薩有大悲心，他還有大智慧，能觀察眾生得道的因緣，應該怎麼處理這件事，不是凡夫境界，凡夫很難去思惟這件事的。在我們出家人的戒律上有提到：你收了徒弟，你不教導他學習戒，學習定、慧，學習經、律、論，比你犯四根本戒的罪過還要大，是有這樣事情的。
問：我們在日常應怎樣修持般若，從而得到受用呢？答：剛才說：從聞思修得無生法忍。《楞嚴經》說：
，也是對的。從聞思修得無生法忍，這就是學習佛法的一個次第；你這樣學習，慢慢你就會在佛法裡面有受用，就會有成就了。
問：弟子喜歡《金剛經》，教導我們「應無所住」；但誦《地藏經》時，內容提到修持地藏法門，眾生可得到很多利益。請問應怎樣從這兩部經中取得平衡呢？答：《地藏經》是提倡孝道，說到善惡果報、受地獄的這些事情，這正是末法時代眾生應該學習的；《金剛經》是對利根人說的，那是根性特別利的人，能夠修無我觀：「無我相、無
，那是利根人。你現在這兩部經都想學習，也好。那麼怎麼樣才得到平衡呢？這就是智慧的問題。你觀察今天世界上的眾生，多數都是很愚癡的。這個愚癡，並不是說讀書少的人叫愚癡，不是這個意思，他可能讀書很多，但是在佛法的態度來說，這個人愚癡。各式各樣的愚癡不一樣的，有的眾
，所以《地藏菩薩本願經》應該弘揚，去度化這些人；有的眾生有般若的善根，應該弘揚《金剛般若波羅蜜經》，那麼這就是平衡。所以你
，也應該學習《金剛般若波羅蜜經》。我們若學習《佛說阿彌陀經》
呢，就是我們日常做功課的小本的《阿彌陀經》，小本《阿彌陀經》它也沒有教我們：「凡
，「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，也沒有說這個話；它勸我們求生阿彌陀佛國。那個意思是說：你到阿彌陀佛國以後，聽阿彌陀佛或者觀世音菩薩說金剛般若，在那裡得無生法忍，是這個意思；不是說叫你一定是取著一切相，不是這個意思。《金剛般若波羅蜜經》，是在這裡得無生法忍的法門，所以它們表面上雖然是不一樣，但是它們的意趣是無差別的。《地藏經》和《金剛經》意趣也是無差別的，就是根性有利、鈍，所以這個法門的開示也就有點差別。
問：讀經論常遇不明的地方，如何方可開智慧、明其理？答：這個事情，在今天的佛教徒，學習佛法比古代容易，因為參考書特別多；這個難懂的經論，都有參考書，所以不是難的事。若我們直接讀這個經論的正文，讀不懂，但是有參考書可以參考，所以不是很難的事情。你是遇不明白的地方；不明白的地方多得很，但是也並不是很困難，還是容易學習的。
問：請問法師：去除煩惱、去除妄念的方法。答：「去除煩惱、去除妄念」，就是要修奢摩他和毗缽舍那，就能解決這個問題。譬如說我們欲心重，這個男女的欲心重，修不淨觀能解決這個問題。「我感覺我的欲心很重，你叫我出家，這個辦不到。」其實不是，你若肯修不淨觀，這個問題很容易解決，不是難事；但是你若不修，不行！你若不修，你的欲心調伏不來。所以我們出家人，在家居士或者修、或者不修，我們出家人一定要修不淨觀。我們看《阿含經》、看《阿毗達磨論》，佛在世的比丘，就是修不淨觀。他修不淨觀呢，觀這個身體就是一堆白骨，髑髏骨、脛骨、肋條骨、脊骨乃至骻骨，腳也是骨、手也是骨；然後修無我觀，得阿羅漢，不是難事；你不修就不行。但是我們現在中國佛教，這個漢文佛教，大家都念阿彌陀佛，沒有修止觀的大環境，沒有造成這樣的因緣、沒有造成這個氣氛。你現在若想修止觀，就是孤軍奮戰，你一個人，就是有這個問題；但是不要緊，你若用功修行，還是有成就的。
問：身為佛教徒，如何才能把握正知正見？答：就是要學習經論，正知正見從經論中來。這個經、律、論是佛菩薩的智慧，你學習經、律、論，你就有佛菩薩的智慧的氣氛，你也會開智慧，你就知道什麼是對、什麼是不對，什麼是是、什麼是非；你不學習，就不知道。你就看「念佛是誰？」不行！你的正知正見未必能成就；說能開悟，我感覺不是那麼容易。「身為佛教徒，如何才能把握正知正見？」就是從學習經論中來，要相信佛菩薩是大智慧人。
，他是佛的弟子，就算他有智慧，他是佛的弟子，佛是老師，你應該相信佛的話；人的話靠不住啊！真的
啊！我在想：我們藏經樓上的藏經分兩部分：一個是從印度翻譯過來的經、律、論；一個是我們中國歷代大德的著作，再加上近代大德的著作。我們自己直接學習印度的經論，我們的智慧不夠，我們要參考中國的歷代大德、近代大德的著作，做參考，然後才能明白印度翻譯過來的經論。若是我們停留在我們中國歷代大德的著作上，也是好；但是，我認為你不要停留在這裡，還去專注地學習印度翻譯的經論，是用中國大德的著作做參考，你要深入到佛菩薩的智慧裡面，我認為這樣比較好。我說一句我個人的話，我們讀《阿含經》，讀《雜阿含經》
，我感覺到：修四念處要有奢摩他、還要有毗缽舍那，你要主動地去修毗缽舍那。但是今天南傳佛教的學者、禪師，他們教授的禪似乎是偏於止，而對於毗缽舍那的觀不是那麼積極。當然也可能南傳佛教的學者，不全是這樣，也可以這樣說。但是我們中國佛教的禪宗的這些人，我們看這些禪師的語錄，古代的禪師都是如來禪，六祖大師他是如來禪，六祖大師同時的這些禪師也是如來禪，但是後來北宋以後，南宋，趙宋，南宋就開始有祖師禪；祖師禪的名字，是在臨濟禪師同時就有了這句話，但是他們還是依據經論修學聖道的。後來就是祖師禪，祖師禪就是簡單了，「念佛是誰？」這句話也是很有意思的，但是學過經論的人，這句話就是修止觀；你若沒學習經論，這句話你很難有正知正見，你不容易明白。南傳佛教和北傳佛教有相同的情形，就是越來越簡單，實在來說就是懶，就是第六意根懶，不願意深入佛法來明白佛陀的本意；就是我師父告訴我這句話，抓住這句話了。但是你抓住這句話，少數人會得利益，多數人辦不到，多數人搞不好。所以「把握正知正見」，你要尊重佛陀的大智慧，其他的人可以做參考，這樣比較好。
問：佛學這麼博深，有無座右銘可印證正知正見？答：當然《金剛經》就是座右銘，就可以印證你是不是正知正見。這是非要學習佛法，由略而廣、由廣而略，你就有一個座右銘。說是我不願意深入經藏，那你這個座右銘未必能寫得好。不過，當然這個事就是不容易了。
問：我家供奉觀音、關帝、黃大仙，子女已棄黃大仙，如我皈依三寶，黃大仙道教怎樣解決？答：這很容易解決嘛！你領導他們共同的皈依三寶，就好了。問：是否先替他們續身，大仙關帝，是否送回廟？答：這個大仙關帝，就是還是送給道教的廟去供養；但是你可以和他們說：
佛法、皈依三寶」，這個問題就解決了。不要找這續身來代替這個事，不需要。
問：一個佛教徒有了一般的佛法認識，可以修禪了嗎？
答：我認為今天的佛教徒，修禪的人，資格也可以說是有，但是因緣沒具足；因為你沒有學習修禪的經論，你沒學。譬如學習《金剛經》，《金剛經》是毗缽舍那這一部分說得很好，奢摩他這一方面，「應無所住而生其心」，這一句話也有奢摩他、也有毗缽舍那，但是我們能明白嗎？非要明明白白地說怎麼樣修止、怎麼修觀，這樣對我們才合適的；說得很含蓄，我們不行。所以今天我們的佛教徒，多數是弘揚淨土法門、念阿彌陀佛，這樣可以，對於修禪多數不具足；不具足不是說不能，我們願意學習這樣的佛法，還是很完備的，方法是有的。
問：正知正見就只指是因果報應？答：這個正知正見，我剛才說從經論中來，就是要學習經論；當然《金剛經》我們也可以學、《摩訶般若波羅蜜經》我們也可以學，但是也可以學習《瑜伽師地論》的〈聲聞地〉。這個正知正見，有世間的正知正見、有出世間的正知正見；有小乘佛法的正知正見、也有大乘佛法的正知正見，我們佛教徒都應該學習。因為今天的佛教的情形，和古代的佛教、和佛在世不同，你若拜了阿羅漢做師父，那就什麼問題都解決了；今天呢，就是你自己要準備好，你不能靠任何人的。誰是阿羅漢？不知道誰是聖人啊？就是你自己要去準備好，就是以法為師。今天的佛教……，我們有個四依，「依法不依人」，但是這件事又是不容易；我們自己直接去學習佛法，有時候很困難，非要靠人幫助不可。要靠人幫助，那怎麼辦呢？說這個人他是魔王吧？這個事也不知道，因為你不能鑑別，你沒有智慧鑑別這個人是正知正見、這個人是邪知邪見，你沒有這個力量，那怎麼辦呢？就是靠運氣了。靠運氣，不要緊！你不必固定的，譬如說我跟這個人學習佛法，我把這一部經學習完了，不要中間就退出停下來，把這個法門學習完了，再跟另外一個人學；長時期地學習，你本身有進步了，不斷地修正自己，你就會得正知正見了。所以「正知正見只是因果報應」，不只是這樣。
問：學習般若，是否從正知正見堅定信心？要從世間法鍛鍊起，才能進入出世心？答：這個事情是那樣，先是由凡而聖，就是從現在的程度向前進步，是這樣，不能超越的。還是剛才這句話，從聞、思、修得無生法忍；從戒、定、慧得無生法忍，這次第已經說得很明白，就是這樣子得正知正見了。
問：請問長老如何撥亂反正？答：怎麼樣撥亂反正？先要自己不亂，你自己先要不亂才可以，你才可以撥亂反正。我們佛教不可以拿槍的，不能夠拿槍；我們佛教是以德服人，不是說「我用我的辯才來調伏」，不是，要你本身有道德才可以，戒定慧是道德；從聞思修成就了戒定慧，那麼你得無生
法忍了，這個時候可以撥亂反正，不然是不能的。
問：正知正見是否可以三法印印證？答：是可以，可以這樣。這是出世間的正知正見，但是出世間的正知正見，應該有世間的正知正見。世間的正知正見，就是要相信善惡果報，善有善報、惡有惡報。這件事好像是很淺，實在是很重要，你要相信這件事。
問：請問居士可否有兩件戒衣？答：這是這樣的，如果你是用貪心多積蓄一件，就不好；如果說是我多一件，有的時候別人沒有，我送給他，那麼你多蓄一件就是對的。
問：昨晚得聆教義，深為榮幸。現叩問數點，望大師指導。……而未能通達頗感難受，但對身體似無損害，因胃口及睡眠均很正常，然當要用功之時，氣卻在胃部腹中及全身經脈中亂轉，並覺身體越來越重，步行艱難，極為難忍，時感頭部癢，近來面部也癢，最近更是不能念經拜佛，連做家務也很吃力，真是「眾惱交煎，障於道法」，是否因業障太重？答：如果說這樣，你若一念佛、念經、靜坐，就有這些現象；你若不念佛、不念經、不拜佛、不修學聖道，這些事情就沒有，那當然這很明顯這是障道因緣。若說是這種現象出現了，念佛不念佛都有這種事情，那就是另一回事。但是這件事呢，我們出家人的戒律上，佛陀曾經說過：比丘有病要看醫生；佛陀說過這麼句話，那麼你不妨還是看醫生。但是你既然是佛教徒呢，也不妨還是用佛法來治療這個病，就是這兩方面都做：一方面是念佛、念觀世音菩薩，或者是念大悲咒，或者念《金剛經》
、念《華嚴經》，念這個大乘經典，也能滅罪，也可以這樣做，同時也看醫生，不妨這樣做好了。
問：現每星期日上午，在「志蓮」拜大悲懺，有一次連續十四天拜梁皇懺及水懺，結果雙足發腫，非常辛苦。今幸遇大師，祈教以對治之法。答：這個不要緊，你繼續拜懺，繼續用佛法來對治，繼續讀經、繼續念佛這些事情。也不妨再做一點什麼事呢？別的人有病，盡你所能幫助別人，幫助那有病的人解決困難，也做這個事情。問：以解倒懸之苦，不勝期盼。專此奉稟，敬頌法安。答：是的，我的意思就是這樣：你拜懺念佛，反倒這種業障更強了，你繼續拜懺、繼續念佛、繼續念經、念咒，你不要停下來，就可以，還是這樣做。我感覺觀世音菩薩大慈大悲，所有的佛菩薩都是大慈大悲，但是在我們本身有了問題的時候，都是有原因的。關於你說這個事情，這應該很明顯地知道，是過去世有點問題、有點事情。假設你若是從開始信佛起，你就修四念處觀，那這件事也不可思議，就
是「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，這問題就解決了；但是我們漢文佛教徒，多數不提倡這個，所以有問題的時候，我們都是停留在聞的境界，聞所成慧的境界。念經還是屬於聞慧，念經、念佛、拜懺，都是屬於聞慧，多少加上一點慚愧心，就是這樣子來滅罪；
，這裡面有思慧、修慧，力量是非常大的。但是我們中國佛教，衰敗了很久了，這是無可奈何的事情。
問：「是非地」，正好是修忍波羅蜜的好去處，何以要遠離？答：那好，你能修忍波羅蜜，那就好，那就不要遠離，也可以。但是修忍辱波羅蜜，這裡面有般若波羅蜜的，不是說只是這些苦惱的境界現前的時候，心裡面不動，不只是；要加上般若的智慧才好。這個《金剛般若波羅蜜經》，忍波羅蜜那個地方，那裡面實在是般若波羅蜜啊！
問：有人說「空正見」和「般若」是很深奧的，故不要先學習，這個態度對嗎？答：我認為應該先學習空正見，先學習般若波羅蜜，這是智慧啊！這個六波羅蜜裡邊，般若波羅蜜是第一波羅蜜，所以應該先學習。用般若波羅蜜，來修行前五波羅蜜，應該是這樣的次第。所以「很深奧」的這個話，我認為這話是這樣說：你初開始由文字的學習明白這個道理，這是不深奧的事情，這是很淺顯的事情，不是很深奧的；若是離文字相，通達第一義諦，這是深的，這是深奧的。而這個「空正見」、「般若波羅蜜」是有淺、也有深的，我們當然是先學習淺的般若波羅蜜。這個般若波羅蜜，用文字來講解，這不是很深的事情，也不是很難的事情，應該先學習。
問：根據經文中「念色無常」，所得和感受的都是「苦、憂畏不安」，為何又說「以無所得故」？答：
，是利根人的修行的方法；修「無常、苦、空、無我、憂畏不安」，那是鈍根人修的方法。但是利根人也可以修這個鈍根人的方法，也是可以的。有什麼問題呢？不管你是利根、你是鈍根，都有相同的問題：就是愛著世間上這些顛倒的事情，愛著這個臭皮囊。這一些對我們實在是有害的，我們不知道，我們認為是對我有利的，我們都有這種愚癡顛倒的問題，都有這個。利根也是有、鈍根也是有，但是利根人學習佛法的時候，比鈍根人來得深一點，就是他能通達深的般若波羅蜜。譬如說南傳佛教，他們沒有我們漢傳佛教的般若波羅蜜，沒有，沒有這個。那麼我們北傳佛教有這些事情，我們北傳佛教有南傳佛教的內容，我們又有南傳佛教所沒有的法門，我們北傳佛教可以說真是太榮幸了，是這個意思。
問：若我們事務多，不能息諸緣務，那麼是不是先不去學止觀靜坐呢？答：是的，你事務多，你的事務不能停下來，不能息諸緣務，那只好不要止觀靜坐，就是沒
有時間嘛！那麼幾時有時間，幾時再學習了，只有這樣子嘛！但是若將來可能更沒有時間，將來可能包袱是越來越多；包袱越來越多，你這包袱你不能丟掉它，所以將來永久沒有時間。
問：念佛有持名念佛、觀想念佛及實相念佛，那觀想及實相念佛是何種境界？答：這個觀想念佛、實相念佛，那就是般若波羅蜜了，和般若法門是一樣的，是無差別的。若能夠觀想念佛、實相念佛，那等於就是修般若法門，一樣的，無差別了。
問：五戒之中，何戒是不可以吃肉的？答：就是殺戒。說我沒有殺，我只是吃肉，我沒有殺，但是他那個殺和你吃肉有關係。如果大家都不吃肉，他那個人就不殺了，因為賺不到錢了，所以你吃肉和殺有關係。但是你沒有去殺，你只是吃肉，罪過還是輕一點，因為那個命被人殺了，他若要命，他不找你呀，他找那個殺者去，所以你是佔了一點便宜的；但是他和你有關係，和你這個吃肉的人有關係。並且吃肉吃慣了，將來也有可能會殺的。
問：因出外旅遊，不能做完每天的功課，是不是不對的？答：是的。你要想一想：我們一天，我們要拿出多少時間，做一些現時所需要的事情？你拿出來多少時間，做將來需要的事情？就是這樣說：你拿出來多少時間栽培善根？你拿出來多少時間去賺錢？要想一想這件事。這個賺錢這件事也是需要，因為我們要生活嘛！但是你這個善根若沒栽培好的話，將來可是有問題，我們這一口氣若是停止呼吸，就死掉了；死掉了以後，你這個生命的存在，需要你現在栽培的善根來支持的。你現在善根沒有栽培好，你將來的生命也很辛苦，你很辛苦的，你算算這個帳好了。這個出家人呢，就是靠別人的支持，自己完全把所有的精神、時間都放在栽培善根上面，就是做這件事；那麼在家居士，你不能出家，但是還是要栽培善根，最低限度一天要拿出四個小時，最低限度。這個栽培善根是那麼回事，就是你栽培的善根要教它能夠發生作用，那個善根才好。我是栽培了，但是不能發生作用，那不行，那就和沒栽培差不多，是這樣意思。譬如說念阿彌陀佛，我念阿彌陀佛求生淨土，但是你沒能一心不亂，也沒能心不顛倒，《阿彌陀經》說：「臨命終時，心不顛倒。」那怎麼辦法，我臨命終的時候心不顛倒呢？你就生存的時候要學習心不顛倒，你時時要學習心不顛倒；你學習好了，臨命終的時候有可能心不顛倒。我們若讀玄奘法師翻的《阿彌陀經》，就是臨命終的時候有佛來加被你，心不顛倒。但是他也是有個條件，你生存的時候，念佛的時候要繫念不忘，一心不亂地念佛；你能達到一心不亂，臨命終的時候能蒙佛的加被，心不顛倒。有一個居士向我提出問題：他每天有念佛的功課，還能夠為人講經，但是他的兒、
他的女有病了的時候，醫生治不好，經也不能講了、佛也不能念了。這表示什麼呢？表示他的善根栽培得沒有作用，那麼臨命終的時候就是決定心顛倒。因為你臨命終的時候，就是和你可愛的兒要離別了、可愛的女也離別了、可愛的財富和很多可愛的人要離開，你的心受不了啊，你就不能念佛；不能念佛，你能往生嗎？所以這個問題就是，你有時間、沒有時間，實在來說，是你自己的安排。你願意有時間，也是你的安排；沒有時間，也是你的安排；不是真的，不是決定沒有時間，不是這樣子。但是你若是深一層地想一想這件事，臨命終的時候，不管修那一個法門，臨命終的時候要心不顛倒、要正念分明，那你就能夠往生到光明的世界去、安樂的世界去。不管你修什麼殊勝的法門、不得了的法門、最第一的法門，但是你臨命終的時候顛倒了，就完了，你可能到三惡道去的。所以你因出外旅遊，不能做完每天的功課，對不對？這就你自己想一想對不對？
問：請問法師：如何修止觀法門？其次第如何？初入門時，如何調身、調心、調息？答：我給你說呢，也只是說一部分；我現在說，也是說一部分。你若真想要做這件事，你就非要拿出點時間來學習。我感覺《菩提道次第廣論》上，它說的奢摩他，也還是說了一部分，你非要去讀天台智者大師的《釋禪波羅蜜》也可以、《小止觀》也可以；要讀《瑜
，它說的比較完備，你夠用，你要用的時候能夠用，這樣才可以。當然初開始，也只好這樣子：請個法師來，請你給我講講止觀，只好這樣子。從這裡開始引發你的歡喜心，你再繼續地學習，慢慢地就把這個止觀的法門，把它圓滿地畢業了；那麼你就可以用，自己要拿出時間來每天靜坐，也只好這樣做。有的人弘揚淨土法門是對的，因為今天我們漢文佛教徒，就是連我們出家的法師都在內，當然我說這話不好聽。這聞思修三慧，就是聞慧有一點；思慧也可能沒有、也可能有一點；修慧是沒有的。這樣子，什麼法門，你的程度都不及格，修什麼法門你都不及格。說是仁波切來了，這麼殊勝，我去學，你還是不及格。頭些日子我說過，我看一本介紹西藏藏傳佛教的書上，提到一件事，那個仁波切對我們漢人瞧不起，輕視我們漢人，為什麼呢？不要說人家輕視我，我就不高興，不要這樣，要反省我自己，我有什麼地方被人輕視？要想想自己，為什麼被人輕視呢？一定是有個原因的啊，要想一想自己。那麼我剛才這話就說出來了，你老想要佔便宜，人家要十年才把這件事做好，我要一天就做好，那是不可能的事情嘛！我一天，我就能夠趕上你十年，這不可能的事情嘛！這就是令人瞧不起的地方，就是這樣子。另外呢，不認真的用功。人家傳授你一個觀音法門，傳授什麼什麼法門，但是你也不認真的用功，令他失望，當然他認為你這個人不夠程度、你沒有資格做我的徒弟，當然令人瞧不起的。陳健民，你們知道這位上師吧！他在美國柏克萊那裡住，他的書上也多少提到這句話，就是西藏的那些仁波切，來到我們漢人的地方傳法的時候，也就是將就我們，就是
這樣子這樣子，實在我們不太及格的。這個事情呢，這些仁波切到了美國去傳法，我感覺：美國人及格嗎？當然我們這裡通通都是華人，沒有美國人。印度的佛教傳到中國來，初開始的時候接受印度佛教的是誰？是我們中國對於老莊哲學、孔孟之道有心得的人，因為他的智慧比一般人高一點，他能夠認識這是真理，他才能接受的。而接受了以後，他就能出家；像朱士行，加個朱字，實在這個人是出家人；像道安法師、慧遠法師，那個時代有很多傑出的漢人，在佛教能發心用功修行，使令後來的中國佛教就發展起來。今天的美國人，這種我看沒有，到現在我還沒看見；也許有，我沒看見。所以仁波切到那個地方是滿意的？所以就是末法時代了，要承認這一點。但是不能說都是這樣，也有些人是例外，他也能用功修行，也可能是有。所以我們學習佛法，你學般若法門也好、學念佛法門也好、你學習陀羅尼法門也好，你一定要放下一點；你放下一點，你才能有時間學習。我現在這個程度，我放不下；是的，放不下。但是你能夠用功修行，你的智慧提高了，就能進一步地放下；你再用功修行，智慧提高了，又能夠放下一部分，逐漸逐漸地就完全能放下，就能修學聖道了。我頭些日子，我曾經說過：如果你得到初果須陀洹的時候，不怕死；死都不怕，還怕什麼？因為他修止觀，奢摩他和毗缽舍那現前的時候，沒有死亡的問題，所以他不怕；當然也沒有老病死的問題，他那止觀現前的時候，所以他不怕。而我們現在這個放不下、那個放不下，就是智慧不夠，總感覺那件事很重要，我不能不做；而對於這個修學聖道的事，好像不是那麼急需，不急需這件事。但是我在想，年紀越輕越好，你年紀越大越有問題；這還顯著的，這個記憶力有問題。等到記憶力差勁了，你修那個法門能修得好？修那一個法門都修不好。你要靜坐，這個「念」一定要強，靜坐就容易好。你常常靜坐，念也會增強、念力會增長，那麼久了就會得定了，所以得了禪定的人，是過目不忘的人。我們說阿難尊者，他聽佛說法能背下來；其實那些阿羅漢通通都是能，但是阿難尊者是多聞，他聽得多，其實那些阿羅漢也都是一樣的。雖然沒有這個文，但是我們可想而知，他們的記憶力好；阿羅漢因為他心清淨，心裡面沒有雜念、沒有妄想，他入定是心清淨、出定心也是清淨，世間的塵勞不能污染他，他一入定的時候的確就是這樣子：寂然不動。「寂然不動」是中國話，是《易經》上的話。《易經》那句話，印順老法師解釋，實在指什麼說的？指烏龜殼說的，烏龜殼是寂然不動而能通天下之故；那就是你來卜個卦，就能知道世界上的事。現在說聖人修禪定，不是這個意思；那是應該說「寂而常照，照
，應該這麼說，能通天下之故，應該是這麼說。所以聖人得了禪定以後，他的記憶力是特別強的，他若想把《華嚴經》背下來很容易的；不像我們，這麼多要我背，頭疼；還沒有背，心裡就感覺難。但是你若常常靜坐，得了禪定，這件事不是難事。
問：何謂「即相用、離相用」？
答：這兩句話從那來的，我不知道；但是要解釋這句話呢，那麼我可以解釋。譬如說是我們讀《普門品》的時候，譬如說有火災了，我們念觀世音菩薩，這火就滅了；但是我們沒有看見觀世音菩薩，這火就滅了，那麼這可以說是「離相用」，觀世音菩薩沒有現相、沒有現身，但是是發生了作用。當然《普門品》後面一段：「應以何身得度者，即現何身而
，那麼就是現出身相來，發生作用，那麼就是「即相用」，可以這樣說。第二個解釋：「離相用」，是說這個人得了聖道，他學習佛法、得了聖道了，他心能離一切相。我們凡夫不能離一切相，心裡總是有相，不是有貪的形相、就是瞋的形相，各式各樣的虛妄分別，都是有相的，不能離相；聖人呢，他心能離一切相，他和凡夫不同。但是聖人這樣離一切相的境界，他能發生作用；像觀世音菩薩，他能夠廣度眾生、弘揚佛法，這是「離相用」。我們凡夫不能離相，我們在一切相上活動，也能發生作用，當然這是苦惱的作用。所以「即相用、離相用」，可以做這兩種解釋。你就是「斷章」啊！從那一段文裡邊，拿來這麼兩句話要我解釋。但是這兩句話在那段文上，前文、後文要能相合，這個我就不知道了。
問：常聞道：現今世人修禪定是很難成就的，唯有念佛法門能讓我們即身成就。請老和尚開示。答：「念佛法門能讓我們即身成就」，這句話要打折扣，我認為能念佛成就的人不多，因為什麼成就不多呢？第一個困難，你不能一心不亂。你念佛的時候，一心不亂嗎？我看不容易。就是連我們出家人也都不容易。你臨命終的時候，能心不顛倒嗎？所以念佛能有成就的也不多。但是還是可以念佛，雖然不能一心不亂，你還是念。臨命終的時候，可能沒能心不顛倒，但是你還是念佛好，因為你可以栽培善根的，還是可以念；倒不因為我不一心不亂，就不念佛，這又是不對的。你現在說念佛能讓我們有成就，修別的法門不能有成就，你是這樣對比，但是我的看法呢，念佛，我贊成念佛；我也贊成：你不能一心不亂，也可以念佛，我還是這樣同意的，同意這件事。但是你用這個話來對比，
的法門就不能成就」，也不對！ 我認為：不管是你念阿彌陀佛也好、你修禪也好，要放下一點；你想要成就，要放下一點，把世間上的事情看輕一點，放下它，然後你念佛也容易有成就、修禪也容易有成就。你若世間上的事情完全不放下，你念佛，我認為也不容易有成就，修禪定也不容易有成就，我的看法是這樣子。所以你不必說「念佛就能有成就，修禪沒有成就」，不是這樣說法。就是你放下，就可能會有成就；你不放下，念佛也不容易有成就，也是不容易有成就的。我聽濟濤法師說一件事，濟濤法師在志蓮淨苑講過《比丘尼戒》；這個志蓮淨苑的人，可能年紀稍大一點，可能會知道這件事。濟濤法師是個什麼身份呢？東北有個土匪就是張作霖，做了東北王，他的部下，一個將軍，這個濟濤法師是給他做副官的。做副官的時候，這個將軍後來就下台了，下台以後就在北京住，聽慈舟老法師講《華嚴經》三年，
然後他在家裡就念佛，到廟上聽慈舟老法師講《華嚴經》，就這樣三年；三年圓滿以後，他預知時至，念阿彌陀佛往生，這個將軍。就是要放下就可以，不放下不行。
，這句話我同意一半，不是完全同意這件事。同意一半是什麼呢？是不容易成就，這叫同意一半。另外一半，就是你要放下，塵勞的事情能放下的話，你能夠認真地學習這個法門，就是學習止觀，認真的學習，那還是有希望能成就的，不是不能成就，我的看法是這樣子。當然，我承認一件事，就是什麼呢？我們今天的中國佛教，漢文佛教，思想混亂。佛教現在情形是自由太過頭了，自由得太過頭了；當然我說這話就是得罪人了，就是說一些話不好聽。有這種條件領導佛教可以走上興盛之途，但是他不這樣做，他不做這件事，不真實地做一些弘揚佛法的事情，不做；做一些邊緣的事。我們沒有這種能力的人，當然是不能做，你有能力他也不做，這樣的情形使令佛教的大環境不適合修學聖道，這是非常遺憾的事情；我說這話是不好聽。雪峰禪師那裡，有一千五百人跟他學禪；我們今天讀他的禪師語錄，心裡面生大歡喜，真是大善知識，他說出來的就是佛法。趙州禪師，非常利根人啊！黃檗禪師，他座下有五百人跟他學禪。有那樣的大環境，你去學習佛法，那他就順，他適合這件事。我們今天的佛教，是怎麼回事兒啊？是怎麼一回事兒啊？我們今天佛教，完全不是那麼回事，這是無可奈何的事情。
問：學了佛，心清淨了、身體好了、身輕了，覺得有少許超越，應怎樣做呢？答：「學了佛，心清淨了、身體好了、身輕了」，你這個「身輕了」，你也說得很含蓄，可能是修奢摩他有一點的相應；修奢摩他有點相應，身體就輕，不感覺重。常常修，你心也清淨，這貪瞋癡就是減少了。我們人的身體不健康，雖然是天氣凍或者吃東西有問題，實在是我們生出貪瞋癡的煩惱傷害我們的健康，也是很多的。人的身體的健康，就是你若心清淨，也是個因緣；你不要吃毒，你吃的飲食裡面沒有毒，也會身體健康。就是你若有智慧呢，也令身體健康；身體不健康，自己的愚癡也是個問題；吃東西也是包括在內，我們吃了毒，還認為是營養，這就是愚癡嘛，實在這是無可奈何的事情。「心清淨」，我不知道你的心清淨到什麼程度？「現在覺得有少許超越，應怎樣做呢？」姑且這樣說，假設你說「學了佛」；你怎麼樣學佛，你這上沒有說。假設你是坐禪，你學禪；我主張學禪，學如來禪，不要學祖師禪，祖師禪不可以。當然我這話也是問題，「你是老幾，你可以說祖師禪不行？」也可能這樣呵斥我，也是可以的。但是我認為：祖師禪是不行的，要學如來禪好。學如來禪，就是修奢摩他，又修毗缽舍那，這樣子逐漸地心清淨、身清淨、口清淨。那麼以後怎麼辦呢？繼續修奢摩他、毗缽舍那。我們中國佛教說《阿含經》是小乘佛教，在天台智者大師不是這麼說；天台智者大
師說：《阿含經》是三乘共學。大乘佛教學者、小乘佛教學者，都應該學習《阿含經》。智者大師沒有說：「這是小乘佛教」，智者大師沒有這麼說。在《雜阿含經》裡面說到：阿難尊者請問舍利弗尊者：怎麼樣才能夠得初果？舍利弗尊者說：就是修四念處，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，乃至如病、如癰、如箭；就是剛才我們經上說的這樣子，這《阿含經》也是這麼說，就這樣子可以得初果。
怎麼修行呢？得了三果以後怎麼修行呢？得了四果以後還修行不修行呢？舍利弗尊者說：得了初果以後，也還是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，如病、如癰、如箭，就是這樣子。得了阿羅漢道以後，還是這樣子，還是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。當然也是有奢摩他的止，又修止、又修觀，修觀、又修止，還是這樣修行；得了阿羅漢，你這樣修行以後，還是繼續有進步的。所以你這問我：「覺得有點兒超越，應該怎麼樣做呢？」要繼續這樣修行。當然你怎麼樣修行，你也沒說。就是修四念處、修八正道、修三十七道品，繼續這樣修行，就是有止、也有觀，有觀、也有止，就是這樣修行。當然有的時候，我這幾年感覺到很順，忽然間有業障了，就是還有這種事情，所以也應該拜懺，懺悔。有因緣的時候，也可以利益別人，利益同梵行者、饒益同梵行者，應該這樣做。
問：佛教沒落的問題，是因為未能現代化。緣起性空的道理，在科學上已可尋找到一些線索，而且更具體；由此看佛教，似有不及。同意法師的說法，請說更多止觀法門。答：你同意我的意見，我不同意你的意見。你說是「佛教沒能現代化」，我不認為這件事是一個好事。現代化是在家人……，什麼叫做「在家人」？就是在欲裡面生活的人，他希望欲的境界能現代化，就是這種境界；但是佛教徒不是這個意思的。佛在世的時候，二千幾百年以前，那時候按現在說，那是落後的境界吧！但是那個時代得聖道的人特別多，而現在是現代化，得聖道的人不多。
，你這句話，你要重新考慮一下。佛教沒有現代化？這不是現代化嗎？社會上的大學都用電腦來讀書，現在佛教也是這樣子，佛學院裡面都是用電腦的，也是這樣子，也是用這些媒介物，也是這樣子讀書的。這位居士他不知道我的事情，他每天就好意地給我介紹，但對我的事情不是太懂，請你不要介意。我辦兩個佛學院，一個男眾佛學院、一個女眾佛學院，也是現代化，怎麼現代化呢？我在男眾佛學院教課的時候，同時就有錄影帶、錄音帶，就是用電話線，也是電腦，就傳到女眾那裡，她們同時也可以聽課；在女眾那裡講課呢，男眾也同時可以聽課的，這是現代化，是不是？也是現代化的。我感覺到，我們佛教徒用的精神、時間，把時間用在聖道上不多，把力量用在聖道上也不多，用在相似的境界，與聖道相似的事情裡太多了，時間、精神和財力用在相似的事情是太多了，那些事情就是現代化，我來看就是現代化；把這個精神都用在那上去，少部分的時間和精神用在聖道上。但是我們看佛菩薩，我們讀這《大般涅槃經》
、《般若經》看出來：我們全部的精神、時間都用在聖道上，你今生能得不得聖道，還不一定啊！若用少部分的時間來修學聖道，那能成功嗎？我認為很難，很難成功。所以你說「佛教沒落的問題，是因為未能現代化」，不是，不是這個原因。佛教沒落的原因：第一個原因是懈怠，就是不能夠拿出來時間，真實地、深入地學習佛法，不能這樣做。第二個就是名聞利養，為名聞利養所迷惑，在這上用功夫。也可能是為現代化所迷惑，那麼就沒有精神來真實地學習佛法，所以佛教就是衰弱了。第三件事，就是多數的佛教徒……，其他的佛教徒也可能不要緊，但是我這話又是不好聽了，佛教的領導人沒有正知正見，這是一個重要的原因，佛教的衰微就是在這裡！當然我說這話，可能有人會罵我了，倒不至於請律師控告我，但是實在是這個原因。我初出家，我是聽你的招呼嘛，你領導我這樣、這樣子的嘛，所以我的責任不大，是這領導人有責任。所以你說是「佛教沒落的問題，是沒有現代化」，不是這個意思。當然我今天是想到那裡，我就按我心裡想法這樣講，當然這是會引起問題：不過過幾天我就走了。
不可以再來；我下令，不准你入境」，有可能會這樣子，但是不來就不來，我沒有關係，我不來也可以。所以佛教衰敗的原因，還是思想問題，就是沒有正知正見，就是這個原因；但是這是無可奈何的事情。佛教還有一個問題：這個人明知是邪知邪見，但是大家不能說他邪知邪見，你不能說；你若說的話，「你這個人嫉妒障礙！」所以不能說，還不能說。你看這個問題就是這樣子，但是他呢，很多人相信他，就是這樣子；那麼就是「一盲引眾盲」，就是這樣子，這是無可奈何的事，佛法衰微這也是個原因。所以從這些事看出來一件事：我們能夠生在有佛住世的時代，真是太吉祥了，是有善根了，這才是有善根。我們中國佛教在南北朝的時候也比較好，隋唐的時候也還是有很多高僧，也還好，但是逐漸逐漸以後就差了，差一點。
問：生意場上的佛教徒，如何面對貪瞋癡？答：這要增長智慧，用智慧來調伏貪瞋癡，就是可以了。如果你不能夠在佛法上取得智慧，你還是用你原來的思想，這個貪瞋癡是不能變動的，所以就是沒有時間，我沒有時間去學習佛法，那怎麼面對這件事呢？只好拿出一點時間，學習佛法來增長智慧，這個貪瞋癡就會降下來。「漢賊不兩立」，就是你的智慧和貪瞋癡是不共存的！有智慧的時候，貪瞋癡就會低下來；貪瞋癡高起來，智慧就會低下來，就是這樣子。怎麼樣面對這件事呢？只有增長智慧，提高自己的智慧才可以，別人不能強迫你；任何人不能強迫你：
，這是不可能的。只有自己的智慧增長了，「哦！我這樣是不對的」，才可能會改變；只有用智慧才能夠解決這個問題，沒有智慧不行。你說是生意場上的佛教徒，不是在生意場上的佛教徒，亦復如此，非要是增長智慧。智慧從那裡來呢？就是從經、律、
論裡來，別的地方不能有智慧。
問：如父母接觸邪魔外道，做子女的應如何處理？答：這件事可以那樣：你一定對父母要孝順、恭敬、尊重、讚歎父母，把子女和父母的感情提高，要這樣做，這是第一個。第二，你要努力地學習佛法、增長智慧，然後去和父母講道理，有可能會影響他。如果你和父母的感情破裂了，你感覺有道理，
魔外道，不要跟他去學，那是邪知邪見」，你這樣呵斥他，這件事完了！你這樣說話，它不能有效了。所以怎麼樣處理這件事？你和父母的感情要維持好好的，要對他孝順、恭敬、尊重。他對你有愛，你對他有愛，然後利用這個愛來調整他的邪知邪見，要這樣子。但是你這裡面要有智慧，還是你要學習佛法，你要有智慧才可以；你光是有感情，你沒有智慧，這件事辦不到。他那個不對的地方，你不能說，你不會說；你說得不合適，那就不行。「應如何處理？」我認為就是應該這樣處理。問：勸他們不要接觸，還要罵人；不認他們做父母，又好像不孝。答：是的，你不可以不認他們做父母，不可以這樣。你要特別地孝順他，和他維持好的感情，而且說話的時候，不要在大眾裡說父母的不是，要私下裡，溫和的，溫柔的態度、恭敬的態度，要說道理，這樣才可以；不這樣不行。你說：「你邪知邪見，我告訴你正知正見」，是對的嘛！不！你這個方式要注意，而且說話的態度、你說話的智慧，你都要注意。同樣是這句話，但是有智慧的人說出的話就好聽，人家容易接受；你說的話有道理，但是那句話說得不行，說的有一點……那個味道不對勁兒。譬如說麵條也是麵、饅頭也是麵，但是有時候歡喜吃麵條，我不歡喜吃饅頭；我不歡喜吃麵，我歡喜吃飯；我歡喜吃辣的、我歡喜吃酸的。這些飲食，人是非要吃不可，但是調的味道要調得好，他就歡喜吃。所以你講的是真理，但是要加上一點調味品，也就好吃一點。所以雖然是我的父母，我對他呢，你要注意這些事情才可以。若是特別高明的人，那又不同。理智特別強的人：我們看歷史上唐太宗這個人，理智特別強，和一般人不同，和這個明太祖不同。明太祖這個人，雖然他是做過出家人，其實他那個出家人是不標準、不合格的，他就是一煩惱了就殺人了，這個明太祖；但是唐太宗不是，唐太宗很有理智。所以同樣是人，有的人理智強、有的人重感情，不是一樣的。我的父母是那一類型的人？你也要知道才可以。