住持法師、各位法師、各位居士、各位法友大家好！我們今天在這裡集會，學習《 摩訶般若波羅蜜經 》， 這是非常吉祥的事情。 但是， 我想首先應該感謝這觀音寺的主人，發無上菩提心，能建立這樣莊嚴的道場，方便我們在這裡栽培善根，我們的確是應該深深地致謝才是對的。因為發了無上菩提心，建立道場的本意，就是為了所有的人，能在佛法裡栽培善根，才建立道場的。所以我們在這裡學習佛法，也正符合發無上菩提心的本願的。這個《摩訶般若波羅蜜經》來到中國來，是很久很久了。這個《小品般若經》就是《道行般若經》在漢靈帝的時候，就來到中國了，的確是應該說很早了。但是現在的《摩訶般若波羅蜜經》是比《道行般若》晚一點，可能在漢朝過去了、三國時代都過去了，好像是在曹魏的時候，甘露年間，有個朱士行，實在是個出家人，那個時候的出家人是姓在家的姓，所以叫做朱士行。在《高僧傳》看上去，這個人是得了聖道的人了，他發心到于闐國去。于闐國在今天來說，還就是中國的新疆的地方，是得到了 《 摩訶般若波羅蜜經 》。 當然， 那是梵文的， 後來派他的弟子， 叫法饒， 把它送回到中國來， 後來才翻成漢文的 《 摩訶般若波羅蜜經 》。我們在《高僧傳》上看，這位道安法師，就是對《摩訶般若波羅蜜經》特別有研究的， 他每一年講兩遍， 講兩遍 《 摩訶般若波羅蜜經 》。 初開始是講 《 道行般若 》， 後來就是講這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 就是 《 放光般若 》。 我們現在學習的這一部是在姚秦時代，就是東晉的末年，鳩摩羅什法師翻譯的。這一部經一共是三十卷，九十品，這九十品的《摩訶般若波羅蜜經》分五個部分：第一個部分是舍利弗般若；第二部分是須菩提般若；第三部分是帝釋般若，加上彌勒菩薩也在內，這是三個部分；第四個部分是實相般若；第五個部分是方便般若，一共分這麼五個部分。舍利弗般若，就是這個般若裡面就說到勸我們學習般若波羅蜜這個法門，這是第一段。第二段，就是諸天歡喜護持，學習般若波羅蜜法門的人，諸天都護持，諸天都發歡喜心，護持這位學般若的人，我們就說到這裡。這個須菩提般若，是說三三昧：說空三昧、無相三昧、無願三昧。但是《瑜伽師地論》的次第，這無願三昧在中間，先是空三昧、無願三昧、無相三昧。在《大智度論》上說的次第，無願三昧在後，無相三昧在中間，一開始是空三昧。在《瑜伽師地論》上講這個三三昧，空三昧是修無我觀，修無我觀，名為空三昧；無願三昧實在就是修無常觀、修苦觀，就是對於欲界、色界、無色界這個三界內的這些有漏苦惱的事情，不生歡喜心，生厭離心，這叫做無願三昧；這個無相三昧，就是對於三界的色受想行識的一切法，都不分別，心能離一切相，那麼叫無相三昧。這個空、無願、無相，這三種是智慧，智慧而說三昧，就是它有禪定的功夫，在禪定裡邊修無我觀、修無願、無相的觀察的思惟智慧的， 所以稱之為 「三三昧」。但是在《 瑜伽師地論 》上的解釋，這個空三昧是觀我空、觀一切法空，這叫做「空三昧」。 無相三昧， 我空、 法空也不可得， 沒有我相、 也沒有法相、 也沒有空相， 那
。無願三昧，本經和《 大智度論 》叫做「無作三昧」，工作的「作」，作工的 「作」， 無作三昧。 無作三昧就是不作願， 就是對於一切法空， 空也不可得的境界無分別， 那麼叫做 「無作三昧」。《 瑜伽師地論 》 的解釋和 《 大智度論 》 的解釋不完全一樣。那麼這個須菩提般若主要是說這個三三昧。帝釋般若，說的是信解，說我們學習般若波羅蜜有無量無邊的功德，得現在世的功德、還得將來世的功德，得無量無邊的功德。那麼我們在佛法裡面栽培善根沒成熟的人，聽佛菩薩、聽釋提桓因讚歎學習般若法門的功德，我們生歡喜心，因為生歡喜心， 就生了信心， 因信心而又發心學習， 所以叫做 「信解般若」。 彌勒菩薩在這一段文的後邊， 也讚歎般若法門， 叫做 「隨喜功德」， 但是彌勒菩薩說的就比帝釋說的深了。 這個 「隨喜」 就是觀一切法空， 離一切相， 叫做 「隨喜」， 這就是深了一點。 深了一點，是什麼意思呢？就是善根沒成熟的人，發歡喜心而能去學習；善根成熟了的人，聽佛、聽須菩提尊者、舍利弗尊者、聽帝釋讚歎般若的功德，就得甚深義了，入甚深義。 入甚深義這一方面， 所以叫做 「甚深般若」。 彌勒菩薩這一段， 和帝釋讚歎般若功德這一段， 合起來名為 「信解般若」， 那麼這是第三段。第四段叫做 「實相般若」， 也叫做 「不退轉般若」， 這個實相般若什麼意思呢？ 就是學習般若波羅蜜法門的人，得無生法忍以後，得無生法忍，能遠離一切煩惱、遠離一切戲論、能證悟了諸法實相，這一部分是表示學習般若法門的人轉凡成聖了，那麼就叫做 「實相般若」。「方便般若」， 是得無生法忍的菩薩發大悲心， 善巧方便地弘揚般若法門、 廣度眾生， 這叫做 「方便般若」， 這一部分就是特別的深奧了。這個前面的實相般若就是舍利弗般若、須菩提般若、信解般若，這實相般若都提到我們怎麼樣的學習般若波羅蜜這個法門，我們要受持讀誦、思惟觀察，都提到這些事；但是到方便般若就不提到這些事了，就是發大悲心、廣度眾生，而還離一切相的境界，那就是大菩薩的境界。這個實相般若和方便般若實在是很廣、很深的。那麼，合起來這五分般若。而《摩訶般若波羅蜜經》這五分般若都是具足了的。所以我們若是學習鳩摩羅什法師翻的《摩訶般若波羅蜜經》是合適的、很圓滿的。那麼我這一段話姑且就算是介紹了這個《摩訶般若波羅蜜經》的大意，就到此為止。
現在，第二段解釋《 摩訶般若波羅蜜經 》的題目。「摩訶」是印度話，就是梵語，翻成中國話， 就是翻個 「大」。 鳩摩羅什法師還是用梵語， 所以叫 《 摩訶般若波羅蜜經 》。 玄奘法師， 唐三藏玄奘法師， 他就是翻個大， 就是 《 大般若波羅蜜多經 》， 就是翻個大。這個大，就是廣博甚深的意思，在佛法裡邊，世出世間一切功德，完全因般若波羅蜜才能夠成就， 所以般若波羅蜜名之為 「大」。 在 《 大智度論 》 裡面解釋這個「大」的意思是非常的多，現在姑且說四樣，說四種：第一個名之為「大」的原因，「得勝力故」， 學習般若波羅蜜法門， 你能夠成就不可思議的神通道力， 這是一樣。在《摩訶般若波羅蜜經》在舍利弗般若裡面，曾經說出一件事來：你若想要用一個汗毛、我們身上的一個汗毛，舉起來三千大千世界的須彌山，用這一汗毛能把它舉起來，搖擲到無量阿僧祇世界之外去，把它丟得這麼遠，而這個世界上的眾生，世界上的人類和其他的動物，並沒有受到什麼傷害，沒有擾亂這麼多的人。在這個《維摩詰經》說到維摩詰居士，他是把東方阿閦佛世界，把它拿到娑婆世界來，但是阿閦佛的世界，除了有禪定的人之外，其餘的人都不覺不知，有禪定的人知道，知道是到另一個世界來了。說這個大菩薩境界，如果你想要成就這樣的神通道力，你要學般若波羅蜜多， 就可以成就了， 能得到這樣的神通道力， 所以名之為 「大」。第二個「得多聞故」，能得到多聞，這個「多聞」是什麼意思呢？ 我們從經論上，過去世無量劫來也有佛，未來的無量劫裡面也有佛、現在十方世界也有佛；過去佛也
了無量無邊的佛法。如果你這位菩薩，你這位佛教徒，想要聽到過去佛說法、未來世佛說法、現在世佛說法，你都能聽到、能夠明了，而能夠用它來自利利他的話，你要學習般若波羅蜜法門。這個話，經文上就是這樣說，但是這一件事，如果我們要加以解釋，裡面就有問題。譬如說，昨天的事情已經過去了，昨天有人說話已經過去了，我們今天沒有辦法聽見那個人說話的；明天還沒到來，明天有人說話，今天能夠聽到，這件事也不可思議。 現在這上面說 「得多聞故」， 就是有這個力量； 過去佛、 未來佛、 現在十方世界的佛，所說的法語，你都能夠聽到，這個「聞」實在是說聽到，實在也就是學習的意思，這件事也不可思議。在《大智度論》上的解釋，就是菩薩有這樣的三昧，你入了這個三昧，能聽到過去佛說法、能聽到未來佛說法、能聽到十方世界佛說法，有這樣的力量。 這是第二個原因， 名之為 「大」。「得多聞故」。第三個原因 「生大人故」， 什麼叫做 「大人」 呢？ 凡夫都是小， 凡夫不夠大， 聖人才是大，阿羅漢、辟支佛、大菩薩和佛，這是大人，這些大人都是因為學習摩訶般若波羅蜜而成就的， 所以叫做 「大」， 這個般若波羅蜜稱之為 「大」。第四個原因是什麼呢？ 「能與大果」， 能夠給你一個很廣大、 圓滿的果報， 就是得涅槃，涅槃是非常不可思議的事情。這個涅槃是一切聖人所成就的境界，如果用我們凡夫的語言去解釋的話，就是大安樂的境界，裡面沒有苦惱，沒有一切的苦惱。那麼阿羅漢也得到了，辟支佛、大菩薩和佛都得到這種境界。我們學習《摩訶般若波羅蜜經 》， 這個法門我們也能夠成就， 所以名之為 「大」。但是這件事，在世間上的人是非常多的，能夠有這樣的願望，希望得涅槃的人，這樣的人，我看是不多，這樣的人，我看是很少的。世間上的人多數希望現在我的生活美滿一點，我看多數人多數都是希望這樣，我身體健康，沒有病痛；我的父母、夫妻、 兒女、 財富、 權位都令我滿意。《 瑜伽師地論 》 上說到一件事， 說到我們人有很多不如意的事情，我們通常說是有愛別離苦、怨憎會苦、老病死苦，說這個，但是《 瑜伽師地論 》上多說出一樣，就是老是感覺到不足，這是一個苦。我有了一百間房子了，但是總是還少一間，再找一間，就是所有如意的事情，總是感覺到不足，繼續地去追求，這也是一種苦，在《瑜伽師地論》上這樣講。我們人世間的人，就是多數人只知道追求現在的生活美滿，只知道這件事，這是一種人；第二種人，他可能是在人世間受到了苦惱的衝擊，他對於世間上一般人所認為滿意的事情不歡喜了，他想要離欲、想要得禪定，想要生到天上去，生到色界天、生到無色界天上去，享受三昧樂，這是第二種人；第三種人就是佛教徒，對於世間上的欲樂、對於三昧樂都感覺到不足，我希望得涅槃，只有佛教徒有這樣的願望。世間上的欲樂，人都歡喜，三昧樂是少數人也是歡喜。我們在欲樂上得到了滿意也歡喜，有什麼不好呢？為什麼一定要求涅槃樂呢？這個欲樂這件事，佛說這個「受」， 色受想行識的受， 享受的受， 有苦受、 有樂受、 有不苦不樂受， 在我們的感覺上有這三種不同，這表示佛也承認世間也有樂，所以才有樂受嘛。但是佛說人生是苦，就是不承認這個樂了。這個原因是什麼呢？因為這個苦惱的事情，當然我們感覺到，我們是承認這件事；但是樂受這件事，為什麼也認為它是苦呢？因為你追求這個樂不容易，很難！很困難！如果你失敗了，那當然是很苦；說是成功了，成功了，你要保護也很苦，也很辛苦，那麼若是終究有一天失掉了，很痛苦。所以這樣說呢，是樂少而苦多，所以這個樂也令我們不如意。我說一件事，在 1970 年、71 年，香港的股票不得了，漲得很厲害，後來到了 1973年吧，就跌下來了。跌下來了，就有什麼事情呢？就有人到河邊，看到有鞋，這個人就不見了，就有這個事情。但是他們也有的人不參加這件事，他生活還是正常。這可見就是樂中有苦，使令人受不了，這苦若來了受不了。當然，這也是智慧的問題，有的人智慧高，他也會避免這些事情；但是智慧不足的人，就是很有問題了。所以從這些事情上看，佛也承認世間上有樂，但是樂會帶來苦惱，所以這個樂不太好。如果有一種樂，沒有苦，這個樂是更好了！這樣的樂，只有涅槃是這樣子，其他的事情都不行，其他的事情，很明顯的都是無常的，你不能永久地保持得住，終究有一天是敗壞了。所以這個涅槃樂是在佛教徒來說，就是要追求、希求得到涅槃，得到涅槃以後，就是永久地安樂自在，而沒有生老病死這件事了。所以，得涅槃樂是最尊貴的，是最值得努力希求的事情。而《摩訶般若波羅蜜經》裡面，我們學習這個法門， 可以得到涅槃樂， 所以也名之為 「摩訶」， 名之為 「大」。 有這四樣， 有這四個理由， 所以稱之為 「大」。 這個 「摩訶」 就算講完了， 我們講這個 「般若」。「般若」翻到中國話，就是「智慧」，這個智慧是什麼意思呢？ 就是通達的意思，我明白這件事。這個佛教裡面說智慧，說兩種智慧：一個是根本的智慧、一個是後得智，一個根本智、一個後得智。這個後得，這個後，是先得根本智，後來又得到一種智慧， 叫做 「後得智」。 這個後得智是什麼智慧呢？ 簡要的說， 就是通達世間、 出世間的緣起的道理， 就叫做 「後得智」， 這個後得智實在是包括一種知識。 譬如這個醫生，他能夠知道什麼病用什麼藥來治療，能治病，這也是一種智慧；譬如說建築，造這個房子，這也是一種知識、也是一種智慧；譬如說會計師、律師，世間上的政治、經濟，各式各樣的，這也是一種智慧。但是佛法裡邊不稱這些智慧叫做後得智，是說你得到根本智以後，得到的那個智慧才是後得智，這上面有什麼意思呢？因為若得到根本智，就是剛才說「證悟諸法實相的智慧」， 就叫做根本智。 你得到諸法實相的這個智慧以後， 你的貪瞋癡的煩惱，就逐漸完全地消除了，消除了以後，你得到的智慧，叫做後得智。這裡面有什麼不同呢？ 就是 《 金剛般若波羅蜜經論 》， 無著菩薩所作的 《 金剛經 》 的註解上說： 你若得了根本智以後，能使令你得的後得智不顛倒，不顛倒，說個白話就是沒有錯誤；若是我們沒得到根本智，我們心裡面有各式各樣的煩惱的時候，我們在世間上有各式各樣的知識，會受到煩惱的影響，也會令你有很多的過患。若是得到根本智，沒有煩惱以後， 得到的各式各樣的知識， 沒有過患， 有利益而沒有過患， 所以叫做 「後得智」。這兩種智慧，這個根本智，到佛的時候才是圓滿的，其他的阿羅漢、辟支佛和菩薩也有，但是不圓滿；所以後得智也是一樣，到佛的時候才圓滿，其他的聖人也有多少， 但是不圓滿。 你成就了這兩種智慧， 就名之為 「般若」， 名之為般若的。但是在《大智度論》裡面還有一些解釋，解釋，似乎是不大容易明白，我姑且說一說。它說「破壞」就是智慧，破壞叫做智慧。那麼破壞什麼呢？就是因名言而通達的一切相，都是可破壞的，這話什麼意思呢？我舉一個例子，譬如有人說，現在屋子裡有條龍在這裡飛，那麼你自己看不見，你就心裡想：這屋子裡有一條龍，你也向人說： 這屋子有一條龍。 你說出這語言， 叫做 「名言」， 這個名言， 表示這屋子有一條龍；我們若自己沒有眼睛，那只有聽你說；但是你若有眼睛看，這屋子裡沒有龍，你說龍，這是說謊話。我這是舉個例子，當然這等於是個譬喻。在佛法裡面講，世間上一切的名言、一切的文字，語言文字，所表達的一切一切的義相、一切的事物，都是這樣子。就像說：這屋子裡有條龍，這話和這上的意思是一樣的。 所以，「破壞」 叫做般若波羅蜜， 就是能破壞這些名言所表達的一切義。 我們沒有通達這個般若的道理的時候，受這名言的欺誑，受種種名言的欺誑，所以有很多很多的問題。現在這個《大智度論》龍樹菩薩的解釋，破壞義是般若義，能破壞一切名言所表達的一切事情，再一步的說，就是能離一切分別，遠離一切虛妄分別，再不說這裡有一條龍在這裡飛了！當然這是聖人的境界，我們凡夫是不能的，我們凡夫繼續這樣講：這屋裡有一條龍，聖人不是這樣意思。我再多說一句， 就這個地方，《 攝大乘論 》 上有一句話：「非離彼能詮， 智於所詮轉」 就是這個意思。「非離彼能詮， 智於所詮轉」， 這個語言文字是能詮顯的， 能顯示一件事的，說是離開這裡幾百里以外發生一件事，這個記者他的文筆好，他會把這件事介紹出來，然後宣佈出來。我們幾百里外的事情看不見，看見他就這麼寫出來了，那麼只看見能詮， 就是看見這文字上的說法， 這叫做 「能詮」。 這個 「所詮」， 就是文句所表達的這些事情，各式各樣的事情都是所詮。我們人的思想，要假藉語言文字的能詮，才能夠明白所詮的道理，才能明白；如果沒有能詮的時候，這個所詮是怎麼回事，完全不知道。我們的知識的這個程序是這樣子，我們就是這樣子。所以要 「離彼能詮， 智於所詮轉」， 這個智慧， 我們的智慧不需要語言文字， 就能在語言文字所詮顯的道理上活動，沒有這件事，我們能這樣子嗎？我們不行！我們沒有這件事。離彼能詮，智於所詮轉，是不可能的，所以叫做「非離彼能詮，智於所詮轉」。那麼這話是什麼意思呢？ 我們前五識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這前五識，第六意識，第六意識要通過前五識，才能接觸到語言文字，或者耳朵聽、或者眼睛看，接觸到文字，然後第六意識才種種的分別，我們一定是這樣子。若是沒有能詮的時候，什麼也不知道。所以那個小孩子，這個嬰兒，他沒有學話的時候，他心裡沒有辦法想的；當然他也有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都有，可是在接觸境界的時候，就是不能分別，因為他沒有名言。譬如說我們現在這個燈開了，接觸到光明，如果沒有這個「光明」的名言，我們接觸是接觸了，但是沒有話說，你心裡也不能想什麼，接觸是接觸了，但是不能分別。那麼從這個地方，就得到很多消息，得到什麼消息？我再舉一個例子，譬如說現在，我今天和一個朋友談話，心裡面很正常，沒有什麼特別的分別；但是這個朋友走了以後，另外又來一個朋友說，剛才這個人，他在什麼什麼地方說你壞話，給你設了一個陷阱，就等著你向裡面跳，怎麼怎麼……說了很多，你立刻心情就不對了。你的心情的這個憤怒，或者引起種種的想法，都是因為你那第三位朋友的名言引起的，如果沒有那個名言，來了的時候，你所有的這些分別都沒有，這些憤怒通通都沒有。那麼這就是什麼？這就表示，因為名言而引起這些問題，這些問題本身是沒有問題的，都是沒有問題的，就是因為名言引起來的；若是沒有名言，就沒有這些事情。那麼佛教徒經過修禪定、經過觀察以後，就發現因名言而引起的一切問題都是假的，因為可能第三個朋友在說謊話，也不一定，他只是在說離間語，破壞，並不真有什麼事情，你那個朋友，對你還是很正常的朋友，沒有來破壞你，但是第三個朋友就說這些謊話來離間你，你就會引起很多很多的煩惱來了。所以這個地方，就是我們沒有神通的，凡夫的這種人，因名言而引起很多很多的問題，若沒有名言的時候，這些問題都沒有。從這裡就知道這些名言引起的事情都是不真實的，只是自己的分別，你自己的虛妄分別。如果你能夠深入地觀察，因名言而引起的一切事都是空無所有的。 本身是空無所有的， 這叫做 「破壞」， 叫做破壞的。當然，不只這一樣，還有其他的事情，我們姑且就說這一樣。這是破壞叫做智慧，破壞叫做智慧。這是一種。第三個，「遠離」 叫做智慧。 遠離， 我離開這裡很遠， 不在這裡了， 遠離。 這個遠離是什麼呢？就是佛教徒經過學習般若波羅蜜，你開了智慧的時候，對於世間上一切一切的事情，都沒有執著心，遠離了執著。遠離這個執著和剛才的破壞有關係，和破壞有關係， 是什麼呢？ 你知道它是空的， 再不執著了， 所以那叫做 「遠離」。 這個遠離再明白一點說， 就是斷煩惱， 消除了一切的煩惱， 所以叫做 「智慧」。這個「執著」這句話，我們佛教徒常常的閱讀經論，常會看見這句話：不要執著，但是這句話不是那麼容易明白的。不是那麼容易明白，但是你若細心地反省自己的思想上的活動，你就會多明白一點這個「執著」的意思。我說一件事，譬如說，我和這個人沒有什麼恩怨，也沒有恩、也沒有怨、也沒有愛、也沒有恨，我對這個人。他和我談一段話，我們就分開了，他就走了。走了，我心裡什麼也沒有，不憶念這件事。但是若是有一個人和你有嚴重的傷害，他若是和你接觸了，這件事，事情已經過去了，但是你心裡面還繼續在憶念這件事、繼續在分別這件事的，分別這件事，這是一樣；或者你對這個人特別有感情，雖然是你和他，或者多少天以前見面談話，乃至到多少年以後，你心裡還在想念這個人的。那麼這裡邊就是有點不同，和你沒有恩怨的人，過去就過去了；但是有恩怨的人，你心裡面不過去，那是什麼意思呢？就是你對這恩怨有執著，恩也是執著、怨也是執著；對於那個沒有恩怨的，沒有這個執著。這就顯示出來什麼叫做執著？這個地方就是執著。而且這個執著還是很微細的，怎麼叫做微細呢？譬如說我歡喜吃餃子，那個人就說餃子怎麼好，我就流口水了。其實我自己反省，並沒有一定願意吃，但是就流口水，這表示什麼呢？你為什麼流口水？就是想要吃，就是那個執著心很微細，很微細啊！「執著」這個地方，說是我不取著一切法的時候，這叫做不著，不執著，這是很微細的。「執著」這個煩惱是在愛恨之前就有了，先有執著而後才有愛、才有恨的，愛恨是很粗顯的煩惱，你自己很容易感覺到的，但是執著，你自己不知道；所以執著是比愛恨這個粗顯的煩惱， 更根本的煩惱， 叫做 「執著」。 現在說是 「遠離」 叫做般若，般若的智慧，你沒有執著心，就叫做般若，沒有執著的。我說一件事，我們就說這個阿羅漢，阿羅漢他不入定的時候，他的眼也能見色、耳也能聞聲，眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法也能接觸，也知道是好的、也知道是壞的，也是知道的。 但是他有自在力， 他的心 「不與萬法為伴侶」， 所有的色聲香味觸法在他心裡面什麼也沒有，心裡面那個明靜，無分別的境界，能有這件事，他隨時能有這種分別，能有這個分別。我們再說一件事，譬如我們平常人，說天氣熱，熱得厲害也感覺不舒服，特別冷也感覺不舒服，有人罵我，我也感覺不舒服，有人讚歎我，我心裡歡喜，我們心隨境轉。但是阿羅漢沒有這些事情，阿羅漢他也知道是冷、也知道熱，也知道你是罵他、也知道你是讚歎他，但是心裡面不著，能離一切分別。他就是，你罵他，他心裡沒有事，和讚歎他，在他心裡面是一樣的感覺，所以是不執著，不執著的。我們若是常常靜坐的人，也可能會有一點感覺。假設你靜坐，或者修數息觀、或者用其他的方法，把所有的這些塵勞事情都停下來，心裡面明靜而住，沒有愛、也沒有恨，心裡面明明了了，也不惛沈、也不散亂，心裡明靜而住。當然你可能是很相應，但是也可能不相應，我想要這樣做，總是有一個影子進來，或者是一個愛的影子、或者恨的影子，總是有個影子進來。你想要心裡面不要有這愛恨的影像，心裡面能明靜而住，辦不到，那麼這就看出來，我心裡有執著的關係；阿羅漢沒有這件事，就是他無著，他不執著。譬如說是一個大福德人，這個世間上一個大福德人，他沒有什麼不如意的事情，他這一生都是安樂自在的，都很好。當然，也是表面上是這樣看，也可能他有什麼問題，他沒有說，別人不知道。但是我們說這個阿羅漢的事情，我們就舉目犍連尊者，他臨命終的時候，為這個木杖外道把他的身體打扁了，我們的身體不是扁的，但是他把它打扁了。然後舍利弗尊者……，他若不乘神通，就是不能動了，舍利弗尊者就把他抱回來，抱回到廟上。但是目犍連尊者他還能入定，還能入定、還能現神通，就好像恢復正常這樣子。那麼在我們的心裡來分別、觀察這件事，觀察這件事，你這個人學習佛法得了聖道，得初果、得二果、得三果、得四果，你這道行這樣高了，今天受這樣的惡報，那麼修學聖道有什麼好處呢？有沒有好處呢？我們可能會有這個問題。當然，表面上看，目犍連尊者是很苦了，但是目犍連尊者本身的境界呢？他心裡面能離一切相的，這個安樂的境界，你不能影響他、苦惱的境界也不能影響他，他的心能離這一切相，心裡面還是原來阿羅漢的境界；我們認為很苦，他沒有這件事的。所以，表面上阿羅漢也會有一些不如意的事情，但是阿羅漢的內心是清淨、安樂、自在的，所以聖道還是聖道。所以，有人問我：這些得神通的阿羅漢臨命終的時候，一定要現神通是什麼意思？我沒有看見註解，我這樣分別這件事，這阿羅漢臨命終也可能是有病痛，那麼身體不對勁了，那麼阿羅漢他要臨命終的時候，他自己想：我這個身體也是老病，這樣子；但是我修學的聖道，是不是也像老病死，也要結束了呢？ 是不是也是衰敗、衰朽了呢？那麼這件事怎麼才知道呢？於是乎他自己攝心入定、現神通，和沒有病的時候一樣，也能現神通種種變化。那麼，這時候阿羅漢知道，這個肉體有老病死，他得的聖道沒有這回事情，沒有老病死的。所以從這些事情來看，這個無執著的境界，大阿羅漢可以在一切苦惱的境界上，他心裡不著，還是聖人，還是安樂自在的，可以看出來。但是還不能和佛比，佛是更深微、更微妙了。所以這不執著這個地方，我們姑且這樣解釋。遠離一切執著，這是般若波羅蜜，這是這個意思。這是 「通達義」 是般若義、「破壞義」 是般若義、「遠離義」 是般若波羅蜜。 但是成就般若波羅蜜的人沒有這一切的分別，他沒有這樣分別，說我的知識比你高，他也沒有這種分別， 我遠離了一切煩惱， 他也沒有這個分別的。 所以這樣解釋，「通達義」是般若波羅蜜、「不通達」 也是般若波羅蜜；「破壞義」 是般若波羅蜜、「不破壞」 也是般若波羅蜜；「遠離義」 也是般若波羅蜜、「不遠離」 也是般若波羅蜜。 當然， 這都是聖人的境界， 凡夫是沒有的。 這個 「般若」， 我們就講到這裡。「波羅蜜」， 這個 「波羅蜜」 翻到中國話， 是到彼岸的意思， 這裡有個河， 河有此岸、有彼岸，由此岸坐船到彼岸去。怎麼叫做此岸？怎麼叫做彼岸呢？就是學習般若波羅蜜法門的這些聖人，由有生死苦惱的地方、有生老病死的苦惱、有愛別離苦、怨憎會苦、 五取蘊苦， 各式各樣的苦惱， 這就是 「此岸」； 到達涅槃的彼岸的時候，遠離一切苦了，沒有老病死，沒有一切苦惱的地方，就是大安樂的地方，叫做「彼岸」。這是一個解釋。第二個解釋， 圓滿的智慧是 「彼岸」， 智慧沒有圓滿叫做 「此岸」。 這個阿羅漢和辟支佛和菩薩，也是有廣大的智慧，但是沒有佛那麼圓滿，那只有佛得的涅槃，才能名之為彼岸，是這樣意思。這是第二義。第三義，「有相、 無相」，「有相」 是此岸，「無相」 是彼岸， 我們剛才也有講過這個意思。我們平常人總是在「相」上活動，心不能離一切相。所以我們是在此岸受種種苦；這些聖人能達到「無相」的境界，就是到安樂的地方去了，所以那是由此岸到彼岸。我們沒得到涅槃的人，我們從經論上的學習，我們會分別，這是此岸、這是彼岸；但是成就彼岸的聖人，他也沒有此岸、彼岸的分別，遠離一切分別，名之為「彼岸」。 那麼這個 「波羅蜜」 可以這樣解釋。這裡面這個 「圓滿的智慧」、「未圓滿的智慧」， 叫做此岸、 叫做彼岸， 這裡面當然包含般若的意思。般若是圓滿的智慧，那是佛的智慧，才能稱之為「般若」了，其他的人智慧不圓滿，那麼就是不圓滿的般若。不過在《大智度論》上解釋，這個「般若」，從得無生法忍以後的智慧，知諸法實相的智慧，名之為「般若」；到成佛的時候，這個般若名之為一切種智，它們是一回事，但是名字有點不同。那麼，這是「波羅蜜」翻個 「到彼岸」， 就這麼解釋。但是這個般若，因學習般若而到彼岸，這個波羅蜜是個果，學習般若是個因，由因而得果。那麼究竟圓滿就是佛才成就了「摩訶般若波羅蜜」的，是這樣。我們再說 「經」 這個字，「經」 這個字， 印度話叫做修多羅， 翻到中國話， 翻個「契經」。 其實翻個 「經」， 我們中國的聖人的著作， 稱之為 「經」， 那麼印度的佛法翻到中國來，也就是用這個字，表示這是佛說的，實在這裡邊的用意，是契這個字。契這個字是什麼意思？契，是契合的意思，就是這些語言文字的佛法是契合佛所證悟的真理， 就名之為 「經」， 這是第一。第二個意思，又能夠契合眾生的根性，就是佛說這樣的佛法，而眾生也感覺到合適，能夠生信、能夠信解、能夠修學、能夠得到聖道，能發生這個作用，也就名之為「經」。 如果雖然是符合佛所證悟的真理， 但是不契機， 就是不能發生作用了。 說是契合眾生的根機，眾生聽到了以後，心情歡喜，但是不契合佛說的真理，那不能名之為 「經」 的。 所以這個地方有兩個： 又要契理、 也要契機， 就是名之為 「經」。《 摩訶般若波羅蜜經 》， 我們剛才說：「非離彼能詮， 智於所詮轉」， 這個 「經」就是指能詮的， 就是語言文字， 這個白紙黑字， 這就是 「經」， 它是能詮顯 「摩訶般若波羅蜜」 的， 能詮和所詮合起來名之為 《 摩訶般若波羅蜜經 》。這個《 摩訶般若波羅蜜經 》傳到中國來，就是鳩摩羅什法師沒有翻譯這部經之前，有其他的人翻的， 叫做 《 道行般若 》 和 《 放光般若 》。 在 《 高僧傳 》 上看出來， 道安法師、還有一個釋道琳，一位大法師，對於《摩訶般若波羅蜜經》和《道行般若經》都是有研究的、很有成就的，在《高僧傳》上看是很明顯的。當時，很多的國王、大臣都向他們學習佛法的，有這樣事情。鳩摩羅什法師來以後，翻的《摩訶般若波羅蜜經》比前人翻得好，那麼學習的人是更多了。一直到隋、唐，隋唐的時候，學習這部經的人還是很多，以後逐漸地就衰微了， 學習的人少了。 但是這部經有龍樹菩薩的註解， 就是 《 大智度論 》。 在佛教史上看，印度很久，這個《大智度論》就失傳了。那麼鳩摩羅什法師到中國來，把《大智度論 》 傳到中國， 到現在， 中國還有 《 大智度論 》， 我們還可以去學習。 但是， 我感覺到學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》 的人少， 學習 《 金剛經 》、 學習 《 法華經 》 的人比較多，學習這部經的人比較少。學習這部經的人少，有什麼關係呢？有點關係！就是修學聖道的人少了！修學聖道的人少，在我們今天來說，我們今天的漢文佛教，就是念佛的人多，這表示什麼意思呢？表示還有人有善根，肯念佛，還是不錯。但是也表示不能修學《摩訶般若波羅蜜經》的聖道，不能學習聖道。那麼怎麼樣才能了脫生死得涅槃呢？念阿彌陀佛了！這個話裡面有點深義，有什麼意思？就是佛法衰微了，就是表示這個意思。但是我們若問一問：怎麼叫做佛法興盛？譬如說，我們現在有很多人學習佛法，也應該說是佛教興盛， 不是這個意思。「能得聖道」， 這叫佛法興盛。 佛教徒都是生死凡夫， 佛法不是興盛的。 那麼怎麼樣才能得聖道？ 你學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 你就容易得聖道，你知道怎麼樣修四念處、怎麼樣來斷煩惱、怎麼樣得無生法忍這件事。你這樣學習，現在我們佛教徒裡面有人得聖道了，他的身口意可以代表佛教，有佛法的氣氛在裡面。我們沒有去修學聖道，我們的身口意除了貪、就是瞋，再不然就是愚癡，這是佛法興盛嗎？不過，念阿彌陀佛還是好了，能往生阿彌陀佛國也好嘛，也就是佛菩薩大慈悲，早就知道佛法衰微了，給你一個淨土法門，給你念阿彌陀佛，求生淨土了。說是也有人沒有念阿彌陀佛，修學其他的法門，修學其他的法門，你得聖道沒有？沒得聖道，還是差勁的，還是差一點！「摩訶般若波羅蜜」這個法門，當然我們中國佛教是大乘佛法，在大乘佛法的一切一切的法門裡面，都是以般若波羅蜜為主導的，不管你修那一個法門，都是要有般若波羅蜜做主導者，你不可以缺少它的，這樣子你可以得聖道，不然的話，你不能得聖道的。我們念阿彌陀佛，這表示什麼意思呢？弘揚淨土法門的人多，也表示學習《摩訶般若波羅蜜經 》， 學習不來了。 我們再多說一句， 當然我可能有口過了， 你去看歷代大德的著作，和現代人的著作，古代的人，有些人有般若波羅蜜的氣氛，他的註解裡面有般若波羅蜜的氣氛；但是後來的人，稍晚一點的人，雖然是大家都可以去閱讀、去學習，但是沒有般若波羅蜜的氣氛，那表示什麼？就是他沒有學習《摩訶般若波羅蜜經 》、 他沒有注意地學 《 大智度論 》， 沒有， 沒有這回事， 就是學不來了。 若是真是學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 當然你要學 《 大智度論 》、 但是也要學 《 中觀論 》， 學習《 中觀論 》， 也還不是容易， 這句話容易， 但是學還不是容易的。學習了 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 就明白了 「中觀」 的道理， 你用中觀， 中觀就是四念處。中觀是四念處，那麼你能夠，每一天能拿出來多少時間，修般若波羅蜜的這個法門，你能這樣修，你就有希望得聖道了，就有希望得聖道！ 但是另外有一個問題，就是我們漢文的佛教，說我相信佛法了，或者是讀古代大德的著作，或者是讀經論，或者近代大德的著作，什麼經論，我受到感動，我經過一個時期的思惟、觀察，佛法是真理！我就好好學習，然後就完了；然後就是，好像一天沒有什麼事情。這個密宗的人，不是這樣，密宗的人有一件事情，我們顯教的人應該要學習，就是它給你一個法門，給你一個法門叫你做功課，這樣做、這樣做。那麼這就是有一個軌道可以遵循，可以從這條路走過去了；若是我們學習佛法，我是有信心是有信心了，但是沒有什麼軌道，沒有軌道可循，這也是佛法衰微的一個現象，衰微的現象。我剛才已經說過，佛菩薩早就知道，這個末法時代，佛法衰微了，學習聖道的人少，學不來了，只好念阿彌陀佛，給一個淨土法門。淨土法門有功課，給你一個功課表，早晨怎麼做功課、午前、午後到晚間怎麼做功課，那還是不錯的，自己做功課，然後你能有希望往生到阿彌陀佛國去，這件事不錯的。說我相信了淨土法門，你不做功課，你想要往生阿彌陀佛國，這件事是沒有希望的，不行！那麼現在這個《摩訶般若波羅蜜經 》， 我們若細心地讀 《 大智度論 》， 就會知道它也有個功課表， 這裡面。 當然你做到、做不到，那是又一回事，但是它本身是有個功課表的，告訴你怎麼樣用功修行。修行這件事，我們若是這個……你沒有般若的這個法門，這個《摩訶般若波羅蜜經 》， 我們若從始至終的閱讀， 然後肯思惟。 當然其中有一件事， 就是觀一切法空，就是用這個辦法來調伏自己的身口意。那麼我們若不學習這個法門，說我一天就學其他的法門，我念咒，或者是我念阿彌陀佛，或者是我念一部經，我就把這經念一念，這就是修行了，這就是做功課了。你這樣修行也是很好，好過不修行，但是很久很久，多少年你還是原來樣，你心裡面還是貪、瞋、癡，還是這樣的。若是你學習《摩訶般若波羅蜜經》，觀一切法空無我、無我所，這樣修行的話，假設你拿出時間要多一點，當然要修奢摩他，要修定，定中修「摩訶般若波羅蜜」這個觀的話，假設你肯努力的話，我看不會很久，你的貪瞋癡起變化。這個貪，不像以前那麼貪了，這個瞋，也不像以前那麼瞋，愚癡，也不像以前那樣，就起變化了。那表示什麼呢？你就是向前進步了，你就有可能由凡夫到聖人那裡了，就是由此岸到彼岸去了。若是我們佛教徒，說是我們出家人，如果你不這樣修行，你不這樣修摩訶般若波羅蜜這個觀、修這個四念處，你遇見事情的時候，你處理事情的時候，你原來的貪瞋癡就發生作用，你自己不覺知，還不太知道，但是貪瞋癡起作用，起作用的。若是稍微有慚愧心，哎呀！ 我這樣不對，我不應該這樣！ 可能稍微控制一點，但是未必有效。你雖然有點慚愧心，你控制不住的；若是有般若波羅蜜的法門在裡面，能控制住，因為這般若波羅蜜的力量太大了，很大的，它能令你離一切分別，遠離一切分別，使令心清淨。這部經後面常常說到「清淨」這兩個字，龍樹菩薩的解釋，清淨是什麼呢？ 清淨，就是諸法空的意思，因為你觀一切法空的時候，令你心清淨，所以清淨就是諸法空的意思，諸法空就是清淨的意思，龍樹菩薩這樣解釋。我們從這個解釋也看出來，你若學習這個法門的時候，能從你的思想上根本起變化，會起變化的。當然這是要努力，你不能說是你不努力，我就這麼讀一讀就可以，讀一讀不行！你要思惟裡邊的道理，就是修奢摩他和修毗缽舍那的觀，當然現成的話，就是修四念處，你要努力才可以，早晨起來要修、午前也要修、午後也要修、晚上也要修，你要多拿出來時間才可以。你若努力的修，我看一百天內就有消息，一百天內就有消息。佛在世的時候，你在經論上看，就聽佛說這一段的佛法，就有人得初果了，他為什麼能夠那樣快呢？就是佛這麼說，他就作如是觀，當時就有效，就是這樣子嘛。當然，有的人當時沒有得聖道，但是他能努力修三七二十一天，就得聖道了，就有這些事情。我們現在的佛教徒，多數是沒有學這個法門，當然不知道，你不學就不知道；我們願意學其他的法門，當然都是讚歎，這個法門怎麼好怎麼好！你發歡喜心，那麼就學， 但是你沒有學這個 「摩訶般若波羅蜜」， 你沒有學， 你沒有學就不行。所以，我有時候會有口過，就會說一些批評古代的祖師，這是我的罪過，我現在又要說這句話！歡喜祖師禪，念佛是誰？你參話頭，感覺這祖師不得了！這個法門是無上法門！但是你參了幾十年，怎麼樣？你若是學習般若波羅蜜這個法門，很快有成就，這事實如此嘛。我在東林念佛堂的時候，有一個慧德法師，他是金山寺、高旻寺，住了幾十年了，後來因為大陸上有變化，跑到香港來，那麼他在大嶼山住茅蓬。後來我在東林念佛堂的時候，他來了。我問他，我說：你在金山、高旻參禪幾十年，你感覺怎麼樣呢？他說： 完全是空過光陰， 沒有用！ 那麼你今天呢？ 今天我讀這個 《 大般若經 》， 心裡生歡喜！就事實是這樣子嘛，不但是他一個人，很多人都是這個問題。若是你學習過佛法，你明白了般若波羅蜜的道理，然後去參念佛是誰？那不同，那就是修止觀了，那就是這樣子。你學習其他的法門也是一樣，你都要有般若波羅蜜，你就會有成就的， 不然是不行的， 所以稱之為 《 摩訶般若波羅蜜經 》。所以 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 我們若肯學習， 當然你要拿出一點精神， 要把 《 大智度論 》 好好讀一讀， 也要讀一讀 《 中觀論 》，《 中觀論 》 有現在， 台灣印順老法師的講記， 還有古代嘉祥大師的 《 中觀論疏 》， 應該不難， 學習也是容易。 你要先學 《 中觀論 》， 而後讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 也是很好； 你先學習 《 大智度論 》， 然後再去學習 《 中觀論 》， 也可以。 學習完了再修止觀， 完全不同。現在的人， 南傳佛教來了， 提倡 《 阿含經 》，《 阿含經 》 好！ 但是你若是把 《 中觀論 》、《 大智度論 》學習完了，再看《 阿含經 》，完全不同。如果我們沒有學習這個「般若」 法門， 你去讀 《 阿含經 》， 你可能讀沒有幾篇， 就不願意讀了。 它篇篇說 … … ，這一段經一段經不是很長，都說無我、無我所、說是無常的，你心裡厭煩就不願意讀了。但是你若學習般若波羅蜜的法門，心裡通了的時候，讀《阿含經》生歡喜心，完全不一樣的， 生歡喜心的。 不能輕視 《 阿含經 》， 因為它是通著的，《 阿含經 》 和 《 摩訶般若波羅蜜經》是通著的，也就是容易得聖道的。所以這個《摩訶般若波羅蜜經》是應該學習，應該拿出點精神好好學習，學習是值得的，因為將來能夠得聖道。世間上其他的事情，當然也不能夠……，說是我要吃飯嘛！我不能完全來學習佛法，我要吃飯！當然是的！是要吃飯的。但是拿出時間多一點，學習《摩訶般若波羅蜜經》是值得的！如果你把所有的時間都放在現在的生活上的事情，不值得！因為將來一口氣不來就死掉了，世間上你有什麼成就，一口氣不來，死了以後都等於零了，完全用不上了。但是你若學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 你將來能用得上的。下文付與來日。