須菩提！是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，以方便力，見眾生以顛倒故著五陰，無常中常相，苦中樂相，不淨中淨相，無我中我相，著無所有處。是菩薩以方便力故，於無所有中拔出眾生。這一品一共是分三大段。第一段「明諸法雖本性清淨而迷悟不同，故有六道差別三乘之異」， 這是第一段講完了。 第二段 「明虛實平等、 真偽不二」， 說這個道理。「是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時」這句話的涵義，是說我們佛教徒學習般若法門的時候，有兩種行相：第一種行相，就是觀察我們的生命體，當然一切法都作如是觀的；可是主要是觀察自己的生命體，這個色、受、想、行、識是因緣有的、是畢竟空的。長時期地作如是觀， 就是由有而空， 由緣起有觀察它是自性空的， 這樣子就叫做 「行般若波羅蜜」。是在奢摩他裡邊這樣的觀察，這是第一個現象，第一個修行的相貌。第二個相貌呢，就是從空出假；這個從空出假也可以說是由無而有。就是一切法是自性空，但是有因緣的時候，這件事還是會出現的，那這就叫做由無而有。初開始學習這個般若法門的時候，就是有這兩種修行的相貌。有這兩種相貌，初開始學習般若法門的時候，也是學習這兩個道理，就是觀一切緣起法是自性空的，然後再觀察自性空又是緣起有，這樣的學習。等到修止觀的時候呢，也是作如是觀的。但是初開始還在凡位的時候，沒得聖道還不是聖人的時候，也可以偏重於觀畢竟空這一面，可以偏重於這方面觀。若是你這樣觀察，程度提高了，什麼叫做程度提高呢？ 就是煩惱不動了，就是我們這一念心，遇見任何的境界的時候，都能保持清淨，沒有煩惱的活動，也不執著這一切因緣所生法是真實的，到這個時候呢，可以從空出假；也觀察由自性空而又因緣有，就是這一切法的出現都是如幻如化的，不是真實有，也可以這樣觀察。但這個時候，觀一切法空的智慧有力量，不像初學，初開始學的時候沒有力量，這個時候是有力量的。因為有力量，就會有一天契入第一義諦，就是聖人了，也就可以名之為得無生法忍。得了聖道以後的時候呢，就不偏於空的這一面，隨時也可以觀察如幻有。就是這上面說的「行般若波羅蜜」 的時候，「以方便力見眾生， 以顛倒故著五陰」。這個「以方便力」這句話是什麼意思呢？ 學習佛法以後，學習佛法以後，自己由凡而聖，得了聖道以後，觀察眾生就是下面說「見眾生以顛倒故」，就是一切法是因緣有，是自性空的，但眾生不明白一切法是自性空，認為是真實有。認為是真實有，這樣的眾生在自己的執著心裡面惑、業、苦，在這裡流轉生死，受種種苦。受種種苦，要怎麼樣才能從苦中得解脫呢？ 「以方便力」， 就是要從一切法是因緣有， 開示眾生， 要他明白一切法是因緣有、是自性空的，要這樣分別才能夠悟入第一義諦，才能悟入諸法自性空。這就是「以方便力」才能到第一義諦去，才能得聖道的。不能夠不說一切法緣起有，直接說一切法空，這是不可以的。所以要有這樣的方便，也就是要有這樣的方法，這是一個解釋。其次呢，就是菩薩他自己已經得了聖道，他通達一切法是因緣有的，這是菩薩以方便的智慧力，有方便的智慧力。用這樣的方便智慧的力量，才看見有眾生，有如幻如化的眾生。如果是完全觀察自性空，自性空裡沒有眾生可度的，所以這個地方「以方便力」。原來自己修止觀的時候，觀一切法自性空，無眾生，也沒有一切法可得的。現在用這個緣起的方便力， 所以看見是有如幻如化的眾生的， 所以 「以方便力見眾生」。 看見眾生有什麼問題呢？ 「以顛倒故著五陰， 無常中常相」。這個「顛倒」就是迷惑；不明白一切法是空無所有的，執著它是真實有，就是與諸法實相相衝突、相違反，所以叫做「顛倒」。這個顛倒，究竟是怎麼意思呢？「著五陰」。這個 「五陰」 就是色、 受、 想、 行、 識，「陰」 這個字， 在這裡當個蓋覆講。 我們的一念心，我們沒有得聖道的人這一念心，為這五種法所蓋覆、所障礙，就是這個意思。因為什麼會為它所障礙呢？ 由「著」，執著這個色、受、想、行、識，所以就被色、受、 想、 行、 識所障礙， 不能見到諸法的真實相。 他怎麼樣執著呢？ 「無常中常相」。色、 受、 想、 行、 識並不是常住不壞的東西， 它是無常的。 這個 「常」， 就是常住， 沒有生、 住、 異、 滅的變化， 叫做 「常」； 色、 受、 想、 行、 識裡邊沒有常住不壞的東西在裡邊的。但是我們的心，我們不學習佛法、不修止觀的人，就執著這個色、受、想、行、 識是常住不壞的， 所以叫做 「常相」，「無常中常相」。 沒有常住不壞的， 我們執著它有常住不壞的力量， 那就叫做 「無常中常相」。這個佛在世的時候，佛有一天從一個地方經過，看見那裡有幾個人在那裡爭吵、在爭論，爭論一件事。佛就對旁邊的侍者說：這個人過一會兒就要死了，還在這裡爭論。這就是我們眾生就是有這個問題，不知道幾小時以後是怎麼回事？ 不知道。我看連三十分鐘以後的事情也不知道，這一分鐘以後有什麼事情都不知道，就是不知道這個無常相。 我們還感覺到沒有事情， 所以 「無常中常相」。「苦中樂相」， 我們在生活裡邊， 我們這個一念心接觸到一切境界的時候， 都是苦惱的境界， 但是我們感覺快樂， 就是 「苦中樂相」， 認為很快樂。 這個我昨天也曾經說過， 我們生到 ……， 如果我們能夠做殊勝的善業， 如果我們能生到天上去， 天上人的身體沒有老、也沒有病；天上的人若看我們人間的人，我們認為很滿意的事情，天上的人認為不值得滿意、 不值得快樂的， 所以說 「苦中樂相」。
，我們這個身體是臭穢的，但是我們認為不臭穢，不淨中是淨相。「無我中我相」， 這身體裡邊沒有我， 但是我們認為有個我。 但是這個我， 我們昨天曾經簡略地解釋過，就是有真實的體性，是常住不壞的，我們執之為我。我想我們漢人從來也沒有人這麼講過這件事，所以我們漢人沒有這樣執著我的；但是雖然沒有這樣的思想，也是執著我，所以這個語言上常常還用這個字。執著我，也就愛著這個我、還保護這個我，因為這樣的執著呢，人與人之間有很多的糾紛，這是執著的我。另外有個假名字的我，雖然沒有我，但是我們安立一個我的名字，我們說話的時候可以用，我怎麼怎麼的。這個假名字的我，佛法中也承認，也承認這件事。現在這裡說「無我中我相」， 是沒有真實的我。 沒有真實的我， 但是我們不知不覺之中， 還是認為有真實的我， 所以叫 「無我中我相」。「著無所有處」， 我們在色、 受、 想、 行、 識裡邊沒有常、樂、淨、我。這四樣事都沒有，但是我們還是執著，所以叫做「著無所有處」。「是菩薩以方便力故， 於無所有中拔出眾生」， 這位發大悲心的人， 他用這個 「方便力」， 就是從緣起上得到的智慧力。「於無所有中拔出眾生」， 就是沒有常、 樂、 我、淨的這件事，執著有常、樂、我、淨，從這裡來把眾生把他救度出來，度化他，從這裡面解脫出來。這件事若按佛菩薩來看，是很清楚地是這麼回事；在我們眾生習慣了這個執著的時候， 感覺到 「於無所有中拔出眾生」， 這件事我不明白， 不明白這件事。我們小小地舉一個例子、舉個事實來說這件事。若是我們觀察這個身體是沒有我的，是無常的、是苦、是不淨、是無我的，我們若是有成就這樣的智慧的時候，人與人之間就是沒有糾紛的，就從這一切的糾紛之中就解脫出來。我們有這個常、樂、我、淨的執著，所以會有很多的煩惱生起；若是沒有常、樂、我、淨的執著，這些煩惱就不生起了， 我們就從煩惱中解脫出來。 所以說 「於無所有中拔出眾生」， 這個 「無所有」 是佛菩薩的智慧，但我們來說還是有，有常、樂、我、淨，在有的常、樂、我、淨裡邊解脫出來。所以從佛菩薩的智慧，再加上我們凡夫的執著心來說，「於無所有中拔出眾生」。現在我們說菩薩度化眾生，怎麼度化？ 就是叫我們開智慧，通達無常、樂、我、淨這件事，我們就得解脫了，就沒有一切的苦了，是這樣意思。
須菩提白佛言：世尊！凡夫人所著，頗有實不？異不？著故起業，業因緣故，五道生死中不得脫。這個須菩提就是在這裡對佛說，「世尊！ 凡夫人所著」，須菩提這樣對佛說。說是我們平常的人所執著的，執著這個色、受、想、行、識是常、樂、我、淨的，執著我們的眼耳鼻舌身意， 都是真實的； 執著色聲香味觸法這些事情都真實的，「所著」。「頗有實不？ 異不」？ 在這些所執著的境界裡面，可有真實的事情它不變異的嗎？這樣講。「著故起業，業因緣故，五道生死中不得脫」，因為我們內心裡面執著是真實的，我們就有所求，彼此之間也就會起衝突，就會造業，或者做善業、或者是做惡業。做善業也好、做惡業也好，都是以執著真實為基礎，都是執著真實，在這個地方才會做善業，或者是做惡業。「業因緣故， 五道生死中不得脫」， 因為有造了這樣的善業， 或者是造了惡業的原因，我們在天、在人、在地獄、餓鬼、畜生這五個地方就受生死。受了生死，得到這個身體以後，你不高興，你也要忍受著，你無可奈何。到了地獄去，無可奈何；到了餓鬼、畜生的世界，雖然感覺到不歡喜，不歡喜，無可奈何，你只有受著。就是來到人間，比三惡道好一點，但是有的時候有病了，還是無可奈何。說是到時候老了，說我不老，不可以，你無可奈何。
，你不能從那個不如意的境界裡面解脫出來，你只有受著，所以 「不得脫」。
佛告須菩提：凡夫人所著起業處，無如毛髮許實事，但顛倒故。「佛告須菩提： 凡夫人所著起業處， 無如毛髮許實事」， 前面須菩提這樣問佛， 凡夫所執著的這一切境界是不是真實的嗎？ 是真實的嗎？ 佛說：凡夫人所執著的地方，「無如毛髮許」， 沒有像毛髮那麼小的、 那麼一點的真實的境界， 一點真實都沒有， 完全都是虛妄的、都是不真實的。但是這件事，這句話是佛說的，在我們的思想上沒有這個感覺，完全都是真實的，沒有一點是假的，所以我們的思想和佛菩薩思想是不一樣的。「但顛倒故」， 但是眾生呢， 但顛倒故， 但是我們眾生心裡面沒有這樣智慧， 迷惑顛倒故，認為都是真實的， 所以是 「但顛倒故」， 認為是真實的。 那這件事下邊有譬喻， 我這裡先不說。
須菩提！今為汝說譬喻，智者以譬喻得解。須菩提！於汝意云何？如夢中所見人受五欲樂，有實住處不？須菩提白佛言：世尊！夢尚虛妄不可得，何況住夢中受五欲樂。於汝意云何？諸法若有漏、若無漏，若有為、若無為，頗有不如夢者不？世尊！諸法若有漏、若無漏，若有為、若無為，無不如夢者。佛告須菩提：於汝意云何？夢中有五道生死往來不？世尊！無也。於汝意云何？夢中有修道，用是修道若著垢，若得淨不？不也，世尊！何以故？是夢法無有實事，不可說垢淨。「須菩提！ 今為汝說譬喻，智者以譬喻得解」，現在為你說一個譬喻，用這個譬喻，我們容易明白，容易明白，還是要有個條件的，就是要有智慧的人。「以譬喻得解」，因為這個譬喻呢， 使令我們對於那件事明白的會深刻了一點， 所以 「以譬喻得解」。 這是標出來，說要說譬喻，標出來。下邊就說譬喻。「須菩提！ 於汝意云何？ 如夢中所見人受五欲樂，有實住處不？ 須菩提白佛言：世尊！ 夢尚虛妄不可得，何況住夢中受五欲樂。」佛招呼須菩提「汝意云何？ 」在你心裡面怎麼想呢？ 「如夢中所見」， 說我們做夢的時候， 睡覺就是第六意識還沒有休息， 他還在那裡打妄想，那就是夢了。這個做夢，我們不睡覺的時候，我們心裡面也是有妄想。這個睡覺的時候做夢，也還是這個第六意識的妄想，但是有點差別。就是我們沒有睡覺的時候，我們前五識在活動，隨時和前面的色聲香味觸會接觸，第六識就在虛妄分別。那我們認為這就是……，這不是夢，我們在醒覺的時候沒有做夢。做夢的時候，前五識不動，我們的眼耳鼻舌身前五識不動，只是第六識打妄想，那就叫做夢了。 夢裡面有什麼事情呢？ 「如夢中所見」， 我們做夢的時候， 我們前五識是不動的；但是做夢自己不知道，不知道我們前五識不動，我們還是認為眼耳鼻舌身意和外面境界還是接觸的，所以叫「夢中所見」。「人受五欲樂」，夢中的人，他做夢的時候，他也接受五欲的快樂，做這個夢。「有實住處不？ 」夢中所受的五欲樂有真實的住處嗎？這樣想。「須菩提白佛言：世尊！ 夢尚虛妄不可得」，夢裡面的境界都不真實，不真實的，何況「住夢中受五欲樂」這件事呢，更是不真實了。這個做夢這件事呢，我們是常常有這樣的體驗的，常常有這個經驗的。雖然有這樣的體驗，我們並沒能夠深入地去思惟這件事；雖然沒有思惟這件事，也多少的會知道不真實。其中有一件事很明顯的我們感覺到不真實，什麼事情呢？譬如說是做夢的時候，夢見下雨了，天上還打雷的，打雷的聲音是很大的。但是這個做夢的人的旁邊，有一個人沒有睡覺，也在他的旁邊的時候沒有聽見雷聲，沒有聽見打雷的聲音。這表示什麼意思呢？表示夢中那個雷不是真有雷的，是我們內心的分別而已。就是那一天我們，有人提出一個問題，說是夢中我看見一個人，從來也不認識這個人，怎麼會顯現在夢中呢？那麼這件事我的解釋呢，從來也不認識，這句話也是事實。事實，其實在呢，你為什麼會現出來這個夢中現出一個人呢？ 我當時的解釋是說：可能是對方，就是那個人是憶念你了；憶念你的時候，你就可能會做夢了，夢見他。夢見他，為什麼我不認識他，他會憶念我？ 實在是認識的，但是因為我們忘記了，所以就不知道他是誰。這個忘記這句話怎麼解釋呢？ 譬如說是我們前生這個人是我的父親、這個人是我的母親、是我的姊姊、是我的妹妹，都是些親愛的人，到了第二生再見面的時候不認識了，就不認識。雖然不認識呢，但是你的感情還在。如果你和他的感情好，今生雖然不認識，就感覺歡喜；如果你和他有仇恨的話，今生見到面也不認識，但是心裡不高興。那麼這是什麼意思呢？ 就是我們的第六識，我們的眼識，前五識和六識記不住這件事，但是阿賴耶識知道，阿賴耶識知道。阿賴耶識裡面有種子，以前有相親愛的種子，這個種子它到時候它很敏感，一遇見了，這個親愛的種子就現行、就活動。如果有仇恨，那個阿賴耶識的種子也會出來活動，也就不高興，是這麼回事。但是所見到的事情都不真實，不真實。並沒有見面，只是做夢，夢見這個人，這時候互相憶念了，就會顯現出來；顯現出來，只是個影子而已，不是真實的。那麼這裡面說：「夢尚虛妄不可得」，剛才說這個打雷的事情，那是什麼？ 也是，你以前聽過雷的聲音，現在做夢的時候呢，就是你心裡面就把以前聽過的這個種子在心裡面現出來，也就聽見雷了。實在也沒有雷，實在沒有雷這件事，只是心裡面的影像而已。若真實有雷的話呢，因緣所生的雷，真實有雷的話，那麼旁邊不睡覺的人應該會聽見。為什麼旁邊那個醒覺的人沒有聽見？就是沒有雷，只是你內心的分別，所以不真實，不真實這件事。這裡面就是譬喻這件事，我們不做夢的時候，我們所看見的這些事情，所見、所聞的事情都是不真實，但是我們不明白這個不真實的道理，所以佛用夢做譬喻。「如夢中所見人受五欲樂，有實住處不？ 須菩提白佛言：世尊！ 夢尚虛妄不可得」，做夢的時候，我們如果說我還在我的住處；做夢裡面的事情是我現在住的地方，那你還可能不覺悟是虛妄的；但是做夢有的時候不在你住處，是到其他地方去了。那麼醒了夢呢，我沒有去，那你才知道夢的境界也不真實，都是不真實的。說是到其他地方不真實，你在這裡的境界也都是不真實， 也是不真實的。 所以，「人受五欲樂， 有實住處不？ 須菩提白佛言： 世尊！ 夢尚虛妄不可得， 何況住夢中受五欲樂」， 這些事都不真實， 都是心裡面阿賴耶識的種子現出來的影像而已，都是不真實的。我再舉一個例子。我們所見的境界不真實，我們很難知道所見的境界是不真實的，我們很難知道。但是有一件事我們可能會比量地知道是不真實的，什麼事情呢？ 就是打禪七的時候。不知道你們各位參加過禪七沒有？ 參加禪七的時候，其中有人巡香，有人負責拿著香板，在坐禪的人這個地方，在這裡走，來看這個坐禪的人的情形。他走過來的時候，他盡量的輕輕地走過來，是沒有聲音的。但是你可能還會知道，就會睜開眼睛看，正好那個監香的人就走過來。走過來的時候，因為你睜開眼睛看了嘛，就看見那個監香的人走過來了，走過來以後，然後你的眼睛又閉上了。閉上的時候呢，那個監香的人可能也走過去了；但是你心裡面還在想，這個監香的人在我面前還站在那裡，你可能還會這樣想，你也可能睜開眼睛看，他是走過去了；但是你若閉上眼睛，你可能還會想這個人就在這裡，還站在這裡。這件事，如果我們深入地去思惟的話，就會感覺到我們看見的事情都不真實。怎麼說呢？ 說是我看見這個監香的人走過來，我睜開眼睛看了，然後閉上眼睛看的時候，感覺到他還站在我的面前，還這樣想。那麼你閉上眼睛，你心裡面想這個監香的人還站在你面前，這個監香的人是真實的嗎？ 不真實，因為他已經走過去了，他不在這裡了。那麼這個不真實的像從哪來的呢？ 就是你看見，你睜開眼睛看的時候，你心裡面留下來的影像而已。那麼這個時候你才知道我看見的這個，我閉上眼睛還想到這個監香的人拿著香板在我面前，你就會想這是我內心的影像，不是真實的那個人，不是真實的。但是在你沒有……，不是閉上眼睛，你在看的時候，睜開眼睛看這個監香的時候，其實那個時候，你所看見的是你心裡面的影像，不是那個真實的那個監香本身的那個身體，不是。那麼這個影像從哪來的呢？就是你眼識和他見面，第六識一想就出個影像。但是這個影像和那個監香的本身沒有分開的時候，你認為我真實是看見監香的人。你不認為那是自己心所變現的影像，你不認為是的；不認為是你心裡變現的影像。但是他已經走了，你閉上眼睛還看見呢，那你才知道這是我心的影像，這個是假的。這個是假的，但是沒有分開的時候，你就不知道是假的。因為這回有分開的經驗，你也應該知道不分開的時候，我所看見的還是心的影像，不是那個人的本體，不是的。所以我們從這件事，這是個事實，從這件事實上來看呢，我們所看見一切的都是內心的影；你看見的是你的影像，不是那件事的本身。所以我們看見的影像這個，這個是虛妄的、是不真實的。這個不真實有兩種：一種是有體相、一種是無體相。剛才我們說的這個呢，我閉上眼睛會想像一個影像出來，這個是沒有體性的，沒有體性。因為你心裡若不分別的時候，這個影像就沒有了，但是那個人的身體呢，它是有體性的，就是我們這個身體是有體性的，這個也是虛妄的，但是是有個體相。我們第六識所分別的這個，這個是沒有體相的，這個是虛妄的。所以這上說「如夢中所見人受五欲樂，有實住處不？ 須菩提白佛言：世尊！ 夢尚虛妄不可得，何況住夢中受五欲樂。」夢中所見的一切相，都是第六意識分別的影像，都是沒有體相的，都是不真實的、都是虛妄的。從這個夢裡面的境界，可以覺知到我們不做夢所見的一切相也都是虛妄的、不真實。不真實有這二種分別：一種是有體相、一種是無體相的，有這樣的分別。這個不真實這件事我昨天曾經說過，怎麼知道是沒有體相呢？如果我們常常的靜坐，常常的靜坐，我們的內心由散亂而寂靜的時候，內心裡有這樣變化的時候，對於我們自己的身體的感覺也不一樣，不一樣。我們心裡面散亂的時候，感覺身體是這樣；若是我們這一念心經過長時期的訓練，有多少寂靜的功夫的時候，這時候對身體的感覺就不同了，為什麼有這變化呢？ 就是身體不真實，我們這個身體不真實，但是我們自己不知道。若是你進步了的話，你由散亂而有禪定的功夫，由沒有智慧而有智慧的時候，這時候就感覺這身體不同，不一樣。所以說是「受五欲樂，有實住處不？須菩提白佛言：世尊！夢尚虛妄不可得，何況住夢中受五欲樂。」都是不真實，都是不真實的。這裡說這個不真實，是說由內心的分別；由醒覺，不睡覺和睡覺這兩方面，就是內心的分別上，來告訴我們它不真實。但是前面說一切法都是空無所有，是約自性空說的，這個地方有一點差別，就是約內心的分別，我們應該知道一切法都不真實；約一切法是因緣有、自性空，一切法也不真實，這是有一點差別。有一點差別呢，約自性空來說呢，這個是《 摩訶般若波羅蜜經 》由龍樹菩薩的解釋，約自性空說一切法都是不真實、都是畢竟空的。這裡說約夢來譬喻，有符合唯識的道理，唯識的道理。就是那天有人問「一切唯心造」， 那這個地方符合唯識的道理。 但是它也符合因緣所生法， 因緣所生法裡面是以心為主的，心的力量是太大了，所以是一切唯心造。「何況住夢中受五欲樂」，也都是不真實。但是我們沒有從夢中醒過來的時候，我們還是執著是真實的，並不認為是虛妄的。現在我們不做夢的時候，我們所看見的一切境界，我們還是迷惑，沒有覺悟，也認為是真實的。這下面說「於汝意云何？ 諸法若有漏、若無漏，若有為、若無為，頗有不如夢者不？ 」這是佛又這樣子問這個須菩提。「諸法若有漏」，就是有煩惱的這一切法，就是我們沒修學聖道， 我們的貪瞋癡常活動的這一切事情， 叫 「有漏」。「若無漏」， 就是佛教徒修學聖道斷滅了一切煩惱的時候， 所見的一切法， 就是 「無漏」。「若有為、 若無為」， 前面「若有漏、 若無漏」， 這都是有為法， 都是有生、住、異、滅變化的， 都是因緣所生法，這是有為法。「若無為」，就是得無漏聖道的這些聖人，他有諸法空的智慧，見一切法都是畢竟空寂的， 無生、住、異、滅的變化， 那就是 「無為」。「頗有不如夢者不？ 」這一切法還可能有一件事，都「不如夢者不？ 」都不像夢那麼虛妄嗎？ 這統統都是虛妄的。當然這個地方也可能會有一個問題，這個無漏的聖道和無為的勝義諦，它也是虛妄嗎？ 它不是虛妄，它是真實的。但是在言語上，在我們用分別心去思惟分別的時候，我們用分別心去思惟分別，用語言去表達的時候呢，
若無漏， 若有為、 若無為」， 就都是虛妄的。 用語言文字去表示的時候， 這都是不真實的，都是不真實的。這語言文字去表示的時候，我們因語言文字去思惟分別，那就都是假的、都是虛妄的。我們對有為說無為，那也就是虛妄分別，所以都是虛妄。若是得了聖道的人，他們離一切語言文字，心裡面無分別住，那就是真實，那是真實的。當然我這樣說呢，也是虛妄了。「頗有不如夢者不？ 世尊！ 諸法若有漏、若無漏，若有為、若無為，無不如夢者。」沒有一件事不如夢的， 都是虛妄的， 都是不真實。「佛告須菩提： 於汝意云何？ 夢中有五道生死往來不？ 世尊！ 無也。」這又用這個譬喻來配合。說我們做夢的時候，夢見升到天上去、 來到人間， 或者做夢跑到地獄去了， 那麼叫做 「夢中有五道生死往來不」。或者說這些五道生死都如夢、都是不真實的，所以叫做「夢中有五道生死往來不？ 」在虛妄的境界是有五道生死往來的； 但是若通達它是虛妄的、 是畢竟空寂的，「世尊！ 無也」， 就沒有生死的往來了。 就像做夢的時候， 我到紐約去了， 其實這都是虛妄的， 沒有這回事。「於汝意云何？ 夢中有修道，用是修道若著垢，若得淨不？ 」前面用夢來譬喻這個生死往來的虛妄。 這下邊是說修道的事情； 修學聖道、 解脫生死得涅槃的事情。「於汝意云何？ 夢中有修道」， 這個常常修止觀， 修學聖道的人， 他如果睡眠、 睡覺的時候，有可能做夢也在坐禪，也在經行這些事情，所以夢中也有修道的這些事情。當然夢醒了知道這些都是虛妄、都是不真實的。「用是修道若著垢，若得淨不？ 」因為你修學聖道，你這時候才覺悟，說這個人他是執著，執著一切法是真實的，有貪瞋癡的活動，這個人是污染的。「若得淨」，這個人修學聖道，斷了煩惱，他心裡面清淨了，這也都是如夢，都是如幻如化，都不真實的。「不也，世尊！ 」夢中修道能解脫生死得涅槃嗎？「不也，世尊！ 」不是的，都是虛妄的，沒有生死可斷、也沒有涅槃可得的。「何以故？ 是夢法無有實事，不可說垢淨」，夢裡面的境界都是虛妄的，沒有真實的事，不可說有生死的垢、有涅槃的清淨的。
於汝意云何？鏡中像有實事不？能起業因緣，用是業因緣墮地獄、餓鬼、畜生中，若人、若天、四天王天處乃至非有想非無想天處不？須菩提言：不也，世尊！是像無有實事，但誑小兒。是事云何當有業因緣，用是業因緣，當墮地獄乃至非有想非無想處？於汝意云何？是鏡中像有修道，用是修道若著垢若得淨不？須菩提言：不也，世尊！何以故？是像空無實事，不可說垢淨。「於汝意云何？ 鏡中像有實事不？ 」前面這個譬喻，用夢做譬喻已經說完了。這下面說第二個譬喻，一共有七個譬喻，這下面說這個鏡中像的譬喻。「鏡中像有實事不？ 」這個明鏡裡邊的影像，那個影像有真實的事情嗎？「能起業因緣，用是業因緣墮地獄、餓鬼、 畜生中」， 這個意思， 這個鏡中像有真實的事情嗎？ 說鏡中像那件事， 那個人他能夠起業的因緣， 做善業、 做惡業，「用是業因緣墮地獄、 餓鬼、 畜生中。 」 若做善業呢， 也是善因緣。「若人、 若天、 四天王天處乃至非有想非無想天處不？ 須菩提言： 不也， 世尊！ 是像無有實事」， 鏡中的影像是沒有真實的事。「但誑小兒」， 它能欺誑那小兒， 小兒認為鏡中像是真實的。 就是表示我們大人若不明白道理的時候， 也如那個小兒， 就被一切法欺誑了。「是事云何當有業因緣， 用是業因緣，當墮地獄乃至非有想非無想處？ 於汝意云何？ 是鏡中像有修道，用是修道若著垢、若得淨不？ 須菩提言：不也，世尊！ 何以故？ 是像空無實事，不可說垢淨。」這些虛妄的境界，在我們沒有覺悟的時候，像真實有似的；就是有人在造業，在六道裡輪迴，有人修學聖道，得涅槃了。但是覺悟了的時候，都是如夢，這件事都是虛妄的、都是畢竟空寂的，是這個意思。於汝意云何？如深澗中有響，是響有業因緣，用是業因緣若墮地獄，乃至若生非有想非無想處不？須菩提言：不也，世尊！是事空無有實音聲；云何當有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處？於汝意云何？是響頗有修道，用是修道若著垢若得淨不？不也，世尊！是事無實，不可說是垢是淨。「於汝意云何？ 如深澗中有響」， 這是第三個譬喻， 如那個深澗裡邊中有響； 就是你在這邊說話， 那邊就返回來一個聲音， 那麼就叫做 「響」。「深澗中有響」， 就是那個空谷裡邊會有這件事。「是響有業因緣， 用是業因緣若墮地獄， 乃至若生非有想非無想處不？ 」這也是說我們凡夫在六道輪迴裡邊迷惑、造業、受生死果報，也如空谷中那個響似的不真實。「須菩提言：不也，世尊！ 是事空無有實音聲」，空谷裡面那個音聲是不真實的。「云何當有業因緣，用是業因緣墮地獄，乃至生非有想非無想處？ 於汝意云何？是響頗有修道，用是修道若著垢、若得淨不？ 不也，世尊！ 是事無實，不可說是垢是淨」，就是修學聖道的這件事，也和那個空谷的響是一樣的，也都是不真實的，都是畢竟空的。
於汝意云何？如燄非水、水相，非河、河相，是燄頗有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處不？不也，世尊！燄中水畢竟不可得，但誑無智人眼；云何當有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處？於汝意云何？是燄有修道，用是修道若著垢若得淨不？不也，世尊！是燄無有實事，不可說垢淨。「於汝意云何？ 如燄非水、水相」，這個「燄」，就是春夏之間，有這個水蒸氣。地面上有這個濕氣，在太陽一照，稍微遠一點看出來好像有水，好像有水在流動。所以「如燄非水」， 實在那裡沒有水， 但是現出來水的相貌， 所以那個水的相貌是假的。「非河、河相」， 那裡沒有河在流水， 但是現出來河水的流相。「是燄頗有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處不？ 不也，世尊！ 燄中水畢竟不可得，但誑無智人的眼睛；云何當有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處？ 於汝意云何？ 是燄有修道，用是修道若著垢、若得淨不？ 不也，世尊！ 是燄無有實事，不可說垢淨。」這個燄裡面沒有水，我們看見它有水，那個水是不真實的。用這個來譬喻我們在生死裡流轉，或者是來到佛法中修學聖道，這些事情都是因緣生法，都是畢竟空寂的。
於汝意云何？乾闥婆城，如日出時見乾闥婆城，無智人無城有城想，無廬觀有廬觀想，無園有園想；是乾闥婆城頗有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處不？不也，世尊！是乾闥婆城畢竟不可得，但誑愚夫眼；云何當有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處？於汝意云何？是乾闥婆城有修道，用是修道若著垢若得淨不？不也，世尊！是乾闥婆城無有實事，不可說垢淨。「於汝意云何？ 乾闥婆城， 如日出時見乾闥婆城， 無智人無城有城想」： 這個 「乾闥婆城」，這個「乾闥婆」，或者我們說他是個鬼神，他會變現出來一個城。但這件事是這樣子，「如日出時」，太陽出來的時候，我們稍微遠遠的就看見那個地方有城，就是有房子， 也有人的來往， 有街市， 各式各樣的， 所以叫做 「乾闥婆城」。「無智人無城有城想」， 我們沒有智慧的人呢， 那就是沒有城， 都是假的， 我們認為是真的，是「無城有城想」。「無廬觀有廬觀想」，也都是假的境界。「無園有園想；是乾闥婆城頗有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處不？ 不也，世尊！ 是乾闥婆城畢竟不可得」， 裡邊沒有這些事情， 只是一個影像而已。但誑愚夫的眼睛；「云何當有業因緣， 用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處」，這個業因緣使令人到了三惡道去，或者到了人天中來，這些虛妄的境界是顯現出來，都是不真實， 是這樣意思。「是乾闥婆城有修道， 用是修道若著垢、 若得淨不？ 不也， 世尊」！ 就是修學聖道這件事也都是因緣有，因緣有，就都不真實，都是自性空的。但是在因緣有，還是有修道，有得聖道這件事；但是自性空上看，就沒有這件事，是這樣意思。「不也， 世尊！ 是乾闥婆城無有實事， 不可說垢淨」。
須菩提！於汝意云何？幻師幻作種種物，若象、若馬、若牛、若羊、若男、若女，於汝意云何？是幻有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處不？不也，世尊！是幻法空無實事，云何當有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處？於汝意云何？用是幻有修道，用是修道若著垢若得淨不？不也，世尊！是法無有實事，不可說垢淨。「須菩提！ 於汝意云何？ 幻師幻作種種物，若象、若馬、若牛、若羊、若男、若女，於汝意云何？是幻有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處不？不也，世尊！是幻法空無實事，云何當有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處？」這個意思和前面的意思是無差別， 也都是不真實的。「於汝意云何？ 用是幻有修道， 用是修道若著垢、 若得淨不？ 不也， 世尊！ 是法無有實事， 不可說垢淨」。
須菩提！於汝意云何？如佛所化人，是化人有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處不？不也，世尊！是化人無有實事；云何當有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處？於汝意云何？是化人有修道，用是修道若著垢若得淨不？不也，世尊！是事無有實，不可說垢淨。「須菩提！ 於汝意云何？ 如佛所化人」， 佛用神通化現一個人。「是化人有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處不？ 不也，世尊！ 」當然化現一個人，也可能做惡事；這個化現，也化現那個人做惡事、也化現這個人做善事，因此善惡而再生到三惡道或者生到人天， 完全都是變化的， 都是不真實的。「是化人無有實事； 云何當有業因緣，用是業因緣墮地獄乃至生非有想非無想處？ 於汝意云何？ 是化人有修道，用是修道若著垢、 若得淨不？ 不也， 世尊！ 是事無有實， 不可說垢淨」。
佛告須菩提：於汝意云何？於是空相中，有垢者有淨者不？不也，世尊！是中無所有，無有著垢者，無有得淨者。須菩提！如無有著垢者，無有得淨者，以是因緣故，亦無垢淨。何以故？住我、我所眾生有垢有淨，實見者不垢不淨；如實見者不垢不淨，如是亦無垢淨。「佛告須菩提：於汝意云何？ 於是空相中，有垢者，有淨者不？ 」就是這一切的六道生死的凡夫，有貪瞋癡的煩惱，有貪瞋癡的煩惱所造的業，由業而去得果報，這些事情都是宛然而有的。但是在這麼多的譬喻，在佛法的因緣所生法都是自性空來看，都是畢竟空寂的， 所以不可說有垢、 也不可說有淨。「是中無所有， 無有著垢者， 無有得淨者」， 就是在生死中流轉的人， 也是畢竟空寂的。 就是在佛法中得了聖道這些人， 也都是因緣所生法、都是畢竟空寂的。「須菩提！ 如無有著垢者，無有得淨者，以是因緣故，亦無垢淨」：「如」，像這樣、如這樣子。沒有著垢者，就是沒有我的意思。在生死流轉裡面是沒有我可得；得了聖道，也沒有得聖道的我可得，「無有得淨者」。「以是因緣故，亦無垢淨」，這是也沒有垢淨之法，也沒有法可得。「何以故？ 住我、我所眾生有垢有淨」，什麼理由這樣講呢？ 我們沒有修無我觀的人，非佛教徒當然是不修無我觀；說是我們是佛教徒，也可能沒有修無我觀。那麼大家都是一樣「住我、我所」，執著有我、有我所。「我所」是什麼意思？ 我所有的這些事情。 這樣的人 「有垢有淨」， 這樣的人才執著他要做惡事， 那就是 「有垢」；他若做善事，他就有清淨，他就有這件事，都是執著的。「實見者不垢不淨」， 若是這個人修無我觀， 得到無我智慧的時候， 他觀察我們的眼耳鼻舌身意也好、 觀察我們的色受想行識也好，「實見者」， 這就是實見者。「不垢不淨」， 就不感覺到有垢有淨這件事， 都是畢竟空寂的。「如實見者不垢不淨」， 若是我們真實的能修學聖道，得到聖人的大智慧的時候，就是沒有垢淨這件事。六道輪迴裡面的事情也都是虛妄不真實的；得了聖道以後，也是沒有真實。不會執著我是聖人！ 你們都是凡夫，沒有這個執著心，沒有這個執著心。但是他也知道因緣所生法是有這回事，但是又不是真實的，是這樣意思。「如實見者不垢不淨」，他不會再去造罪，他不會用執著心去做功德的。「如是亦無垢淨」， 所以這樣得真實見的人、 得聖道的人， 他沒有垢淨的分別。 這些聖者也可能會化現一個化人，也可能去做惡事。做了惡事以後，這個人到了地獄去了，這些聖者也可能這樣做事，但是都是化現的，不是真實的。也能化現一個人修學聖道，後來得了聖道， 也會化現這件事， 但是也不是真實的，「亦無垢淨」。 做這件事的時候，他不會有所執著，執著有垢、有淨，也不執著。只有我們沒得聖道的人，我若做了善事的時候，我的功德很大；造了罪的時候，心裡面又執著這個不得了，我要下地獄，就是執著。但是若得了聖道的時候，這個事情是沒有這回事的。所以我們從經論上的學習， 我們若能夠學習這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 當然它和《 金剛般若波羅蜜經 》是一樣，但是它比《 金剛般若波羅蜜經 》更詳細、更廣博。我們
，通達了諸法畢竟空寂的時候，也通達了一切法是緣起有，這個時候呢，心裡面無有少法可得，就沒有執著。沒有執著的時候，我們很容易得聖道的。不要說現在還有人得聖道嗎？不是這樣意思。只要你肯努力，你還是可以成功的。「若人欲了知， 三世一切佛， 應觀法界性， 一切唯心造」， 就是你肯努力， 就會成功的。 你若不努力， 就是佛在世的時候不努力， 還是不能得聖道。 這一品 《 七喻品 》，用譬喻，用七種譬喻，譬喻一切法是如幻有、都是不真實。使令我們從這裡應該覺悟一切法不真實這句話，還是隨你本身的，你願意怎麼做就怎麼做。不真實，現在我是人，這人不真實，可以成佛。人是不真實，但是你若執著，就可以下地獄，都由你自己來決定的，所以叫做不真實。如果說是決定是這樣子，那不可以移動、不可以改變，那人就沒有希望了。但是釋迦牟尼佛的大智慧告訴我們這件事，一切法都是不真實的，可以轉變的。善，世間的善法可以轉變成惡；惡也可能轉變成為善。世間上的善惡都不真實，可以轉變成為出世間的功德。但是這個道理，都是不真實，出世間的功德也是緣起、也是畢竟空寂的。我們如果能這樣學習，也能修奢摩他的止、修毘缽舍那的觀，我們的確是如經中所說：是能得聖道的。這一品當初剛開始的時候， 我當時的心情就是讀這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 我心裡面感覺到歡喜，我就同意講這一品。可是真實在講的時候，又感覺到不容易講，不容易講這一品的道理，不是容易講。現在蒙佛和須菩提的慈悲，我們現在講完了。
這裡有問題，我還回答這個問題。問：若說諸法無自性、諸法本空，則佛陀的存在及其所說法亦空。答：是的，佛說的法也是空的。問：都是假的嗎？答：都是假的、不是真實的，但是它還有作用。你肯這樣學習，它有這樣的作用，作用也是假。但是在我們凡夫的心，可是有點分別。你說是它是假的，但是若是打你一拳，你還感覺痛吧？ 也會感覺痛。但是若是你若通達一切法空的話，你心能一剎那間入於三昧，打你一拳就不痛，你就能不痛。但是若是我們不相信佛法，我不這樣用功修行，你若不用功修行，你一直地停留在遍計所執這裡，那時候打你一拳，你是會痛的，你沒有辦法解脫這件事的。所以是假的，但是它還是有作用。但作用也是假的、是不真實的。
問：觀想的時候，念中的觀世音菩薩相貌，若因所在佛堂地點不同，該怎麼持念？ 憶念觀想舊時之菩薩，這是所在地的佛堂。答： 這個字我還不大認識， 我再重念一遍：「觀想時， 念中的觀世音菩薩相貌， 若因所在佛堂地點不同，該怎麼持念？ 」這個觀想觀世音菩薩，若是觀想的話，如果你若讀這個大本的 《 無量壽經 》， 觀世音菩薩在阿彌陀佛國， 你可以不必觀想你在我們人間這裡的佛堂，觀想是在阿彌陀佛國。你自己觀想你也在阿彌陀佛國，那樣清淨莊嚴、殊勝莊嚴的世界，有高大身的觀世音菩薩，有無量相好莊嚴，可以這樣觀想。當然這個和我們這裡的境界是不一樣。「該怎麼樣持念、憶念觀想？ 」那你觀想觀世音菩薩大慈大悲所現的身相。但是你在觀想的時候，也就是你內心所現的。觀世音菩薩所現的也是畢竟空寂的，你所現的觀世音菩薩也是畢竟空寂的，也可以這樣念。念諸法如，如來者，諸法如義，觀世音菩薩者，諸法如義，可以作如是觀。觀觀世音菩薩高大身相，這是世諦，世俗諦；觀諸法如，這是第一義諦。你可以修二諦的觀，觀觀世音菩薩，可以這樣觀，可以這樣觀，就好了。
問：昨日聽你解答《 金剛經 》有關後五百歲的事，你開示後五百歲有二種說法：一、正法五百年，像法五百年。第二個說法，有五個五百年的說法。弟子行書本中看見法輪預記中云：正法、像法各一千年。答：也有這個說法，各一千年，末法萬年。是的。初五百歲解脫堅固，這是有五個堅固。問：請示長老應擇取那個解釋，較適宜為何？答：五個五百年，第一個是解脫堅固，就是得聖道，得聖道堅固，很多人都得聖道，那就是正法住世的時候。第五個五百年是鬥爭堅固，那就是現代的時候。現代是鬥爭堅固，這個時候若有人能夠讀《金剛經》而得聖道，是為希有，也可以這麼解釋，也可以。
問：又古今解釋、講演《金剛經》的法師大德很多，請示長老除了聽你的錄音帶之餘，還應參考那些註解呢？答：如印順導師，印順老法師的《 金剛經 》註解可以參考。再來就是無著菩薩的《 金剛般若論 》、 世親菩薩的 《 般若論 》 也是可以參考。 但是若是我們一定要找參考書，我們才能夠理解 《 金剛經 》 的義的話， 那你也可以讀這個 《 大智度論 》， 我昨天說了。 你若讀 《 大智度論 》， 明白 《 摩訶般若波羅蜜經 》 的義， 也就會講 《 金剛經 》了，也可以這麼說。所以若是其他的參考書我們都沒有，那麼就可以去讀這個《 大智度論 》，用《 大智度論 》的解釋去講《 金剛般若波羅蜜經 》，這樣我認為還是最好的辦法。但是《 金剛經 》裡面，又不全是龍樹菩薩講的這個諸法自性空的義，也有符合唯識義。那就是你要學《 瑜伽師地論 》、學習《 攝大乘論 》，你就也會講《 金剛經》的，是這樣意思。
問：請問佛教對祖先墳墓地理方位，會影響其後世子孫的看法如何？答：佛教不講這件事；佛教不講風水，不講這件事。佛教只是講你現在，過去的事情沒有辦法改變了，我們已經這樣做了。但是現在以後，我們能學習佛法得到正見、得到般若波羅蜜的戒定慧、解脫、解脫知見，那就一切都是吉祥的。佛教只講我們的行為，我們的思想、行為影響一切，而不說那個山頭能叫我富貴，佛教不這樣講，不講這件事。但是世間上的事情，也不是我們這個分別心完全能明白；只有佛菩薩說的道理，能夠通達一切因緣生法，是這樣子。說是那個人的福報很大，他並不懂得風水，但是他父母葬埋的地方就是符合風水的道理，就是這樣子。所以實在去講究這件事，是很難講的，有的時候說這個風水很好，但是政府要用這個地方，就把這個風水破壞了，那怎麼辦呢？ 所以不如還是佛法說的好，就是你自己能控制的，就是你自己的思想和行為；你在這個地方改過遷善，「諸惡莫作，眾善奉行， 自淨其意， 是諸佛教」， 這件事你能把握到， 就是好風水， 應該是這麼說才對的。
問： 佛法說：「如是因如是果」， 又說 「罪由心起將心懺， 心若滅時罪亦亡」； 這兩種說法有無矛盾的地方？答：沒有矛盾。
，這就是「因」嘛！ 你有這樣的因，也就是有這個果。「心若滅時罪亦亡」，「心若滅時」這句話怎麼講呢？ 不是我們這一念心沒有了，就是執著心沒有了，執著心沒有了，你無所得的智慧現前了，一切的問題都解決了。就是我們很苦惱的境界現前了，但是你的無所得的智慧成就了，這苦惱即非苦惱，會有這個境界的。若是我們不肯這樣學習無漏、無為法的話，那我們就是 … … 剛才說了，一直停留在執著心的境界上，那就沒有辦法沒得解脫；因為我們修了福德這件事以後，我們會得一些如意的果報，或者人間如意的果報，或者天上如意的果報；但這都是無常的，它不能永久的令你安樂的。但是我們內心裡面執著心還在活動，我們有可能還造惡的，造惡，就有惡的果報來了，所以不如修學聖道，這個問題才能解決，「如是因如是果」。「罪由心起將心懺，心若滅時罪亦亡」。「心若滅時」，這是佛法，唯有修學佛法， 問題才能解決， 所以 「罪亦亡」； 不但以前罪業得的果報不能令你苦惱， 以後永久也不會再造罪了，這問題才解決的。
問：往生後，神識是否會暫留遺體內？答：往生後！ 身體不能往生，我們到阿彌陀佛國去的時候，不是這個身體去，這個身體還是留在這裡的；是我們這一念識，這一念識、這一念心，這一念心呢，它有一個異生身，說是中陰身也可以；這時候阿彌陀佛接引你這個異生身，就是這個中陰身到阿彌陀佛國去，這個身體還在娑婆世界。所以這個識，不會還留在這個身體裡，沒有這回事。
問：如是在遺體捐贈，是否會造成亡者痛苦，而影響其往生？答：我認為你這個想法很好！ 你要想想這個問題。這個往生阿彌陀佛國，是我們這一念心往生到阿彌陀佛國，不是這個身體往生阿彌陀佛國；所以這個身體留在這裡，這是無情物了。你若捐贈的話呢？ 應該沒有問題，但是另外可是有點問題；那個捐贈的那些人告訴你，這個人一命終的時候，在一定的時間內，就要拿你的身體那一部份的，不能過時間的。這個地方有問題，人死的時候，並不像醫生說那句話，說那個時候他的識走了，有可能他還沒有走，他還沒有死啊！ 沒有死的時候，若是拿你的身體一部分，那就有問題，那可是有問題的。所以我們人說的話，有的時候動機是很好，但事實是有問題，不如是那樣好，不要捐贈這件事，那不是很穩正，對你沒有事嘛。你就是安心的念阿彌陀佛、求生阿彌陀佛國，等將來你從阿彌陀佛國回來的時候，你再做這件事，做這件事，不是臨死的時候，是生存的時候，我把眼睛給你，就可以，我身體那一部份都可以，我的心臟拿出來給你，這個時候就叫做功德，說現在在的時候，我還顧慮這個、顧慮那個，多數搞錯了的時候，耽誤你往生阿彌陀佛國，都有可能的。
問：對於福薄慧淺的人，要如何修行，才會有出家的因緣？答：要如何修行才會，你就是 … …，這樣子啊！ 你多多的讀佛教的書，你那一天明白了什麼是佛法呢，你就有出家的因緣出現。要讀佛教的書，對於佛法有深入的了解的時候，隨時出家的因緣都會出現的，就是這樣子。不是「福薄慧淺」的問題，說是那個人福報很大，智慧很高，那他不一定能出家，都是不一定的。要如何修行才會有出家的因緣？ 另外一個想法呢，你在佛菩薩前發願，我要出家修學聖道，那就有出家的因緣，是這樣意思。
問： 弟子恭聽師父的錄音帶， 您提到 「如水入水， 契會真如」， 請師父開示其中的 「契會」。答：這個「契會」的「會」，不是這個慧；是開會的「會」，是這兩個字，開會的「會」，會合的 「會」，「契會真如」。
問：第二，弟子知道除了多多用功之外，還是只有更加精進才能在止觀方面有成績的。答：「更加精進」， 這個 「精進」， 這是通於一切的話， 修福也可以精進、 修慧也可以精進， 為別人服務也可以精進， 做種種善事也可以精進， 這叫做 「精進」。現在說是多用功之外，才能在止觀方面有成績的；在止觀方面有成績，是要精進，但是還有一個問題，你一定要是通達第一義諦，不然的話，這止觀到什麼地方也不一定。
問：日常功德迴向時，該如何迴向最妥當？ 日常功德迴向，怎麼迴向？ 是否有特定的迴向文。答：這個迴向是你的願，你的願是什麼？ 你願意到阿彌陀佛國去，那麼你就是這樣迴向；你願意得無生法忍，那麼就這樣迴向。我迴向我的父母身體健康，能夠相信佛法、得正知見，你若願意這樣子，那麼就這樣迴向；所以你看你的願是什麼願，就這樣子，來決定你怎麼迴向。
問：一切法都是因緣有、一切法都是自性空的。弟子學淺，請問師父：常常人們說到，人人皆有佛性，有佛性是否是有體性？還是自性空的？答：的確是有這個問題。這個佛性是有兩種，佛性是有兩種的：第一種是「理性佛性」。第二種是 「行性佛性」。 這個行， 就是行、 住、 坐、 臥的行， 行性佛性。 這個 「理性佛性」， 就是自性空， 我們這個身體是因緣有、 是自性空的， 這個自性空， 因此自性空，我們可以成佛，因此自性空，我們可以升天、可以得阿羅漢，因此自性空，也可以到第一義諦。「以有空義故，一切法得成」，這個空，因此空而能成佛，這是這麼意思，那這樣呢，這個就是理性的佛性。當然，你若學習《 中觀論 》、學習《 大智度論 》、《 摩訶般若波羅蜜經 》，可以這麼講，那你若學習其他的經論，也可能不這樣講，我不歡喜這樣講，這也是可能的。有佛性，是否是有體性的？ 這樣說，這個空性是沒有體性可說的，是這樣子，就是自性空本身是要無體性的， 這叫做一切眾生皆有佛性， 這是 「理性的佛性」。「行性的佛性」， 行、 住、 坐、 臥的行， 這個行是有為法， 這個有為法是我們栽培的，譬如說是我們學習佛法，然後發無上菩提心、發了大悲心，無上菩提心和大悲心還有差別的，那麼這樣子，我們用般若波羅蜜來修布施波羅蜜、用般若波羅蜜來修戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜，這一切的功德。那麼你發了無上菩提心，你做這樣的功德，你在你內心裡面就栽培了行性的佛性；這是因緣有的這個佛性，這個佛性，那就是會得無上菩提的。假設你前生這樣做過，今生再來人間的時候， 完全不一樣， 完全是不同了， 那麼這是 「行性佛性」。這個行性佛性，它有作用，還能繼續發無上菩提心、繼續修六波羅蜜一切的功德，那不是聲聞人、也不是那個辟支佛的他那種無漏的種性，和那個種性不同，這是有為法，是有差別的，理性佛性是無差別的境界。
問：福德即非福德性，是何義理？答：這是《 金剛經 》上有這句話，「福德即非福德性」！「福德即非福德性」，就是我們用有所得的分別心，有所得的執著心，我們拜佛，我們去做善事，說是那個地方有水災，或者有地震，我們拿什麼什麼力量去救護去，用有所得的心，執著的心，這叫做福德，所做的功德，叫做福德。如果我們用無所得的智慧去做這個功德，表現於外的相貌是一樣，我們去救災、救苦！ 救護病人，做種種功德，你用無所得的智慧去栽培呢，「即非福德性」， 這是無漏的功德， 就叫做 「非福德性」， 就這麼講。它們兩個，一個有漏的福德、一個是無漏的福德，是有差別的。若是我們佛教徒，我是信佛，我歡喜做功德，但是你沒有得到般若波羅蜜的智慧，你和那個不相信佛教的人做的功德差不多少。
問：天台宗的空、假、中三觀，與唯識的圓成實性、遍計所執性、依他起性有何異同？阿彌陀佛！答：有一點相似，有一點相似的，但是不完全相同。因為這個唯識的學者，我們學習這個 《 攝大乘論 》 的時候， 或者是學習 《 瑜伽師地論 》 的 （真實義品）， 它觀察這個空，它就是觀察一切法是空的，它不明白的，沒有明白的要你修假觀，可是也是說到假觀，說到假觀，就是依他起，依他起是假有的；但是在唯識裡面說呢，這個依他起是如幻有， 但是指我們生死凡夫的這些有為法， 叫做 「依他起」。這個聖者，聖人的清淨無漏的功德，也叫做「依他起」，那個依他起是清淨的，凡夫的這些境界是染污的。你修觀的時候，它只是說遍計執的一切法都是畢竟空的，主要的告訴你修空觀，它不是很明白的來強調要修假觀，沒有說這句話，也沒有明白的說要修中觀，也沒有那麼說。但是那個圓成實，說是中也可以，說依他起是假，也是可以的，所以有點相似，但是和天台智者大師說的空、假、中三觀又有點差別，不完全是相同的。
問：也許機緣成熟，最近才認識師父，並了解師父高深的道行……答：這句話說錯了！我沒有道行。問：也閱讀了師父的一些佛學講解的書或光碟片，並親臨師父的幾場現場演講和開示，弟子有些問題，敬請師父開示。因為這問題有請教過同道，皆未獲得肯定的答案，以師父的修為，四禪八定、四果的境界是沒問題的……答：這句話說得不對，我也沒有四禪八定、更沒有四果的事情。問：問題是，以前我是從練氣功開始練打坐，也不知道練的是到什麼程度。最近看師父的 《 止觀大意 》， 才知好像是未到地定， 當時也不知道這個境界有什麼希奇可貴，就因生活雜事中斷約十年；最近大概觀世音菩薩慈悲安排此機緣重新打坐，弟子之前在打坐到一個深度，會對換息感覺很掙扎，也就是吸氣轉呼氣，或呼氣轉吸氣很費力，哦！ 有這個事情。但繼續坐下去會不知不覺中突然像打開電器開關，叭一下，轉入另一境界，好像身體包在一個大蛋殼內，或像潛在水中與外界隔離；這時呼吸很通暢，全身很舒暢，大概是所謂的輕安樂吧！特別的是，這時我吸氣可以一直吸一直吸都吸不飽，心裡很奇怪，換呼氣看看，也是一直呼都呼不完，沒止盡一樣，這時我的肉身是不是有在呼吸，我不知道，同時身體消失了，變成像空氣一樣，心裡更奇怪，但蠻舒服的，可是好景不長，沒多久，也許才幾秒鐘，這時的時間觀念不明顯，但從出定後看時鐘，打坐前後才一個多鐘頭，我就又回復到對外界的感覺，而出定了。請問：一、像換氣痛苦，雖一捱就過，但那種經驗讓我每次要打坐都會怕怕的，是否是我進息跟出息之間的間息調控不好、不夠長，但一進入後來的深定，又好像是進息跟出息都停，只有間息的持續，是否如此？答：這個靜坐這件事，這個出入息這件事，你不要主動的叫他出息，你也不要主動的要吸這個氣，這件事你不要管，他要出就出他，它要入就入，你不要管他，你負責的事情就是知，知道息是出、知道息是入，就這樣就好了。你若控制它，就有問題，你若下命令，那就有問題，就是有問題。所以你這個地方，你就你多管閒事了，你不要管那麼多事，它要出就出，它不出也不要管它，你要這樣子才合適的。再另外呢，我們初開始，我們沒有靜坐的人，我們的出入息就是這樣子，但是靜坐以後，你的寂靜的功夫漸漸深了，這個出入息有變化，有什麼變化呢？它就慢，特別慢！ 不像我們這樣子快，不是的。但是它特別慢的時候，我們心粗，就感覺好像沒有出入息了，其實不是，就是慢的關係，一直到 … …。但是我們讀這個十六特勝，也發覺一件事，就是得了未到地定以後，還沒有到初禪，初禪和未到地定之間這個時候，就是那個時候，有那麼一段時間，好像沒有出入息，是有這麼一段時間沒有出入息，就是那個時候息就停了，但是你也沒有什麼不舒服，還是很正常，應該這樣子才對的。所以你這上面說是，但一進入後來深定，又好像是進息跟出息都停，是的，也不感覺到有出息、入息的事情，只有間息的持續，是這樣子。請教如何可以平滑的度過去。就是你不要管這件事，你只是心裡面無分別住，知道息在出、知道息在入，也知道現在也不出、也不入，就知就算了，就好了，就這樣就好了，這問題就解決了，這是第一個問題。
問：第二個問題，前述境界一般要打坐超過一小時才會進入，但並不是每次打坐都會有此境界，而一進入，何以不久就退出來？答：何以不久就退出來？ 就是你本身有問題。本身有多少問題，一個是心理的問題、一個是生理上有問題， 它都是不合適的。 你若仔細地去讀這個 《 清淨道論 》， 也是可以讀的， 你讀 《 瑜伽師地論 》 的 〈 聲聞地 〉， 你好好讀， 讀的時候， 也可以讀智者大師 《 釋禪波羅密 》， 你也會知道這些事情， 會知道那一些方法。 你若是做了一些不應該做的事情，然後你去靜坐，因為你有點功夫，有可能還能夠有相應一點，但是就會出了事情，就不合適了，就會有這個事情。問：而一進入，何以不久就退出來？是否因為肉身當時停止呼吸了？答：當時停止呼吸，你應該知道嘛！知道這件事。問：身體代謝產生的二氧化碳，累積到會興奮中，中樞神經的濃度而破壞了原先氧氣的穩定效果？答：你是用這樣的理由來解釋這件事。我剛才說的話不是這個意思，就是你的身、口、意有一點事情，有一些事情，有些事情，修行人是不應該做的，那麼你若做這件事了呢，它就會有反應，在你靜坐的時候，修止觀的時候就有反應，我是這樣意思。我舉一個例子，也並不一定你是這樣，譬如說是你現在不靜坐，不靜坐的時候，沒有靜坐，你和人吵架了，動了貪心、或者動了瞋心，然後你再靜坐，你原先的境界就受到影響，就有點不同。若是完全沒有得未到地定的人，他的欲界定在內住、等住那個階段的時候，有可能完全不能靜坐，因為你是到了未到地定，你還能坐一下，但是它還是會有反應，有的時候就會失掉了，這個境界就沒有了，也是會這樣。
問：打坐一般要觀空觀、無我觀、觀不淨，但我一坐會在一、二分鐘內就空靜，這時候有絲毫的觀或思想，會讓我感覺被束縛，很難受，為達到空而去觀空，再去解空，本來已空，何必再兜一大圈，再回原點有否必要？答：你這個是不懂得觀，你根本不懂得觀，雖然你說出來觀空、觀無我、觀不淨，但是你也完全沒有修過這個觀的，所以你會說這句話。
，你這句話不合道理，何必再兜一大圈，佛菩薩……當然你現在還算肯用功的人，但是你這句話說得不對，佛菩薩的智慧不如你啊！你說佛菩薩觀空是兜一大圈？你這個說法是不合道理，你心粗了。問：有時難免會思緒漂浮，我也不抑止，讓它想個夠，等突然斷掉的時候的瞬間呢，一切變真空，我忽然好像失去自我。答：你這句話就不對，本來是空的，那有我呢？ 所以這個「本來已空」這句話，也是說空話而已，不知道本來已空。問：有點徬徨若失，並立即興起我是誰的疑質。請教師父，真正的我是什麼？答： 根本沒有我嘛！ 「本來已空」， 還有我嗎？
問：最近走路起空觀，有騰雲駕霧的感覺，怕跌倒，趕緊回神過來，不知是昏眩或打坐效應？ 或是腦一時缺血或缺氧，或腦中風現相？ 很害怕！ 請師父開示：弟子並無高血壓，或心臟病等毛病。答：你這樣喔！ 你能達到這個境界也很難得，你若願意得聖道的話呢，你有一點因緣了，
，對你有幫助。另外，若願意的話，也可以讀《 瑜伽師地論 》的〈 聲聞地 〉也是可以，對你有幫助，若是讀這個《 摩訶般若波羅蜜經 》是更好，是這樣。你這個騰雲駕霧的感覺，你現在應該說這件事，如果你剛靜坐，剛下坐你就走路，你有這個感覺，不是靜坐放下腿子，是經過多少時間之後，經過了幾個鐘頭以後，你走路是有這個感覺，這個地方有點分別。若是你靜坐的時候，靜坐的書上也說這件事，如果你靜坐達到這個程度的時候，你出定的時候要慢慢地，不可以立刻就放腿走路，不可以！ 你一定在那裡等一會，等一會兒，你出定的時候心情的境界，入定的時候心情的境界，兩個完全都不一樣，不一樣呢，你出定的時候，你心裡面先思惟，思惟一件事，然後這個手也要慢慢的動，腿也要慢慢的動，不可以立刻就走路的。若你不是出定立刻走路，你是經過多少時間，經過五個鐘頭、八個鐘頭以後，你走路有這個現象，那就是另一回事，但是你這裡你沒說這個問題，沒有說出來，衷心感謝師父慈悲。你這位這居士很不錯了，你達到這個程度很不錯了，因為很多人靜坐有困難，而你這個極困難的事情已經過來了，很難得啊！很難得！
問：得無生法忍是初地以上，有修行的階位嗎？答：得無生法忍，初開始就是極喜地，就是這個位次。問：還是初果以上？答：得無生法忍，是大乘佛法的名字，這個初果，是小乘佛教的名字。問：修行更精進到四果。答：是的。
問：花開見佛悟無生，迴入娑婆度有情。此偈需到何次第？答：我們漢傳佛教很久了，不提倡修止觀這回事，大家提倡念阿彌陀佛！ 到阿彌陀佛國聽佛說法，到阿彌陀佛國，就是到蓮花裡面去，花開了以後就見佛，見佛以後要聽佛說法，聽佛說法，然後還是要修止觀，然後得無生法忍。得無生法忍，那就是初極喜地，是這個意思。得無生法忍之後，迴入娑婆度有情，就是這個意思。問：需到何次第？答：次第就是這樣意思。問：才能夠廣度眾生？答：得無生法忍才能度眾生。問：並參與龍華三會？答：參與龍華三會，那就是彌勒菩薩來到這個世界，成佛以後；你從阿彌陀佛國來能參與龍華三會的，是有這種可能的。問：請問你坐在這裡說佛法，是真實的嗎？答：不真實的，這是不真實的。
問： 以念佛萬德洪名， 如何 … … （這個字我看不清楚， 正憶念）， 如何又是正憶念？答：念阿彌陀佛，也可以名之為正憶念，也是可以。問：萬德莊嚴又是畢竟空、又是信願往生、又不執著希求淨土。答：是的！ 不過我們今天漢傳佛教的人，多數不深入經藏、多數不學習經論。我念阿彌陀佛，到阿彌陀佛國再去學習佛法，在這裡何必學習呢？ 多數有這個想法，有了這個想法呢，所以是只是念阿彌陀佛萬德洪名，這就叫做正憶念，說萬德莊嚴就是畢竟空，這個多數不知道這回事，就算學習經論，知道這個畢竟空的名字了，也不作如是觀的。
問：醫院裡有許多罹患癌症、糖尿病等難治疾病的病人，有些人的痛苦程度簡直是生不如死，請問佛法可以幫助他們從痛苦之中得解脫嗎？答：從痛苦中得解脫，佛法是有這件事的。佛法就是教我們從痛苦中得解脫的方法，佛法就是做這個事；但是多數不學習這個方法；我們多數是歡喜逃避，念阿彌陀佛到阿彌陀佛國去，逃避這件事，多數是這樣。而不學習從痛苦中得解脫這個方法，就是念阿彌陀佛，就算是從痛苦中得解脫。我們漢傳佛教的人今天多數都是這樣辦法。但是這個有病的人！ 痛苦程度簡直是生不如死，這件事，那怎麼樣救護他呢？我們怎麼救護他呢？若是我的想法，我說這句話，可能你們都不歡喜，這個臭皮囊到這樣的境界，丟掉了也不錯嘛！重新換一個身體不是很好嗎？重新換了一個好的身體不是很好嗎？但是問題是什麼呢？要保持正念，以前或者是做了功德，或者做了罪過，但是臨命終的時候，多數是迷惑顛倒，那就是不一定再得人身，不一定，也可能得人身，也可能不能，但是你若叫他，有病苦的人很苦了，告訴他保持正念，那就是一定能再得一個好的身體，這個臭皮囊不要了，我再得一個好的身體，不是也是好嗎？何必那麼勉強一定要這個身體，要它怎麼的。其實就算再能活，又能活幾天呢，其實還是苦啊！ 就算是這個病痛好了，好了還是苦啊！已經老了，能怎麼樣呢？所以請問佛法可以幫助我們從痛苦中得解脫，是有。你一念無生法忍相應了，所有的問題都能解決了，都可以，但是能辦得到嗎？辦不到，辦不到這件事。問：佛經裡記載釋迦牟尼佛，遭逢金槍馬麥之報，請問成佛之後還需受報嗎？答：這件事，你說有金槍馬麥這件事，是有這麼一件事，但是在佛的身，就沒有這件事，只要得聖道的，得了無生法忍的人就沒有這件事，受報就是沒有受報，不是像我們凡夫境界，你扎了一針就不得了，說是我沒有扎一針，他罵你一句，立刻就是痛苦得不得了，我們凡夫這執著心啊，所以這也可以知道，為什麼那麼苦？ 是你的執著心叫你苦，你若不執著，什麼苦？ 沒有苦的事情。我剛才說這句話，好像也不近人情。哎呀！ 病痛得很厲害，生不如死啊，趕快地叫他苦惱消除，叫他心情快樂，這樣好。其實這是好嗎？我看還不見得。人是應該務實，要務實，不要務虛。問：或者只是為教化眾生的一種示現。答：也有這個意思，就是不可以做惡，做惡是要受報的，是表示這個意思。
問：長老以前曾開示要在業報尚未成熟之前，先行懺悔。答：是的。業報還沒有成熟，這時候懺悔把它的力量降低、減少，它沒有力量得果報，那麼這個事就結束了。但是我們苦惱不來，也不願意懺悔，我們人就是這樣，已經來了，這時候才發心懺悔。問：不要等到業報成熟再來受報。懺悔有取相懺、作法懺、無生懺等？答：是的，是有這個差別。問：應採取何種懺悔方式較佳？如果懺悔，慚愧懺悔的心念提不起來，應如何作意？答：應如何作意啊？ 你就作意，我若不懺悔，我的業障會令我苦，你的懺悔心就起來了，你若不這樣想，那不行，你的懺悔心發不起來的。問：那一樣的懺悔？答：最好的懺悔是無生懺，但是我們做不來。我們佛教徒就歡喜撿便宜，不願意吃苦，你讓我深入經藏，學習第一義諦，麻煩！ 不要搞這個事情，就是這樣子。所以你想無生懺，懺不來的；無生懺是要通達第一義諦才可以的。
問：有禪有淨土，猶如帶角虎，今世為人師，來世做佛祖。如何禪淨雙修？答：禪淨雙修，通達第一義諦就可以了，你沒有通達第一義諦，這件事是辦不到的。
問：自己影印的經書，是否可在上面做注解？答：你影印，做注解另外一個本子好了。問：在家聽長老開示的錄音帶，是否可邊做事邊聽？ 另外衣著上有何需注意，或其他需注意的事項？答：阿彌陀佛！我不答好不好。
問：末學在佛法來說初入門，請問長老末學在解門與行門上有那些經論，法門適合初學者。答：這我怎麼知道呢？ 這個事情是那樣，解門和行門是不可以分開的，你們都是解，我是修行，好像有這個味道。其實，行也一定要解才能行，如果你沒有解，你會行嗎？它們兩個是相連在一起的，不可以分開。當然我曾經說過，我們一般的佛教徒多數有一個誤會，有什麼誤會？ 我把《 金剛經 》念它一遍，這就是修行，我念阿彌陀佛，這樣念念，這就是修行，我拜佛，這就是修行，這樣說修行，也是修行，但是這是最起碼的修行，很膚淺的修行，這個修行多數 … …，如果是有誠心願生阿彌陀佛國，也可能會成功，但是其中有一個嚴重的問題，不能解決，就是你這樣修行貪、瞋、癡能夠解決嗎？你能說我不貪、 瞋、癡了嗎？你辦不到。但是我們若學習經論的時候，經論上說的修行，是叫你解決貪、 瞋、癡的問題的，那叫做修行。有人連起碼的修行都不修行了， 我也不念 《 金剛經 》、 也不念佛、 也不拜佛，一天就是吃飯、睡覺，然後虛妄分別只是這樣子。若是這樣子，那起碼的修行還是很好了，應該是這樣。但是經論上說修行，是要你「無我相、無人相、無眾生相、
，心裡面不取一切法，「若心取相，即著我、人、眾生、壽者，若取法相，即著我、 人、 眾生、 壽者」， 要不取， 一切法都不取，「不住色生心， 不住聲、 香、味、 觸、 法生心， 應無所住而生其心」， 這才叫做修行。 但這件事， 不是我們不學習佛法能辦得到的，我們把《 金剛經 》念一遍了，照樣還是你「住色、聲、香、味、觸、 法身心」， 你辦不到的， 但是經論上說修行是這樣子， 但是我們都辨不到。 所以解門與行門有兩門，其實一個門，不是解是門，行也是門，不是，解和行是一個門，是這樣意思。答：你說是那個經論適合你！ 我現在就這樣說好了：你讀《 摩訶般若波羅蜜經 》
智度論》這就是個門；從這個門入第一義諦。但是適合不適合你？我不知道。
問：我有一個佛教徒朋友，本來關係很好的，但自從他偷盜三寶物，被人知道後，他就變得很兇惡，也不願懺悔，難道他不怕下地獄嗎？答：是的！他不怕下地獄的。問：這件事雖然和我沒有關係，但我感到好像是自己和他一樣做了重罪，而且會發抖，怎麼會這樣呢？該如何解決呢？答： 該如何解決， 你也是讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 看 《 大智度論 》 好了， 就是這樣，這問題就解決了。
問：子女不聽話，不接受管教，是否表示有業障？ 或者父母與子女之間有惡因緣，應如何挽救？答：子女不接受管教，是否有業障？ 是否有業障，你這句話是說誰有業障？ 當然你也要反省，你管教他是不是很高明，你要想想這個事，如果你管教得有智慧，應該她接受你的管教。因為這個子女年紀也不大，還沒有開智慧，這也是可以原諒的，就是你要有智慧，能善巧地使令她接受管教，你在這一方面多用點心，看看能不能改善，應該這樣。「或者父母與子女之間有惡因緣，應如何挽救？」父母與子女也可能有善因緣，不一定有惡因緣，你若是有這個成見反倒不好，認為有惡因緣反倒不好。