爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：「若有菩薩，於後惡世，無怖畏心，欲說是經，應入行處，及親近處。這是第一科 「身安樂行」 的偈頌的文， 前面是長行。「偈頌」 的文分三科，第一是 「頌標」， 第二是 「頌釋」， 三是 「頌行成」； 剛才念的是 「頌標」。「爾時世尊欲重宣」 揚 「此」 身安樂行的 「義， 而說偈言： 若有菩薩」， 假設有發無上菩提心的菩薩，在佛滅後的「惡」，五濁惡世的時代，沒有恐怖的心，欲宣揚此 《 法華經 》， 應該 「入」 於 「行處， 及親近處」。 這個 「入」， 應該說就是學習的意思，學習這個行處和親近處；你的學習而能契入了這裡邊的戒定慧，那你就可以演說此經了。這是把「行處」及「親近處」標出來，也就是標出來身安樂行的大意了。
常離國王，及國王子、大臣官長，兇險戲者，及旃陀羅、外道梵志。這底下是 「頌釋」。「頌釋」 裡邊分兩科， 第一科是 「約遠論近」， 就是遠離那十種惱亂； 也就是說這位發菩提心的菩薩， 他對於這個戒要特別注意的。「頌約遠論近」。「常離國王，及國王子」，這倒不是暫時的，時時地都是要遠離這個「國王，及國王子、大臣官長」的。在《法華文句》上面引律上說的，說出來十個理由應該遠離國王：第一個是有人要陰謀、要害這個國王，那麼你同國王親近去，也容易有問題，這是第一個理由。第二，國王他要殺這個大臣，你和國王接近也有嫌疑。第三個，國家的王宮裡面丟了寶了，珍寶失掉了。第四個原因，宮裡面有很多女人，有的女人並不是和王接近的，或者是怎麼樣情形懷孕了，那麼國王就疑惑你。第五是國王身中毒了，也疑惑你有事情。第六樣，大臣與大臣種種問題的衝突，對你也有嫌疑。第七個理由，國與國家交兵，就是大家要打仗，也疑惑你有點問題。第八，老百姓生活很困難，國庫裡面很豐裕的，國王捨不得拿出來救護老百姓，那麼也疑惑你。第九，國王貪心很大，向老百姓拿稅拿得很厲害，拿得很重的。第十，國王的哪個地方有很多的疾病，瘟疫病、傳染病，那麼就疑惑這個比丘行咒，用這個咒術有這種災難的事情。有這十個理由，所以一般的社會上的臣民都疑惑是比丘在這裡面有嫌疑，那麼這樣子不得意的人就會說了很多的破壞的話，這樣子也就影響到佛法，人家就疑惑：是不是佛法就是這樣呢？所以不但是這位親近國王的比丘本身有問題，也影響了全面的佛教， 所以佛告訴比丘要 「常離國王， 及國王子、 大臣官長」， 這是律上這麼說。
，很凶惡、很危險的那種遊戲，這個比丘也應該遠離。「旃陀羅」，以殺為職業的人， 和 「外道梵志」， 也不應該親近。
亦不親近，增上慢人，貪著小乘、三藏學者，破戒比丘，名字羅漢，及比丘尼，好戲笑者，深著五欲，求現滅度，諸優婆夷，皆勿親近。「亦不親近， 增上慢人」，「增上慢」 在 〈 方便品 〉 初曾經解釋過， 就是在佛法裡面是精進用功修行的人，但是他不是廣學佛法的，他本身有多少成就了，他就認為是得聖道了。就是得了初禪就認為得初果，乃至得四禪認為是得四果阿羅漢了， 這就叫做 「增上慢」。 他並不是說謊話， 他真實是修行有一點境界的， 就是錯認了消息這種人。 這種人不要親近，「亦不親近， 增上慢人」。亦不親近 「貪著小乘、 三藏學者」， 或者是把這個 「增上慢」 貫下來， 就指貪著小乘三藏學者叫做 「增上慢人」。 因為愛著小乘三藏佛法的學者， 這裡邊的意思就是輕視大乘佛法，這些人；輕視大乘佛法，認為小乘佛法是最究竟圓滿的了，這就有增上慢的味道，所以亦不親近增上慢人的貪著小乘三藏學者。亦不親近 「破戒」 的 「比丘」， 亦不親近 「名字」 的 「羅漢」。「名字羅漢」，這就是說謊話騙人的了， 他並不是阿羅漢， 他自稱阿羅漢。「及比丘尼， 好戲笑」的也不要親近，不要同他接近。「深著五欲，求現滅度，諸優婆夷，皆勿親近」，深著五欲的一般人不要說，深著五欲的 「諸優婆夷」， 對於世間的色聲香味觸深深地愛著， 這種人也是不要親近。因為現在說的這位菩薩比丘也是初發心的人，也是凡夫，這個道力很微弱的，所以深著五欲的諸優婆夷不要親近。「求現滅度」的「諸優婆夷，皆勿親近」，深著五欲的人他是不求滅度，「求現滅度」 就是發道心， 他感覺到人生太苦了，我現在就要得涅槃；這是特別用功修行的人，或者可以這麼說。或者說前面 「深著五欲」 是愛煩惱特別重，「求現滅度」 的就是見煩惱重的人，他認為有一個色受想行識是苦，那麼我現在就要得涅槃。這樣講，當然這裡邊的義應該是比較深了一點。若是站在前面「觀一切法空，如實相，不顛倒」
法無所行， 而觀諸法如實相」， 站在這樣的立場來說， 那麼也就是照見五蘊皆空了， 本來就是涅槃， 哪有生死可得呢？ 本來就是沒有這件事。 不過這裡邊，「深著五欲」 說是愛，「求現滅度」 說是見， 愛見煩惱特別重的人，「諸優婆夷， 皆勿親近」。或者這個「求現滅度」不必說是見煩惱，就是這種人，特別急於求涅槃的人，就是沒有悲心的人。 這種人也不能說他決定不對，「我願意得涅槃」 也是好； 好是好，但是這種人他會有一個很充足的理由，會說出來「趕快得涅槃！」如果你是一個初發心，發大乘無上菩提心的人，道力不是很強的，你同這樣人接近，你也可能會向他學習， 就是退大取小了。 所以「求現滅度， 諸優婆夷， 皆勿親近」。
若是人等，以好心來，到菩薩所，為聞佛道。菩薩則以，無所畏心，不懷悕望，而為說法。「若是人等」， 假設前面這些人， 國王、 大臣， 乃至到 「深著五欲， 求現滅度，諸優婆夷」這些人等，他是好心來的，動機是很純正的，願意學習佛法，來到菩薩這裡，「為聞佛道」， 這個 「好心」 就是他真是誠心要聽聞、 學習大乘無上菩提的法門，就是學習《法華經》了，這樣子菩薩應該怎麼辦呢？「菩薩則以，無所畏心， 不懷悕望， 而為說法」， 那麼菩薩應該以無所恐怖的心情， 不要懷著什麼希望， 為他說這個 《 法華經 》， 說這個無上菩提的法門的。「無所畏心」這句話，在行處裡邊有那麼一句，「心亦不驚」，「於法無所行，而觀諸法如實相， 亦不行不分別」 那一段文的前面，「住忍辱地， 柔和善順而不卒暴， 心亦不驚」， 有個 「無所畏心」 的意思。 這是表示這個菩薩他 「於法無所行， 而觀諸法如實相」 的， 所以他能無所畏心。「不懷悕望」， 對這些人並不希求什麼，為他講解無上菩提的法門。這樣意思，說不親近是不親近，但是他們若以好心來，你還是要為他說佛法的，這表示這樣意思。
寡女處女，及諸不男，皆勿親近，以為親厚。亦莫親近，屠兒魁膾，畋獵漁捕，為利殺害，販肉自活，衒賣女色，如是之人，皆勿親近。兇險相撲，種種嬉戲，諸婬女等，盡勿親近。「寡女處女， 及諸不男」， 及那五種不男。「皆勿親近， 以為親厚」， 不要同他們關係太密切。
，前面說那個「旃陀羅」就是「屠兒」 了。「魁膾」 的意思，「魁」 是老師， 就是做這行職業的老師。「膾」， 就是切肉的時候細細的切， 就叫 「膾」。 做這種事業的人， 不要親近。 和 「畋獵漁捕」的這種人，「為利」， 為了財利去 「殺害」 眾生， 殺害了以後就 「販肉」， 就是賣這個肉以自己生活。 另外一種人，「衒賣女色」， 就是自己誇讚這個女人怎麼樣的美， 做這種生意。「如是之人」也不要親近。「兇險相撲， 種種嬉戲」， 這種事情，這種人也不要親近。「諸婬女等， 盡勿親近」。莫獨屏處，為女說法，若說法時，無得戲笑。入里乞食，將一比丘，若無比丘，一心念佛。「莫獨屏處， 為女說法」， 不要一個人在隱密的地方為女人說佛法。 若 「說法」 的 「時」 候，「無得戲笑」。 當然在律上說， 應該有一個有智男子在一起， 不然的話只能說五六語， 律上這麼說。「莫獨屏處， 為女說法， 若說法時」 不可以戲笑。「入里乞食， 將一比丘， 若無比丘， 一心念佛」，「入里乞食」， 入到聚落裡面去，或者是城市，或者是鄉村，一個地方去乞食，要帶一個比丘，不要一個人。假設沒有比丘作伴， 你一個人去乞食， 應該 「一心念佛」， 就能消諸業障。「一心念佛」。
是則名為，行處近處，以此二處，能安樂說。這些文，除了「無所畏心」是行處裡面的意思，其他的都是親近處裡面的文。但是親近處的十種惱亂裡面，「不樂畜沙彌、 小兒」 這裡沒有提。「以此二處」，就 「能」 夠很 「安樂」 自在地宣 「說」《 法華經 》 了。當然這種意思，可以分出來兩個理由說明這個安樂的情形：一個是你能持戒清淨、沒有過失，你心裡面就心安，所以也能安樂說，這是一個理由。第二個理由，你能持戒清淨，你也真實能夠住忍辱地，能夠「於法無所行，而觀諸法如實相」。 雖然沒得無生法忍， 但是純熟了， 你能這樣學習純熟了， 那麼心裡面也會自在一點， 所以 「能安樂說」。 若是自己有過失、 犯了戒， 那當然就不對了， 那也就是沒能夠學習這個行處和近處了。
又復不行，上中下法，有為無為，實不實法，亦不分別，是男是女。不得諸法，不知不見，是則名為，菩薩行處。這底下是第二段。前面是「約遠論近」，「約遠論近」這一段文只有那一句 — —「無所畏心」有行處的意思，其他都是親近處的文。現在第二段「頌非遠非近」，就是前面「親近處」的第三段。「又復不行， 上中下法」， 前面這是頌那個十種惱亂， 頌十種惱亂是屬於戒的方面， 是屬於戒。 現在這是屬於慧 （戒定慧， 屬於慧）， 但是後邊也兼有禪定的意思在裡邊。「又復不行， 上中下法」， 你能夠持戒清淨， 你還要進一步深入地學習智慧， 什麼呢？ 「不行上中下法」，「上中下法」 是什麼呢？ 應該說或者是三乘佛法， 聲聞乘、 辟支佛乘 （就是緣覺乘）、 加上大乘佛法。「不行」， 或者是不分別的意思， 不分別 「上中下法」。 這是說這個菩薩比丘他在修毘缽舍那觀的時候，觀一切法空如實相的時候，這個觀過去了，修奢摩他的時候，一切的分別心都停下來，當然這裡邊沒有上中下的分別。所以 〈 譬喻品 〉 初， 舍利弗尊者領解的地方，「我等同入法性， 云何如來以小乘法而見濟度？ 」 舍利弗尊者說了這句話，「我等同入法性」 這句話， 佛沒有在這裡表示什麼意見， 那也應該就是承認了。 這樣說，「同入法性」， 在法性的這個立場來說，小乘、大乘，三乘聖人是無分別的，也可以這樣說。就是三獸渡河，都是河。所以在你「觀一切法空，如實相」的時候，沒有這些上中下的分別，是這樣意思。但是嘉祥大師又有一個解釋，他說：以人天乘為下，聲聞緣覺為中，以大乘為上。這樣說當然也是可以。「又復不行， 有為無為， 實不實法」， 當然是觀一切法空如實相的時候， 都沒有這些分別的，所以「有為無為，實不實法」都是不可得的。「有為」 可以有兩個解釋： 是凡是有生住異滅變化的， 就叫做 「有為」；「無為」， 就是沒有生住異滅的叫做 「無為」， 這是一種解釋。 其次，「有為」， 就是第二種解釋， 煩惱所作的就叫做 「有為」； 不是煩惱所作的， 無漏的戒、 定、 慧、解脫、 解脫知見， 無漏的功德， 那不是煩惱所為， 也可以稱之為 「無為」。 當然無漏的戒定慧的成就， 一定是與諸法實相相應了， 那麼也可以稱之做 「無為」。所以 「有為」 有這兩種解釋，「無為」 也變成兩種了。 但是你在 「觀一切法空，如實相」， 修毘缽舍那觀的時候， 觀察有為法不可得， 有為法不可得， 對有為而說無為，無為也不可得，也是無分別了。所以「又復不行，有為無為，實不實法」。「實不實法」， 這個 「實」 可以作多種解釋。 就是我們凡夫觀察這一切的五蘊、十二入、十八界，現前的一切法，我們凡夫的心情都認為是真實的。就是我們學習了佛法，你沒能深入地去修學止觀，經上說「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」， 都是不真實， 但是也只是文字上這樣說， 我們的心情上還是認為是真實的。誰若罵我一句，我心裡就不高興；我心裡面不高興，就表示我在執著是真實的，我執著是真實了。但是實在來說這都是虛妄的，在佛菩薩的慧眼所見，天眼，佛菩薩的智慧觀察，哪裡有真實呢？一切有為法都是如夢幻泡影。所以到了入了聖位的時候， 才能知道這一切有為法如夢幻泡影。「實不實法」 可以這樣解釋。其次，說《法華經》之前，佛說這一切的佛法（三乘的佛法）是真實的，等到說了《 法華經 》的時候， 那不是真實， 是方便的說法。《 法華經 》是一乘佛道，一佛乘， 這是真實。 那麼這就是兩種， 這也是一種解釋 「實不實法」。 但是你在修毘缽舍那觀的時候，「又復不行， 實不實法」， 這個法也不需要去取著， 也不要去分別，因為這都是屬於名相的事情，在諸法實相上是無名無相的，所以，不行「有為無為， 實不實法」。「亦不分別， 是男是女。 不得諸法， 不知不見， 是則名為， 菩薩行處」， 也不分別 「是男是女」， 就是這個菩薩沒有修止觀的時候， 到聚落去， 或者從聚落裡回來，接觸到的一切人，也不要去分別這個是男人、那個是女人，也不分別。當然修止觀的時候，更觀察這都是一種虛妄的境界，都是畢竟空寂的，也是不分別是男是女。「不得諸法， 不知不見」， 前面說 「又復不行， 上中下法， 有為無為， 實不實法」， 這等於是觀一切法空；「亦不分別， 是男是女」， 觀一切眾生空； 一個生空、 一個法空， 可以這樣說。 這底下 「不得諸法， 不知不見」， 這是能、 所， 所緣境和能緣的智慧，這兩方面也是空無所有的；觀察所緣境的一切法是不可得的， 諸法都是寂滅相。「不知不見」， 就是觀一切法寂滅相的能觀者 — — 這個般若波羅蜜，這個知見者也是不可得的，般若波羅蜜即非般若波羅蜜。我們讀 《 法華經 》 可以確定一件事：《 法華經 》 說的般若波羅蜜， 即是 《 大般若經》的般若波羅蜜，可以確定這件事。所以說所得的諸法是不可得，所觀察的一切法不可得，能觀察的智慧……。能觀察的智慧這裡面說，就是我們在修觀的時候，你這樣去觀察。當然我們初開始學習還是聞思的智慧，如果有了禪定了，那就是修 （聞思修）， 是修所成慧了。 修所成慧， 在禪定裡面去觀察， 也還是一種分別心。現在說是能所、境智都不可得了，就入於無分別境界，就是奢摩他了。能這樣子，「不得諸法， 不知不見， 是則名為， 菩薩行處」， 法空、 我空，「眾生空」 即是 「我空」。「不得諸法， 不知不見」， 就是所緣境也空、 能緣的智慧也是空無所有， 離一切分別相， 入於無名無相的境界去。「是則名為， 菩薩行處」，這就是菩薩的行處。 前面是 「於法無所行， 而觀諸法如實相， 亦不行不分別」，在這裡就是這樣子說。但是前面這個標的題目，頌非遠非近是屬於親近處，可是這裡面結文，「是則名為， 菩薩行處」， 這也可以看出來行處和親近處， 其中的涵義是無差別的。
一切諸法，空無所有，無有常住，亦無起滅，是名智者，所親近處。這地方結的是親近處， 就是親近處那個第三段：「觀一切法空， 如實相， 不顛倒、不動、不退、不轉」以下那段文了，頌那一段文。「一切諸法」都是自性空， 在自性「空」上觀一切法都是「無所有」的。「無有常住， 亦無起滅」，「常住」 主要應該說是我見， 我們執著有我， 當然執著這個我是常住不變的，從無始以來一直到盡未來際，我是常存不變的，常恆住、不變異；現在無有我，就是無有這個常住。無有常住，那麼一切因緣生法都是有生有滅的了， 這個有生有滅的也是空無所有的。「起滅」， 起即是生， 是生滅； 觀一切法空，當然無生亦無滅了，能這樣觀察。所以「空無所有」就是這兩件事，沒有常、也沒有無常，常、無常皆不可得，這個就是那個第一義諦的境界了。 第一義諦的境界是 「智者所親近處」， 常親近第一義諦的境界。這個意思，若是在第一義諦的境界來說，哪有親近、不親近的分別呢？在我們學習的立場來說，那就是有親近、不親近的不同。我們一般的凡夫，當然是親近這些虛妄顛倒的境界，但是修行人，現在這裡說，有智慧的人要親近第一義諦，「是名智者， 所親近處」。
顛倒分別，諸法有無，是實非實，是生非生。這應該是頌那個「觀一切法空，如實相」後面那一段，就是「但以因緣有，從顛倒生故說」， 頌那幾句話。「顛倒分別， 諸法有無」， 一切法都是空無所有的， 但是我們凡夫有這個顛倒的分別，無我而執著有我，無常而執著有常，常樂我淨的顛倒的虛妄分別，於是乎就造了很多的業力，有了業就得果報，於是乎惑業苦，在六道裡面輪迴，就出現了諸法，諸法就有了，就有了六道的諸法。六道的諸法的出現，也不是永久的， 由有而無； 無了以後， 沒得涅槃， 它由無而又有了， 就是在裡面流轉，「諸法有無」， 只是顛倒分別而有這些事情。「是實非實」， 這個「是實非實」和前面「實不實」第一個解釋應該是一樣。就是顛倒分別的時候，這些蘊、入、界，五蘊、十二入、十八界，這都是真實的，實在這都是虛妄的。世間上的這些榮華富貴的境界，乃至三惡道的苦惱的境界，都不是真實的，我們執著是真實，實在都不是真實，都是虛妄的。我們顛倒分別認為這一切法出現了是生， 實在 「生即不生」，「是生非生」， 都是不可得的， 也還是一切諸法空無所有的。這就等於說，還是像長行說的修二諦觀，前面「一切諸法， 空無所有」 是修空觀，「顛倒分別， 諸法有無」 這是修假觀了， 就在修這樣的毘缽舍那觀，這樣觀察。
在於閑處，修攝其心，安住不動，如須彌山。這是把親近處的第二段 「約近論近」， 在這裡把它頌出來， 但是把它合在非遠非近裡頭了，合在這個智慧裡邊了。前面長行的時候是把禪定合在戒，先遠離十種惱亂和修禪定合在一起名之為 「初親近處」， 但是在頌文裡邊把它合在非遠非近的智慧裡邊了，這樣說。可見佛說法非常地靈活，有時候這樣子，有時候那樣子。這也看出來，因戒而有定，你要持戒清淨，然後才可以修禪定；修了禪定，有了禪定也就能持戒清淨，所以定和戒也互相有關係。而定與智慧也有關係，就是你有智慧你就能夠修成了禪定，有了禪定也能修成智慧，也互相幫助的，戒定慧都是互相幫助的。「在於閑處， 修攝其心」， 在空閑寂靜的地方你修禪定。 禪定是什麼？ 就是「攝」，約束自己的心不要亂，按一定的方法去修這個「止」，修這個奢摩他。「安住不動， 如須彌山」， 修成功了的時候， 你心就不動了。 心不動的時候， 像什麼似的呢？像須彌山似的，八方面來的風吹不動這個須彌山，就是世間上一切境界的風吹不動你內心的定力，「安住不動， 如須彌山」。我初出家的時候， 聽老法師講 《 楞嚴經 》。 老法師講 《 楞嚴經 》 的時候， 講一個故事。講什麼故事呢？在禪宗的語錄上有一個鄧隱峰，但是這個故事是金碧峰。金碧峰，在高僧傳上看，是元朝的末年、明朝的初年，他和朱洪武同一個時代的人，好像朱洪武也很尊重他。金碧峰這個人是歡喜禪，很有功夫的一個人，當然不管功夫怎麼好也要死的，但是到時候應該死而不死，他不死就有問題了，就說是閻王爺派這個小鬼來捉他。小鬼來了（平常這些鬼常是各地方巡察的，知道這位大禪師在什麼地方住的）， 可是要來捉他的時候就是看不見， 不知在哪裡？ 找不到。 來一次找不到，回去報告閻王爺了，閻王爺也無可奈何。過一個時候又派小鬼來捉他，還是找不到。 找不到， 那麼跑了第三次， 閻王爺說：「這一次一定要找到他！ 」這個小鬼說：「怎麼辦法呢？ 」 就找土地公去， 找土地公說：「我們常常會看見這位金碧峰禪師的，怎麼今天我們來了幾次找不到他，怎麼辦呢？」這土地公說：「有個辦法能找到！ 」說：「什麼辦法呢？ 」說是：「他的佛前有個供水杯（供水的那個杯子）， 你就敲， 你用一個小棒敲這個杯子， 你就說這個杯子怎麼怎麼好，你就敲，這時候你就能找到他！」小鬼一看有個辦法，就到他的住處，就敲這個水杯。這一敲、敲、敲，逐漸地就看見這個金碧峰在那兒坐著。看見了，那麼這個時候鬼上前就把他捉住了，說：「這回可捉住你了！我們來幾次捉不住你，這回捉住了！」捉住了， 那麼這個金碧峰禪師就明白了， 說是：「不要緊， 捉住了可以的，你把那個水杯子交給我，去拿來。」小鬼把水杯子拿來了就交給他。交給他，金碧峰拿這個水杯子就向地上一摔， 就摔碎了。 這時候金碧峰就說：「若欲捉我金碧峰，除非鐵鍊鎖虛空；虛空鐵鍊鎖不得，休想捉我金碧峰。」說這麼四句話。小鬼先是捉住了就是捉住了，結果這時候又沒有了，又不見這個金碧峰在哪裡。這個故事我是查了一下，我也是聽老法師講過，還不只一次聽老法師講，我去查了一下，有些地方我查到根據，有些地方也查不到。但是在禪定這一方面來說、在修行人來說，是有這樣的道理：就是沒有斷煩惱的人，煩惱沒有斷的人，他心裡面就是有煩惱、有煩惱的種子。這個煩惱的種子，外面的境界有引發此一類種子活動的，若是這樣的情形出現的時候，這個人他就定不住了，他就是定不住了。通常說，入定的人前五識是不動，若是得到初禪以上前五識是不動。但是在《成實論》上說，到第二禪耳識才不動，到第二禪；初禪的時候，他還是能聽見聲音的。不過通常在《俱舍論》上說，也還是得初禪就是前五識都不動的。那麼這位金碧峰禪師，他這個禪定究竟有多深，那誰能知道呢？他自己也沒有說，現在佛也不住世，大阿羅漢也不在，誰知道他有多深？這是不知道的事情。不知道的事情，姑且這樣說，如果是未到地定，你入定的時候前五識都還是在活動，它還是能動，隨時能聽見聲音的；欲界定更不要說了。就假使得了初禪了，耳識也不動，如果是這樣的話，照理說到了初禪的時候……。欲界定可能小鬼也還能看見你，若未到地定小鬼可能看不見你，到未到地定；到了初禪，那當然是更高了。假設若是到了這個境界的時候，小鬼要來敲這個杯子，他應該聽不見這個聲音，那麼怎麼他這個愛著心……，這個禪師就是歡喜、愛這個杯子，他有這個愛心。我們修定的人，我們願意坐禪的人（修定的人）是第六意識的境界，是前六識的事情，第八識它不管這件事，你修不修定、你入不入定，第八識老是那樣子的。那麼就應該說是第八識還是遍緣一切法的，它那一念的分別心；遍緣一切法的時候，但是它不動，它也沒有貪心、也沒有瞋心，它是無記性的。無記性，但是它那種子在裡邊的時候，你敲這個杯子的時候，第八識就是聽見了。聽見了，就是觸動了那個種子 （當然這裡面有微細的作意心所）， 那麼這個時候第六意識就定不住了，就從定出來了，應該是這樣說。如果是沒有這麼高的禪定，如果是未到地定，那就不需要這麼解釋。你有這愛著心的時候，就不能「安住不動，如須彌山」了，所以一下子這個小鬼就捉住你了；但是小鬼捉還是捉不住，這個禪師把這個杯子一摔掉了，這個禪師愛著心也沒有了。這個禪師他就明白：我這一念的愛著心被小鬼捉住了，如果沒這個心怎麼能捉住呢？不可能捉住到他，所以他一下子把這個杯子摔掉了，這個愛心沒有了。愛心沒有了，他一攝心不亂又入定了，小鬼又是看不見了。所以，「修攝其心，安住不動，如須彌山」，如果到了這個境界，小鬼哪能捉住你呢？就不可能有這件事啊！那麼這也可以明白，就是有禪定而沒有般若智慧斷煩惱的話，還是靠不住的啊！就是小鬼來敲這個杯子的話，愛心沒有動，也還是靠不住的，所以非要有智慧才行，有般若波羅蜜才可以的。這裡是說，「在於閑處， 修攝其心， 安住不動， 如須彌山」， 這應該是到了四禪的境界， 初禪、 二禪、 三禪、 四禪的境界， 才能說 「安住不動， 如須彌山」。若是前面未到地定，那還沒有這麼高的定力的，因為他前五識隨時還能動的。這是和前面長行不同的地方，就把它放在智慧裡面去了，放在非染非淨的智慧裡面去了。觀一切法，皆無所有，猶如虛空，無有堅固。不生不出，不動不退，常住一相，是名近處。這也還是非染非淨，「觀一切法空， 如實相」 那一段文， 又重頌一遍。 這等於說，在禪定裡邊……，前面也應該是在禪定裡邊修毘缽舍那觀，但是放「安住不動， 如須彌山」 之後， 也很明顯地表示出來。 在禪定裡邊，「觀一切法， 皆無所有」， 觀察這個色受想行識畢竟空， 猶如虛空， 也觀察其餘的一切法也 「皆無所有， 猶如虛空」。「無有堅固」， 觀一切法「無有堅固」。「觀一切法， 皆無所有，猶如虛空」這是第一義觀，「觀一切法， 無有堅固」這就是世諦觀， 就是緣起觀，就是假觀了；這一切因緣生法都是不堅固的，都是很容易破壞的。「不生不出， 不動不退， 常住一相， 是名近處」， 這個和前面的文， 把那簡略地說；「不生不出不起， 不動不退不轉」， 把那個 「不起不轉」 略去了。 這裡面可以說， 你觀一切法 「猶如虛空」、 觀一切法 「無有堅固」， 假也不可得， 空也不可得， 心裡面一念不生的時候，「不生不出， 不動不退」， 或者就形容修行人一念不生的境界。「常住一相， 是名近處」，「常住一相」， 就是你修成功了的時候， 假設入於聖位了，到了佛的境界，那個根本無分別智永久是那樣子，它不變異的。這個「常住」和前面那個「無有常住」是不同，前面是顛倒分別所執著的常住，在這個剎那生滅裡面有一個不剎那生滅的常住的我，這個是沒有的。底下這個「常住一相」是經過長時期的修行，你成就的聖境，那永久也不會再忽然間到流轉生死去了， 起了變化了， 不會有這種事情， 所以「常住一相」。「是名近處」，這是修行人所親近的境界。這是結前面一個行處、一個親近處。
若有比丘，於我滅後，入是行處、及親近處，說斯經時，無有怯弱。
，「壬三、明行成」。前面是「頌標」，第二科是「頌釋」，這個「壬三、明行成」這不是重頌， 前面長行裡面沒有提，等於是孤起頌了。「行成」 裡邊分成三科， 第一科是 「標行成」。「若有比丘」， 有這麼一位出了家、 受了戒的比丘。「於我滅後， 入是行處、及親近處」， 他能夠深入地學習行處和親近處， 深入地學習戒定慧。「說斯經時，無有怯弱」， 他有了這樣的程度， 他來宣說 《 法華經 》 的時候，「無有怯弱」 前面我解釋過，就是他內心裡面沒有過失、沒有犯戒，他又有奢摩他的功德、又有毘缽舍那的功德，這個時候他心裡面很安閑，所以沒有怯弱。這就是「行成」了；沒有怯弱，心裡面很安閑，那就是身安樂行，他修成功了。這是標。
菩薩有時，入於靜室，以正憶念，隨義觀法。從禪定起，為諸國王、王子臣民、婆羅門等，開化演暢，說斯經典，其心安隱，無有怯弱。「菩薩有時， 入於靜室， 以正憶念， 隨義觀法」， 這底下第二科， 解 「釋」這個 「行成」 的情況，「而得安樂」 的果。「菩薩有時， 入於靜室」， 這個菩薩他也不是長時期入於靜室， 當然這種人應該有個功課表的，他入在寂靜的房子裡面。
，這是修行的一個地點，到靜室裡面當然應該先入定。入定的時候，在禪定裡面「以正憶念，隨義觀法」，「以正憶念」， 就是前面佛所說的智慧觀察， 行處和親近處裡面說的這一些 ─ ─觀一切法空，如實相，那麼這都是正憶念。就是他能夠隨順諸法實相的，所以叫做 「正」； 如果有所得的分別， 那就是邪憶念了。「隨義觀法」， 隨順第一義諦去觀察色受想行識是畢竟空的，是如幻如化的，這樣觀察。「從禪定起」， 他不是長期地入定修這個奢摩他、 毘缽舍那的， 所以到時候他又從禪定裡面 「起」， 就是出定了。 出定了以後，「為諸國王、 王子臣民、 婆羅門等， 開化演暢， 說斯經典」， 為他們說這個 《 法華經 》 來開通他的茅塞， 來轉化他的心性。「演暢」， 演暢就是演說， 演說這個 《 法華經 》 來度化他們， 叫他們轉迷啟悟。「其心安隱， 無有怯弱」， 他 「為諸國王、 王子臣民、 婆羅門等， 開化演暢」說斯《 法華經 》的時候，而這個說法者，這個菩薩比丘，他內心是安隱的，沒有怯弱的。沒有怯弱，這就是他的身安樂行成功的一個現象，成功的一個相貌。他如果所修的禪定， 所修的奢摩他，「安住不動， 如須彌山」， 若是到了初禪、 二禪、 三禪的時候， 當然還是有輕安樂的， 但是這裡面不提那件事。 所以，「其心安隱， 無有怯弱」。
文殊師利！是名菩薩，安住初法，能於後世，說法華經。」這是頌行成的第三段，「頌總結」。這是菩薩安住初安樂行法，「能於後世， 說法華經」 的。
「又，文殊師利！如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行。這是第二段 「口安樂行」。「口安樂行」 分兩科， 第一科是 「長文」， 第二科
。「長文」又分兩科，第一科是「標」，第二科是「釋」，現在就是「標」。「又， 文殊師利！ 如來滅」 度以 「後， 於末法中」。 有正法、 有像法、 有末法，佛滅度以後，有的地方說是正法住世五百年，有的地方說是正法住世一千年，正法一千年以後，像法又是一千年。這個正法住世，就是佛教徒裡邊得聖道的人特別多，就是佛的法在眾生心裡面還是非常有力量的，能夠殺這個煩惱賊，使令人得道。若像法的時代，就是也能修學四念處得禪定，但是得聖道的人就少了。到末法中，得聖道的人就不見了；所以這個「末」就是沒有力量了的意思。在這個時候 「欲說是經， 應住安樂行」， 這個時候人的煩惱重， 很多很多的問題， 你若想說 《 法華經 》， 應安住在 「安樂行」 裡邊。「應」 這個字， 就是勸我們的意思，勸我們要努力。
若口宣說、若讀經時，不樂說人及經典過。前面是頌「標」，現在第二段是「釋」。「釋」裡面分兩段，第一段是「止行」，第二段是 「觀行」。「止行」 裡面有四段， 第一個是 「不說過」。說是這位菩薩比丘若說 《 法華經 》 的時候，「若口宣說」《 法華經 》 的時候，「若」 你自己 「讀經」 的 「時」 候，「不樂說人及經典過」， 他不歡喜說人的過失及經典的過失。不樂說人過，這個人當然是一般的凡夫，哪裡沒有過的？都是有過，但是不說，你不要說他的過失。那麼這個問題就是，你修安樂行，就是自己安樂、也要給別人安樂，你若說他不對他就是不高興了，所以不要說，「不樂說」。「及經典」的「過」失，不要說經典的過失。這個話的意思，經典有什麼過失呢？這個問題就是說，這個經典是佛說的，佛是隨順眾生的根機而為他演說佛法的，那個時候那個眾生的程度應該是這樣的法門才契機，但是他的程度若進步了，那個法門就不契機了，又要說不同的法門。像說《法華經》也是，就是眾生的根機到這個時候成熟了， 說 《 法華經 》； 若是不對機的時候， 那個法門就不能說。這樣子互相比對的時候，也就有些事情，有些話要說的了。若從佛的慈悲心來說，從眾生的程度來說，這都是正確的，經典是沒有過失的；如果時間過了，那就有話好說了。所以現在是說 「若讀經時， 不樂說人及經典過」， 經典的過失你也不要說，這個問題在什麼地方呢？如果那個人他歡喜修學這一部經，那你就不要說那部經的不對，你若說的話，那個人也就是有煩惱了，那就不是安樂行的相貌了，所以「及經典過」。 當然這裡邊明白點說， 也就有大小乘的問題。 大乘佛法的學者對小乘佛法也可能會有批評，小乘佛法的學者如果他不迴小向大，貪著小乘的話，他就會對大乘佛法有分別。若在佛那方面來說，都是隨機說法，不應該去執著。但是凡夫就是執著，他就是有問題。在《百喻經》上說了一個譬喻，譬喻說經典過的這種事情。說是什麼呢？一個法師收兩個徒弟，這個法師的足，這個腳有點問題，有病，就叫這兩個徒弟給按摩，一個徒弟按摩一個腳，這麼按摩。但是這兩個徒弟互相不和氣，就是常常地有衝突。那個徒弟這個時候沒有來按摩呢，這個來按摩的就把那個腳打斷了；那個徒弟來了一看，你把我按摩的腳打斷，我把你按摩的腳也打斷了。那麼這個事情就譬喻說是，大小乘佛法的學者互相說經典過，就把佛所演說的這兩種佛法都破壞了，這就表示特別愚蠢的意思。也的確是有這個問題。現在說 《 法華經 》 這個人呢， 佛現在屬令、 告訴：「若口宣說、 若讀經時，不樂說人」的過失，也不要說「經典」的「過」失。
亦不輕慢諸餘法師，「亦不輕慢諸餘法師， 不說他人好惡、 長短」， 頭一段是不說過， 現在第二段是 「不輕慢」。「亦不輕慢諸餘法師」，「欲說是經， 應住安樂行」， 怎麼叫做安樂行呢？ 不要輕慢 「諸餘法師」， 別的法師。 這裡邊呢， 或者說這個法師， 他或者說是有智慧辯才，那麼他就輕慢劣於他的人，他對他生輕慢心。生輕慢心，就是抬高了自己， 瞧不起別人， 瞧不起那個法師， 那麼這叫做 「輕慢」。 或者說是輕視、 輕慢這個小乘佛教學者， 叫做 「輕慢諸餘法師」。 現在佛告訴我們， 不要 「輕慢諸餘法師」， 你不要輕慢他。在《大集經》上說出一件事來，說是在拘留孫佛的時代，有一位大法師，這個大法師大到什麼程度呢？他能夠誦大小乘各八萬四千法聚。這個法聚或者我們就說是經吧，就是八萬四千部經。大小兩部分的佛法，他都能誦八萬四千這麼多的經，這個人的確了不起。那麼他就對寂靜處的比丘，阿蘭若的比丘，這個比丘不能誦經，他就瞧不起他，瞧不起就口出惡言，說是：「你不能誦經，猶如株杌。」就像那一棵樹被火燒了那種境界，就表示無知無識，你這個人一點智慧沒有，就是用這種話來輕視他；有輕慢的心，有了輕慢的語言。這一輕慢結果怎麼樣？這個人死了以後就墮落到地獄去了，從地獄出來以後變成個羅剎鬼，到什麼時候才能解脫羅剎鬼的果報呢？要賢劫千佛，要到最後樓至佛的時候他才能解脫。這是《大集經》上說，這個大法師輕慢那個不誦經典的人，結果是有這種罪過，這種果報。 現在佛慈悲，「不要輕慢諸餘法師」， 你不要這樣子。
不說他人好惡、長短。於聲聞人，亦不稱名說其過惡，亦不稱名讚歎其美，「不說他人好惡、 長短」， 這是第三段 「不歎毀」， 就是不說他人好、 也不說他人壞， 也不說他有什麼優點、 什麼缺點， 都不說。「於聲聞人， 亦不稱名說其過惡， 亦不稱名讚歎其美」， 這就是不歎毀， 也不讚歎、 也不毀謗。說他人好惡這個事情，不說好，平常我們說你讚歎人還可以，不要毀謗，你不要說他的短處，說他的短處人就煩惱了，你說他好應該是好嘛，其實也不一定。人與人不一樣，有的人分別心輕一點、疑惑心輕一點，他不疑惑，你讚歎他好，他可能就是歡喜歡喜就算了，但是有的人就疑惑。疑惑心多的人都是聰明人，這聰明人心裡頭多疑，多疑呢，你讚歎他好，他就認為你這裡面有譏諷我的意思。或者是同在一處有多少個人，你讚歎一個人好，沒有讚歎那幾個人，那幾個人就疑惑「這在罵我呀？」就會有種種的分別。也可能有惡意，就是這樣的來罵人，那個聰明人他很巧妙地去罵人。而聰明人也會去攬在自己的身上，說「他在罵我」。 其實都是不聰明。「不說他人好惡、 長短」 就沒有這件事。「於聲聞人， 亦不稱名說其過惡」，「稱名說其過惡」 那就是嚴重了， 說出名字來， 說他不對。「亦不稱名讚歎」 他的 「美」， 說他好。 那麼讚歎、 說其過惡、不說其過惡，若是聖人，你說他美也好、說他醜也好，說他有功德、有什麼什麼，他心能不動，他不在乎這件事。但是凡夫不是的，凡夫都是動心的，動心，人與人之間就有了問題。你說他，他要報復，於是乎就不安樂了。「聲聞人， 亦不稱名說其過惡， 亦不稱名讚歎其美」， 你讚歎其美， 另一種情形他就執著了，「哎呀！ 我了不起啊！ 他讚歎我！ 」 這還執著， 也可能引起來其他的問題，所以最好就是不讚歎、也不毀謗，這樣是最好的。
又亦不生怨嫌之心。這是第四段 「不怨嫌」， 不生這個 「怨嫌」， 怨就是恨 （怨者， 恨也）。 前面這幾樣，你不要去觸惱別人，你說別人不對，那就是觸惱別人；你讚歎別人，也會引起煩惱， 所以你不要去觸惱別人。「又亦不生怨嫌之心」， 這是什麼呢？ 就是別人觸惱你了，你要容忍，你不要怨、也不要嫌，是這樣意思。別人觸惱你了的時候， 你心裡面恨， 叫做 「怨」。 這個 「嫌」 其實也是恨，但是輕一點、輕微的；就是有輕重的不同。就是別人觸惱我的時候，你還是要「住忍辱地， 柔和善順而不卒暴， 心亦不驚； 又復於法無所行」， 還是修止觀來調伏自己，你不要隨著別人的舌頭轉，生怨嫌之心，不要這樣子。
善修如是安樂心故，諸有聽者不逆其意，有所難問，不以小乘法答，但以大乘而為解說，令得一切種智。」「善修如是安樂心故」， 這底下說 「觀行」。 前面 「不說過」 這幾樣， 我不要觸惱別人，別人觸惱我的時候我容忍，那麼這是修安樂行的人應該是這樣做。前面是 「修止」， 這底下 「修觀」。「善修如是安樂心故」， 你不要觸惱別人， 別人心裡安樂， 你心裡也安樂，別人觸惱你的時候，你不生怨嫌之心也是安樂。這樣修安樂心，實在應該說不只於此，就是應該說修止觀；用止觀的道力來修這個安樂心，不說別人長短，也不要生怨嫌之心。「諸有聽者不逆其意」， 因為你常修止觀， 常這麼觀一切法空如實相的話，你心裡面的執著就輕，就會輕，就能夠不逆其意，「諸有聽者不逆其意」，這一切聽法的人， 他對你怎麼樣、 有什麼要求， 你不要 「逆其意」， 你不要去觸撞他，就隨順一點。「有所難問， 不以小乘法答」， 就是聽法的人有所難問， 提出來什麼問題來難問你， 難問你， 你就隨他所難問的道理去回答， 不要多心，「哦！ 你考我！ 你戲弄我！」不要有這種多疑。你就是按佛法，按所問之意去回答。但是回答的時候， 不要用小乘法去回答，「但以大乘而為解說」， 按照大乘佛法的義去解說他的問題，解答他的問題。目的何在？ 為什麼要這樣子？ 一定要用大乘法解說呢？「令得一切種智」， 這就是慈悲了， 使令他能得佛智慧， 令他將來能成佛。 你若用小乘法答，他就去得阿羅漢果去了，那就是迂曲了，這個無上菩提的道路沒能直接去走，走一個彎彎路了。所以你應該「不以小乘法答，但以大乘而為解說，令得一切種智」， 應該是這樣子才對的。這是 「口安樂行」，「不」 要 「說人」 的過失 「及經典」 的 「過」 失，「亦不輕慢諸餘法師，不說他人好惡長短。於聲聞人，亦不稱名說其過惡，亦不稱名讚歎其美」， 這句話在今天的佛法裡面的確還是有點事情的， 是有用了。「但以大乘而為解說， 令得一切種智」， 這正符合了本經的意趣。