文殊師利！云何名菩薩摩訶薩行處？若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚；又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩訶薩行處。「文殊師利！云何名菩薩摩訶薩行處？若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴， 心亦不驚」， 這一段文再說一遍。怎麼叫做 「行處」 呢？ 若是發無上菩提心的菩薩，「住忍辱地」， 安住在忍辱的境界上。 這個 「住」， 能住的就是這位菩薩的心， 他的內心住在忍辱地。「忍辱地」就是第一義諦、諸法實相上面。他的心安住在諸法實相上，他就能夠容忍一切的辱，一切的這些羞辱的境界，他能夠容受得住。住在這個境界上，我昨天是說過了，要是通過止觀的功夫。當然你常常有這樣的功課，就是雖然沒有止、沒有觀，它也可能心不動，有這種境界來的時候心不動；不是說是聖人，還是凡夫。當然，常常有這樣功課也就是容易純熟了，這個止觀的運用會很純熟的，所以也可以在辱的境界出現的時候，你的止觀就可以出現，也可以同時地出現。同時地出現，又能止、又能觀的時候，你的心就從辱的境界上，轉入到第一義諦去了；你的心就不住在那個辱的境界上，就轉入到第一義諦的境界上去了。入到那個境界的時候就沒有辱，沒有羞辱的這件事；沒有這件事的時候，雖然他是個凡夫，所有的煩惱都沒有斷，但是瞋心不起、貪心也不起。貪也不起、瞋也不起，所有的煩惱都不動，所以你表現於外的形相就是柔和、就是善順，並沒有同人對立，還是很柔和的。因為煩惱沒有動，所以不卒暴。暴惡，通常是形容人的憤怒、瞋心的暴惡，其實貪也是暴惡。貪煩惱好像沒有瞋那麼暴，但實在也是暴，也應該說是暴。卒暴，「卒」 是什麼意思呢？ 就是迅速的意思。 我們具足煩惱的人， 久遠以來、無量劫來常常地起煩惱，所以這個煩惱若是動的時候，會很快地這個瞋心就來了， 很快地這個貪心就出來了， 叫做 「卒暴」。 若是我們修行想要成就止、 想要成就觀、想要成就佛法的智慧、想要得到定，它就不是那麼快，它就是久遠以來沒有熏習過，所以它就緩慢。現在這個煩惱是常常習、常常出現，它就卒暴，忽然間一下子就來了。現在因為你修止觀的關係，使令你這個心超越了辱的境界，就到第一義諦的境界；實在是沒有到，沒有到，可是超越了羞辱的境界，所以你的煩惱也不動，所以就不卒暴，心也就不驚。不管是所有的恐怖的境界也好，你這個止觀一現前，你心就不驚，可以這樣解釋。所以「住忍辱地」這句話實在是總說的，底下是別說，「柔和善順而不卒暴，心亦不驚」是別說的。什麼叫做「住忍辱地」呢？住忍辱地有什麼相貌呢？就是「柔和善順而不卒暴， 心亦不驚」， 這是表現於外的相貌。 怎麼樣才能 「住忍辱地」 呢？ 「又復於法無所行， 而觀諸法如實相， 亦不行不分別」， 這就叫做 「住忍辱地」， 可以這麼解釋。我們不修止觀， 就是說這個凡夫， 心是 「有所行」， 有一個所行的境界， 我們這個心在色聲香味觸法上活動，有所履行的境界，或者說有所分別的境界。我們在這一切境界上當然是有所得，這種執著時時地在活動，是於法有所行。現在你住忍辱地、 修止觀的時候，「於法無所行」， 按當前的境界來說， 就是忍辱這個境界沒有這件事， 沒有辱的這件事。 為什麼呢？ 「而觀諸法如實相」， 因為你這止觀現前了， 觀察這個辱是畢竟空寂的， 沒有這回事， 所以 「於法無所行」。 沒有這回事的時候， 你所有的煩惱都不活動， 這是 「無所行」。這有幾種 「無所行」： 一個沒有辱的這個境界， 也沒有這個煩惱的境界， 這是兩種。第三種，觀察到諸法如實相的時候，是離一切名言相的，是無分別境界，忍辱、 不忍辱這都是戲論， 在他心裡面沒有這些分別， 所以 「於法無所行」， 這是一種。這樣說，就是他的心不行於有分別的境界，就是行於無分別的境界。但是這個修行人， 你沒有到高深圓滿的境界的時候， 自己就會有分別：「喔！ 我現在無分別了！ 」 就會這麼想。 所以這底下又進一步說，「亦不行不分別」， 你也不要去取著。這個「行」當取著也可以，當分別也可以。也不分別「我現在住於無
，也不要這樣想，這時候才是無分別，這時候是「住忍辱地」，這樣意思。前面，「又復於法無所行， 而觀諸法如實相」， 這是所緣境； 這個所緣境是空了， 所緣境是不可得了， 安住在不可得的境界。「亦不行不分別」， 就是能安住無所得的那一念清淨心， 那一念的分別心也不可得， 你不要分別 「有分別」， 也不要分別 「無分別」， 就是那一念心完全地寧靜下來了， 不動了， 一念不生了。 這表示能觀察的那一念心， 也就是能觀察的智慧也不可得了。 這樣說呢，「能所俱寂」， 那個無分別境界， 那叫做 「住忍辱地」， 這麼樣解釋。昨天說 「住忍辱地， 柔和善順而不卒暴， 心亦不驚」 是約生忍說的，「又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別」約法忍說，這樣說也是好。這樣說呢，「住忍辱地， 柔和善順」， 這是沒得無生法忍的時候， 就是一個伏忍、 一個順忍。在初發心的時候，學習修止觀的時候，你心裡面常能用止觀去訓練自己，它就多少有降伏煩惱的力量，能使令煩惱不動，能伏，能伏住它（就是粗顯的煩惱能伏住，微細的還是動的），這時候就可以名之為「伏忍」。「柔和善順」，這個「順」可以叫做 「順忍」， 因為你能夠用這個止觀， 你心裡面能順於第一義諦； 你所以能伏煩惱，就是因為順第一義諦的關係。這兩個忍，順忍是高一點，伏忍淺一點；或者說這就是一個外凡、一個內凡，伏忍是外凡，順忍就是內凡。以下這裡，「於法無所行， 而觀諸法如實相」， 這就是入聖位了， 入聖位的時候就是無生法忍了；「亦不行不分別」， 都是屬於無生法忍。 到了佛的境界， 叫做「寂滅忍」， 究竟圓滿了。 聖位兩個忍： 一個無生法忍， 一個是寂滅忍。 在凡位開始修行的時候，外凡、內凡，一個是伏忍、一個是順忍。就是這四個忍，用這四個忍解釋這一段文。這樣說，前面這個生忍是在凡位的時候，法忍就是入聖位的時候，這樣通於深、 通於淺， 這樣解釋也是好。「是名菩薩摩訶薩行處」。
云何名菩薩摩訶薩親近處？菩薩摩訶薩不親近國王、王子、大臣、官長，「云何名菩薩摩訶薩親近處？菩薩摩訶薩不親近國王、王子、大臣、官長，不親近諸外道梵志、尼揵子等，及造世俗文筆、讚詠外書，及路伽耶陀、逆路伽耶陀者」， 前面是說 「行處」， 行處這個文很簡要， 就是這麼一段， 後邊說到親近處就說得多了。說得多，在我們初發心的人來說，這個修行的方法就比較完備了一點。「云何名菩薩摩訶薩親近處」呢？這個「親近處」怎麼講呢？「菩薩摩訶薩不親近國王、 王子、 大臣、 官長」， 科文上，「癸二、 釋親近處」， 分三科， 第一
，第二科「約近論近」，第三科「約非遠非近論近」。「約遠論近」，約遠論近這個話怎麼講？這以下一共有十段，就是十種惱亂，惱亂修行人；這十種事你處理得不對，你就會受到惱亂。你遠離這十種惱亂的事情，你就有可能能近於諸法實相了，能幫助你親近諸法實相的境界，這個勝義諦，幫助你親近勝義諦， 所以叫做 「約遠論近」， 這樣意思。 分十科， 第一科是 「遠豪勢」， 遠離豪貴有勢力的人，不要和這些人親近。「菩薩摩訶薩不親近國王、 王子、 大臣、 官長」， 這都是政府的領導人， 大臣、官長這些人，這些人你不要同他親近。在律上是有說這些事情，當然在佛教史上也有些事實，就是出家人同這些人親近，雖然也有些好處，但是也有些壞處。有壞處，什麼壞處呢？就是政府裡面人事上有什麼變動，這個不如意的人就會疑惑是某比丘說我的壞話了，所以國王不高興把我撤職了，就會放到你身上去，就會找你的麻煩了。並且國王、大臣這些人雖然是有勢力的人，也是個生死凡夫，凡夫就有凡夫的特性，修道的人和這些人是不同路的，不是同一個道路的，你和他在一起就容易打你的閒岔的。大菩薩境界，得法性生身的大菩薩，那大自在的境界不需要說；我們凡夫菩薩、初發心修行的人，就是遠離這些人比較好；你若常和他在一起，對你有傷害。所以 「不親近國王、 王子、 大臣、 官長」， 不親近他。
不親近諸外道梵志、尼揵子等，及造世俗文筆、讚詠外書，及路伽耶陀、逆路伽耶陀者；「不親近諸外道梵志」， 這是第二科 「遠」 離 「邪人邪法」， 遠離這些人。 因為外道這些邪人邪法，在我們初發心的佛教徒來說，同他遠離也是好。因為我們對於佛法的認識也可能還沒有畢業，我們同外道邪人邪法在一起，我們的菩提心有可能會擾亂，「哎呀！ 外道也不錯嘛， 我何必信佛呢」， 也就容易有問題， 所以同他遠離也是好。「不親近諸外道梵志」，「外道」， 就是他和佛法不同， 另有一種理論， 不符合正知正見的一種理論， 那麼叫做 「外道」； 佛法以外的， 他們也有一條道的，就叫做 「外道」。 常看見 「心外取法就是外道」， 這樣說雖然是有道理， 那麼很多的佛教徒也都是心外取法嘛， 所以這個是有一點通泛了。「梵志」， 就是他們也有高尚的意願的，這個外道裡邊；他們也想要得涅槃，或是想要得禪定，那個心裡的想法也是很高尚， 所以叫做 「梵志」。「尼揵子等」，「尼揵子」 也是外道， 但是翻到中國話翻個 「離繫」， 就是這些裸體外道。「及造世俗文筆、 讚詠外書」， 不親近這些外道梵志、 尼揵子等， 還不親近「造世俗文筆」的，世間上的這些文學家，詩歌之類、碑銘之類的這些人，也不要親近這些人。「讚詠外書」， 那些世俗的文筆寫的文章寫得很妙的， 能讚詠這個「外書」——就是不是佛法的，外面的書；讚詠怎麼好怎麼好，怎麼讚歎的，這些人我們也不接近好。「及路伽耶陀、 逆路伽耶陀者」， 這個翻譯得不一樣。 古代的翻譯，「路伽耶陀」翻個惡答對人，「逆路伽耶陀」翻一個惡徵問人。 就是前面是答， 這個是問；問、 答都是很惡的， 所以叫做惡答對人、 惡徵問人。 另外有個翻譯，「路伽耶陀」就是順世外道，「逆路伽耶陀」 翻一個左順世外道。 逆這個字是中國話， 路伽耶陀是印度話。「順世外道」 其實就是唯物論者， 就是斷滅論者。 這個 「逆」， 左順世外道，就是不同於那個「順世外道」的那種外道，也不要親近這些人。
亦不親近諸有兇戲、相扠相撲，及那羅等種種變現之戲；這是第三段 「遠兇險戲」， 同這些人也要遠離。不要 「親近諸有兇戲」， 就是很兇惡的一種遊戲。 什麼呢？ 「相扠相撲」， 相扠就是拿拳頭打人， 叫做 「相扠」；「相撲」（撲者， 擊也； 撲者， 打也）， 也就是像拳賽那一類的事情。
，「那羅」翻到中國話翻個「力」，但是解釋說是彩畫其身，把這個身畫成一個怪樣，然後種種變現的遊戲，就是世間上有種種的幻術，這些事情。我們發菩提心、修學聖道的人，當然不應該同這些人接近，把時間都空過了，心裡面散亂、放逸，於自己也有妨礙。
又不親近旃陀羅，及畜猪羊鷄狗，畋獵漁捕諸惡律儀。如是人等，或時來者，則為說法，無所悕望。這是第四段 「遠」 離 「旃陀羅」。「旃陀羅」， 翻到中國話翻個 「屠者」， 就是殺生的； 就是在印度那個地方，犯嚴重罪的人就給旃陀羅去殺死他， 所以旃陀羅是個殺者。 也翻個 「嚴幟」， 就是他有標幟的， 他走路的時候手裡面 「搖鈴持竹」， 搖這個鈴子、 拿一個竹竿子在走路，別人看見了就知道他是旃陀羅，是這樣意思。這種人就是以殺生為職業的，你若常親近他，就容易失掉了慈悲心的。「及畜猪羊鷄狗」， 就是養猪、 養羊、 養鷄、 養狗的這種人， 也是以殺生賺錢維持生活這些人。「畋獵漁捕」， 就是在山野裡面去取這些禽獸、 打這些禽獸為生活的人。
，就是在水裡面打魚的人。
，這些惡人作這些惡業，不是善律儀的，不是作善業的，這些人你不要親近他。「如是人等，或時來者，則為說法，無所悕望」，前面說是要不親近這些人，同他遠離。但是這些人如果有的時候到你這兒來請法，可怎麼辦呢？「或時來者，則為說法」， 也為他講解佛法的道理來覺悟他的迷惑顛倒的， 但是 「無所悕望」，你不要對他有什麼希望。
又不親近求聲聞比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，亦不問訊。若於房中，若經行處，若在講堂中，不共住止。或時來者，隨宜說法，無所悕求。
。「又不親近求聲聞比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」，這四眾， 他們是希求得阿羅漢果的。「聲聞」， 就是聽佛的法音、 修學戒定慧而得聖道的人，就是得初果、二果、三果、四果，得阿羅漢果，就是所作已辦了，就是成功了。希求這些聖道的比丘，或者是比丘尼，或者是優婆塞、優婆夷，你不要同他接近。現在說這位弘揚《法華經》的人，是大乘的佛教學者，就是對小乘佛教的學者不要接近，不要同他接近。這個意思就是，初發心在大乘佛法裡面修行的人，就是大乘佛法的認識也還不是很堅固，你同這些不同思想的人，雖然也是佛法，但是屬於小乘的，你同他來往，一接近，你有可能被他轉變了，退大取小了，有可能會這樣子， 所以這地方告訴你不要同他接近。「亦不問訊」， 也不要同他打招呼，不要這樣子。「若於房中， 若經行處， 若在講堂中， 不共住止」， 不要同他同在一處。 這件事， 佛說得非常地嚴格， 和他不要來往。「或時來者」， 或者有的時候這些小乘佛教的學者到你這兒來了，你怎麼辦？你不能說拒絕他，還是不能的，那可怎麼辦呢？ 「隨宜說法， 無所悕求」， 你可以隨他合適的， 也就是他所歡喜的這些小乘佛法，你可以為他講解這些小乘佛法。他沒有發大乘心，你想轉變他修學大乘佛法也不是容易的，也是很難的，那麼就為他說小乘佛法好了，你對他也不要有所希求，不希求名聞利養這些事情。我是今年的四月間，到了新加坡遇見錫蘭的比丘。照理說這上面說「不要同他親近」， 我反倒去同他連絡一下， 同他談話。 兩個錫蘭比丘， 思想不一樣。 第一個錫蘭比丘， 他的說法就是：「除了巴利文的佛法以外， 沒有佛法。 」 就是這個態度。不過他對《佛陀的啟示》的作者羅睺羅，多少受他有一點影響。羅睺羅那位法師已經八十多歲了，他對大乘佛法的印象比較好，他認為大乘佛法裡面還是有很多很好的地方可以學習的；那個羅睺羅比丘，就是這個比丘的老師。另外又遇見一個錫蘭的比丘，也八十多歲了，在新加坡住了五十多年了。我問他：「你將來想要到什麼地方去？ 」 我這話的意思就是：「你死了以後你到哪去？ 」 是這個意思。 但是我不是那麼說， 我說：「你將來到什麼地方去？ 」 這位老比丘頭腦很靈：「啊！ 我將來還是來到人間， 我還要弘揚佛法。 」 我說：「你不是想得阿羅漢果嗎？ 」「我不做阿羅漢， 我要做菩薩。 」 我說：「你為什麼不做阿羅漢呢？ 」「做阿羅漢就完了！ 」 是的， 入了無餘涅槃就是什麼事情也不做了。所以若做菩薩， 可以繼續地在世界上弘揚佛法。《 阿含經 》 裡面也是有菩薩的，是屬於這一類。 他就和那一位比丘說法不一樣， 他說：「你們北傳佛教也是釋迦牟尼佛弟子，我也是釋迦牟尼佛弟子，我們大家都一樣！」他還說出這麼一句話來。在今天的中國佛教的確是有問題，的確是有這個問題，就是思想上有多少衝突的。那麼在這一段文上，佛是這樣告訴我們，就是不來往，看這個意思。
文殊師利！又菩薩摩訶薩不應於女人身，取能生欲想相而為說法，亦不樂見。若入他家，不與小女、處女、寡女等共語。這是第六段 「遠欲想」， 要遠離這個欲的妄想。「菩薩摩訶薩不應於女人身， 取」 著 「能生欲想」 的 「相」， 不要去取著分別，「而為說法」， 是可以為她說法， 但是不要取著 「欲想相」。「亦不樂見」， 也不要歡喜同女人見面， 這樣子。「若入他家， 不與小女、 處女、 寡女等共語」， 若是到別人的家裡去，不要同這個小女孩共語，也不要同這個處女共語，也不要同這個寡女等共語，不要同她們說話。
亦復不近五種不男之人以為親厚，這是第七段 「遠」 離這個 「不男」， 五種不男的這種人。 這五種不男的人，在大辭典上有解釋，我們這裡不解釋。五種不男之人，他們有兩種煩惱：就是他們見到女人他有男人的煩惱，他見到男人他有女人的煩惱，這五種不男的人是這樣子。所以他的煩惱多，他很難學習佛法的，不是載道之器，所以這種人不能出家做比丘、比丘尼的。不要同他親近，也就是能使令你本身清淨一點，不要同他親厚。
不獨入他家，若有因緣須獨入時，但一心念佛。「不獨入他家」， 你不要單獨一個人到俗人的家裡面去。 第八段 「遠危害」，這是很危險， 這上面表示說是危險的意思； 不要一個人到俗人的家裡去。「若有因緣」，有事故需要單獨到他家的時候，「但一心念佛」，你要一心地念阿彌陀佛，一心地念佛，一心念佛就有不可思議的力量，能保護你的安全。
若為女人說法，不露齒笑，不現胸臆，乃至為法猶不親厚，況復餘事。「若為女人說法， 不露齒笑」， 這是第九段 「遠譏嫌」。 若為女人宣說佛法的時候， 笑是可以， 但是牙齒不要露出來， 不露齒而笑， 就是很微微的笑了。「不現胸臆」，「臆」 也就是 「胸」， 這個胸臆不要現出來， 那麼這也就避免引起一些分別心。「乃至為法猶不親厚， 況復餘事」， 這位菩薩， 這應該是出家的比丘菩薩
，他對於女人要怎麼樣呢？ 乃至為法都不和女人親厚，不和她親厚，況復其他的事情。要這樣子才可以。
不樂畜年少弟子、沙彌、小兒，亦不樂與同師。這是第十科「遠畜養」。你不要歡喜畜養年少的弟子，年紀很小的人作弟子，收他作沙彌。「小兒」， 古德的注疏上說， 五歲以下的小兒叫 「小兒」。「亦不樂與同師」， 也不歡喜和他拜一個師父。「不畜年少弟子」， 這個意思， 年紀太小了， 你很多的事情要照顧他； 我也是初發心修學佛法的人，我也要用很多的時間在這上面，如果去照顧年小的弟子、沙彌、小兒，那麼你自己用功的時間就沒有了。並且，同這個小孩子在一起也容易生愛心，就是一個累贅，也是一個打閒岔的事情，所以「不樂畜年少弟子、沙彌、 小兒」。「亦不樂與同師」， 你和他同師也是有事情， 你的師父就把這小兒叫你去照顧，那麼就有問題了。自己收徒弟，在律上說，你就是有責任要教導他的，你不教導他你就有過失。 所以這裡就是 「不樂畜年少弟子、 沙彌、 小兒」。前面這十科， 這是說親近處。「云何名菩薩摩訶薩親近處？ 菩薩摩訶薩不親近國王、 王子、 大臣、 官長」， 前後這一大段文的大科是 「身安樂行」， 就是約這十科說的， 下邊也有； 就是身要遠離這些事情， 所以叫 「身安樂行」。 前面說的那個行處，「云何名菩薩摩訶薩行處」， 實在那是止觀了。
常好坐禪，在於閑處，修攝其心。文殊師利！是名初親近處。前面是 「約遠論近」， 這是第二科 「約近論近」， 就是你要親近這件事。這一件事，「常好坐禪」 也是能夠幫助你親近諸法實相的， 所以你應該親近這個法門，常常地親近坐禪的法門，就是常常修行、修學坐禪。前面的遠離十種惱亂就是戒，屬於戒的性質，這底下「常好坐禪」就是修定了。 常常地你要歡喜坐禪， 坐下來，「在於閑處， 修攝其心」。「常好坐禪」， 這是一個願；「在於閑處， 修攝其心」， 就是行 （信願行的行）。 在什麼地方坐禪呢？在閑靜的地方，不是憒鬧的地方。這個初發心的人當然應該這樣比較好。「修攝其心」， 常常地來照顧這一念心， 有不對的地方要修正它， 要攝心不亂，叫它明靜而住；就是修這個奢摩他了。當然這樣子，它也可以幫助你修毘缽舍那的，後邊那個「觀一切法空，如實相」就是修毘缽舍那了。這樣說， 前面是戒， 這是定， 後面就是慧， 這個親近處就是戒定慧。「常好坐禪，在於閑處，修攝其心。文殊師利！ 是名初親近處」，親近處分兩個意思說，就是戒和定，這是這位菩薩摩訶薩初開始應該學習的地方。
復次，菩薩摩訶薩觀一切法空，「復次， 菩薩摩訶薩觀一切法空， 如實相」， 這底下是第二親近處。 若是用正行和助行來說，第二親近處就是正行，就是主要的修行。前面戒、定就是助行，幫助你這個毘缽舍那的力量。 這一段科上說的 「約非遠非近論近」，「約非遠非近」， 在第一義諦上哪有遠近呢？ 諸法皆是實相， 哪有遠近的分別？ 但是在凡夫來說，好的、清淨的你還是要接近，壞的東西還是要遠離，所以約非遠非近來論這個近， 修這個毘缽舍那的法門了。 這一段分三科， 第一科是 「總標境智」， 第二是 「別釋」， 第三是 「結成」。 現在是第一，「總標境智」。「復次， 菩薩摩訶薩觀一切法空」， 這是 「總標境智」。 就是前面有了戒， 而後又修禪定， 在禪定裡邊觀一切法空， 是這樣意思。「一切法」， 當然是十法界，十法界的因緣生法。可是在我們初發心的人，你這個所緣境還不應該太廣，還是應該在色受想行識這裡修觀比較好。色受想行識五蘊，也就是通於一切有為法的；這個道理來說呢，一切法都是平等。「觀一切法空」，「觀」 就是思惟的意思， 是思想的意思。 我們平常打妄想，分別這個事情、分別那個事情，也是觀，但是那是虛妄分別，是屬於染汙的性質，那是煩惱的境界，是顛倒迷惑的境界。現在這是清淨的，是屬於聖道，這叫做「親近處」，是向於第一義諦去的一個正道。雖然也是思想，也是分別，但是不同類，和染汙的分別是不同類的。而這又是在禪定裡面，或者是欲界定，或者是未到地定，或者是色界四禪，在禪定裡邊來觀察這一切的因緣生法都是畢竟空的。這樣說，「一切法空」 這是所觀之境， 這個 「觀」 是能觀之智； 把這個境和智總標，就是先把它舉出來，下邊就解釋。
如實相，不顛倒、不動、不退、不轉，如虛空，無所有性。一切語言道斷，不生、不出、不起，無名、無相，實無所有，無量、無邊，無礙、無障，「如實相， 不顛倒、 不動、 不退、 不轉」， 這底下是解釋 「觀一切法空」 的道理。「觀一切法空」 這個道理， 我們在前面 〈 方便品 〉：「諸法從本來， 常自寂滅相」是講過了，在這裡不應該再那麼多的重複，是不是呢？我們就大概地把這個文講一講就好了。
，「觀一切法空，如實相」，在這裡說，
，「如」這個字當一個 「無差別」 的意思， 就是相同的意思。「無差別」 是什麼東西呢？在這裡的意思就是， 這一切法的畢竟空就是如。 譬如說這個 「高山」， 高山有它的相貌，但這個「水」是又一個相貌，它們是不一樣的、是有差別的，但是高山的畢竟空和水的畢竟空是無差別的。這一切有為法彼此間都是不一樣，就是人與人也不一樣，都是有差別的。前一剎那心或者貪心來了，後一剎那心又不貪了，也都有種種的差別相，但是它們都是因緣生的，這個畢竟空就是無差別，所以叫做 「如」。這個「如」是實相，就是一切法的真實的情況，真實的面貌；這表示因緣生法的虛妄，是虛誑的。我們凡夫，乃至到聖人，聖人的後得智，他也是面對色聲香味觸法，面對種種的事情，我們凡夫的分別心也更是在這一切事情上取著分別的。但是這些境界，在凡夫的心裡觀察的境界，那都是虛妄的，不真實。若是觀察這些虛妄的有為法，它本性是畢竟空的，這個畢竟空才是真實的，就是這樣意思， 所以叫做 「實相」。這個 「如」， 就是一切法空的如， 一切法都是 「如」， 是真實相， 是真實的。這話裡邊表示什麼意思呢？ 就是我們凡夫不去希求成就顯現 「諸法如」。「這有什麼意思？沒有什麼意思！」不希求這種東西。我們希求什麼呢？希求色聲香味觸法是如意的，如意的色聲香味觸法，或者說是榮華富貴，要做國王，或者我要生天享天福，歡喜這些事情，認為這個東西好，去希求這些事情。希求這些事情，也不是決定一點安樂沒有，但是很少很少，樂少而苦多。或者因為希求榮華富貴，假設是成功了，有可能會造很多的罪，又跑到三惡道去了，所以這些事情是令人苦惱的事情。那麼釋迦牟尼佛這些聖人告訴我們，你若想解脫苦的話，你要到「諸法如」那裡就安樂了，就沒有六道輪迴的苦，那是大自在、大解脫的境界。在聖人來說，那是經驗之談。就說是世間上，佛菩薩也承認有欲樂，但是很少的一點。 再來就是三昧樂， 再進一步就是涅槃的樂， 涅槃就是 「諸法如」。 一切聖人都是到涅槃那裡去， 那麼也就來開示我們說：「你希求榮華富貴， 都是欺騙你。你認為很好，結果令你流淚了，不是好事情。你若能夠成就諸法如就大自在了，諸法如它不欺誑你啊！這個「如」它是真實不虛的，它不欺誑你。世間上榮華富貴是欺誑你， 你認為是很好， 實在結果你很苦惱。 」這裡面說「如實相」，這話裡就是這個意思。「如」， 它是很誠實的， 它不欺誑你， 你若到那裡， 它真實令你能夠大自在、 大安樂的， 是這麼意思。 這是一個解釋。「如實相」。「不顛倒」，「顛倒」 這句話就是錯誤的意思， 迷惑的意思， 錯誤的意思。 但是在經論裡邊，說這個顛倒有三種：第一個就是想倒，第二個是見倒，第三個就是心倒，這三種顛倒；想顛倒，見顛倒，心顛倒。「想顛倒」怎麼講呢？就是世間上這一切有為法都是無常的，都是在變動的，它不是永久地那樣子，但是我們迷惑了，我們認為是常住，認為是永久的。本來不可能常， 就是希望它能常，「我要做總統， 永久做總統！ 我這富貴， 我永久地富貴！ 」 就是希望它常， 這是一個顛倒， 這是叫做 「想顛倒」。「想顛倒」 裡面有 「常」 顛倒。「樂」， 世間上是苦， 而認為是快樂， 這是一個迷惑顛倒。 常、樂、 我、 淨。 這個 「我」， 色受想行識裡面沒有我， 生滅變化一點自在力沒有，但是就認為有個常恆住、不變異的我在裡邊，那麼這個我是個顛倒，認為有「我」這是個顛倒。「淨」， 這個色受想行識， 這個世間， 有漏的世間都是醜陋的， 都是不清淨的、臭穢的，而認為很美、認為是很清淨的，這也是顛倒。這個常樂我淨，我們想它是常、 是樂、 是我、 是淨， 這叫 「想顛倒」。第二個是 「見顛倒」， 這個 「見」 就是見解， 有見地。 就是世間上有這些文筆讚詠外書這些文學家，世智辯聰這些人，他會說出個理由來、想出個辦法來 — —是常的，是常、是樂、是我、是淨——說出個理由；他深深地執著常樂我淨的，這叫 「見顛倒」。想顛倒、 見顛倒、 心顛倒，「心顛倒」 是什麼呢？ 就是在常樂我淨上， 生出來貪瞋癡、各式各樣的煩惱。因為執著是美的，於是乎生貪心，生出貪心來；但是不如意了就是憤怒，就是生了瞋心。在常樂我淨上，生出了貪心，生瞋心，生出種種邪知邪見，生出高慢心，生出來疑惑心，各式各樣的煩惱，這就叫做「心顛倒」。那麼生出來煩惱就造業，造業就得果報，在果報上又是想顛倒、見顛倒、心顛倒， 就是這樣輪轉生死， 這叫做 「顛倒」。現在如果是你能證悟了「如實相，一切法空」的時候就不顛倒，這個人他的大智慧境界能看見諸法真實相，他不迷惑顛倒，他老是很有理智的，不顛倒。這是「不顛倒」的意思。「不動、 不退、 不轉」，「動、 退、 轉」， 這一切有漏的有為法都是動、 都是退、 都是轉。「動」 就是不是固定的， 它要變動， 這有為法是這樣子。 怎麼變動呢？遇見壞因緣的時候他就退，就去做種種惡事，做種種壞事，就跑到三惡道去了， 就退。 若遇見好因緣， 遇見好朋友的時候， 說：「不要做壞事， 我們要做好事」， 那麼他就能轉到人天， 到好的地方去了。 但是到人天的境界也是無常的，還是不是決定的，就是老是動，老是退、轉，老在這裡流轉生死。這些有為有漏的一切法都是這樣子。現在 「觀一切法空， 如實相」， 這個 「如實相」，「不動、 不退、 不轉」， 就是到了涅槃那裡是永久大自在安樂的，不像世間上無常的這種變動，不是的。世間上，做了國王也要退轉，你到了天、做了天王了也是要退轉，也是動、退、轉，都是靠不住的。你若是得到涅槃，「觀一切法空，如實相」，就是永久地安隱自在，但是你也可以生大悲心來到世間度化眾生，但是你還是自在的，而不會動、退、轉的，不會這樣子。「如虛空， 無所有性」， 在前面〈 序品 〉， 在本經的〈 序品 〉上有一句話：「或見菩薩， 觀諸法性無有二相， 猶如虛空」， 我想和這個意思一樣，「如虛空， 無所有性」， 就是 「無有二相」 的意思。 有為法是這樣子， 但是我們修學戒定慧， 我們契證了「觀一切法空，如實相」的時候，你證悟了的時候，你心那時候就像虛空似的， 心裡面虛空， 無分別相，「無所有性」， 不感覺有二相；「觀諸法性無有二相， 猶如虛空」， 沒有二相。譬如說有凡夫、有聖人，這就是二相；有善有惡，有罪有福，有彼有此，這都是二相。我們有眼耳鼻舌身意，有六根，有六境，有色聲香味觸法，這也是個二相；佛法僧，這也是二相。這個無為的境界，契證了一切法空、一切法如的境界的時候，像虛空似的，沒有二相，無所有性，就是無二相的境界。安住那種境界， 離一切戲論， 所以叫做 「如虛空， 無所有性」。禪師的語錄上常有說一句話：「心中無事， 事中無心」。 這幾個字很平常， 但是「心中無事」這句話， 就是「如虛空， 無所有性」。「心中無事」， 其實就是「不與萬法為伴侶」的意思，這個很不容易的，很不容易辦得到的。這上面說「觀一切法空， 如實相」 的時候， 就是那種境界，「如虛空， 無所有性」。《阿含經》上就說到一件事，就是佛這一天到一個地方去，那個人對佛說：「我有一條牛很好， 我很愛這條牛。 」 佛說：「你愛那條牛， 你就憂那條牛， 你就有憂。」說是我有個好兒、有個好女，你就為你兒、為你女心裡要有憂。佛的意思， 這個聖道的意思，「不與萬法為伴侶」，「如虛空， 無所有性」， 就是那種湛然獨立的大自在境界，沒有事。按凡夫的境界，人與人要相愛，我愛我的兒女，這是很快樂的事情。按佛法講，一點不講人情了。是的，佛法我看的確是不講人情，但是講慈悲！講慈悲，那是從清淨無分別心裡面發出來清淨的慈悲心，普度一切眾生的。一般人講：「不講人情這句話令人傷心了！」但是人情又是怎麼樣呢？那我看，不能和佛法比。所以這裡說：「如虛空， 無所有性」， 這是形容證悟一切法空那個人的那種清淨無為的不思議境界，形容那個意思。「一切語言道斷」， 也是形容 「如虛空， 無所有性」； 證悟了諸法如的時候，不是語言能夠形容、能夠達到那裡的。那是無分別智證悟的境界，不是語言能夠達到的，語言所不能及，你說不到的。但是「語言道斷」這句話，語言也有個道路，沒有道路的時候你不能說話。語言的道路是什麼呢？什麼是語言的道路呢？下面那個「無名、 無相」， 名和相是語言的道路。 如果你不知道名， 你不認識名、你不認識相的時候，你不會說話，你不能說話的。所以有學問的人，他心裡面有很多名、有很多相，他會說出來很多很多人說不上來的話。那麼從這個道理上說，若不讀書的人他的語言就少，就可能會少。但是，是不是這樣？也不一定！有的人，不讀書的人和讀書的人差不多，有的讀書的人反倒不大會說話，這個情形也是有。不過這個道理上是說，譬如說你若不知道「名」，「這是我父親，這是我母親」，這個 「父」 和 「母」， 這就是個名； 如果你不知道這個名， 這句話你說不上來，這是應該是這樣的。 所以，「名為先故想， 想無先故說」， 你要先有名， 而後心才能去思想，你才能思想。你心裡想，也就是利用種種名相你去思想的；你若不能思想，你就不能說話。所以這三樣事其實是統一的，是不能相離的。「一切語言道斷」 這個話， 就是 「如虛空， 無所有性」， 佛的那個境界 — —圓滿地證悟了諸法如的佛的境界是沒有名、沒有相的，名不能名，相不能相，「一切語言道斷」， 語言所不能及了， 所不能形容的了。「不生、 不出、 不起」，「生、 出、 起」， 也是說這個有為法的境界。 這地方說三個字，就可以配合三世，就是未來、過去、現在。未來的事情，若是有因緣的時候它就能生。未來的事情，現在沒有因緣的時候它不生， 但是若有因緣的時候它就能 「生」， 這未來的事情。那麼過去的事情，就是現在的事情，現在的這一切有為法，它一剎那間就滅了，一剎那間就滅了。像燈的光，這一剎那間那個光就滅了，我們看它沒有滅，它還在光嘛，實在那又是因緣所生了，一剎那間就滅去了，就不屬於現在了，從現在出去了， 變成過去了， 就叫做 「出」。 我們看那高山， 它一剎那間也就是滅了，但是還繼續有，剎那滅還剎那生（我們的眼睛太鈍了，就是看不見那件事），所以叫做 「出」。這樣說， 未來的有為法它有 「生」 義， 過去的有為法就是 「出」， 實在就是「滅」。 這個 「出」 字， 出是說不屬於現在， 從現在出去了， 就變成過去了， 叫做 「出」。 這個 「起」 就是現在， 現在的因緣和合了， 它現起來了、 出來了， 叫做 「起」。現在觀 「一切法空， 一切法如」， 它是 「不生、 不出、 不起」 的， 也等於說就是不變異的， 也就有這個意思，「不生、 不出、 不起」 的。 這是從三世來形容這個無為的，「一切法空， 一切法如」即是無為法， 這無為法它是「不生、 不出、不起」的。「無名、 無相」， 就是剛才說了， 一切法空、 一切法如， 這個如實相， 這裡邊是沒有名、也沒有相的。有為法彼此相對，就可以說這是長、這是短，這是黑、那是白，彼此相對的，可以立出來種種的名字，可以有種種的差別相。這個無為法，沒有這種相對的境界，所以裡邊沒有名、也沒有相的，沒有這種事情。「實無所有」，「無名、 無相， 實無所有」， 無為法， 一切法空、 一切法如這裡邊，也沒有能取的、也沒有所取的這件事。我們說六根是能取的，六塵（色聲香味觸法）是所取的，有能取、所取的分別；或者說有一個智慧是能取的，有一個境界是智慧所取的，有能、所的事情 — — 也不是的！ 在這一切法空、諸法如上，「實無所有」， 也沒有能、 也沒有所， 沒有這種虛妄相， 所以叫 「實無所有」。「無量、 無邊， 無礙、 無障」，「無量」， 在 《 大般若經 》 上說， 就是在無為法、 諸法如上面沒有 「量」， 沒有過去、 現在、 未來的這種量 （這種分別）。「無邊」， 沒有十方的這種邊際， 東西南北、 四維上下十方的這種邊際， 在無為法、諸法如上面也沒有這種分別。「無量、 無邊」。「無礙、 無障」， 這裡邊沒有愛見煩惱的障礙。我們在有為法上，凡夫的境界有愛煩惱、有見煩惱，有這個煩惱的時候就有障礙，就有種種苦惱。在諸法如上沒有這件事，沒有這個礙。這個「障」就是所知障，所知障就是微細的無明，微細的取著，所知障是聖人的煩惱；愛煩惱、見煩惱是凡夫的煩惱，凡夫的煩惱是礙。沒有成佛之前的一切聖人他們有所知障， 像阿羅漢，「猶有所不知， 猶有所不能， 猶有所不淨」， 那都是障。就是對於無量無邊的佛法，他也不能完全通達；無量無邊眾生的根性，他也不完全知道；怎麼樣去度化這一切眾生，也不能說一點不知道，就是知道一少分， 還有很多不明白。 這些無知， 那就叫 「所知障」。 也還有微細的取著心，微細的取著心，也屬於所知障。現在這個諸法如，圓滿地證悟了諸法如的佛，是「無量、無邊，無礙、無障」，這是一個最清淨無為的境界了。或者這樣說，「觀一切法空， 如實相， 不顛倒、 不動、 不退、 不轉， 如虛空，無所有性」， 這約三三昧來說， 這可以說是 「空」 的意思， 空三昧的意思；「一切語言道斷， 不生、 不出、 不起， 無名、 無相」， 是無相三昧的意思；「實無所有，無量、 無邊， 無礙、 無障」， 是無願三昧的意思。 這一段文可以把它合成三三昧，當然這是佛境界；三三昧也通於阿羅漢，但是這裡是圓滿的佛的境界，也可以這樣說。「復次， 菩薩摩訶薩觀一切法空， 如實相」， 這底下的結文是第二親近處。我們不修行的人，親近色聲香味觸法、顛倒迷惑的境界，常是在這裡打妄想，常去親近它；一時的沒有人說話的時候，感覺寂寞，去找人家說話，找人家談話去，這個心就是這樣子顛倒、煩躁。但是現在修行人不是，修行人你要親近「觀一切法空」， 要親近這個空， 親近這個諸法如， 親近這個 「實相， 不顛倒、 不動、 不退、 不轉」， 親近這個三三昧 — — 空、 無相、 無願的境界， 常去親近這個。當然這件事從根本上說，這還是一個願的問題，你有沒有這個願？說是「我不願意親近色聲香味觸法，我感覺這個沒有意思，這都是令人老病死，令人苦惱的境界。 我要親近諸法如， 我常常去親近它」， 你要有這個願， 然後你才能有這個行動， 不然的話沒有這個願早就忘了，「什麼叫做諸法如？ 我不歡喜！ 」 那麼就是把時間都空過了。我們從這一段文上，〈 安樂行品 〉， 從前面的菩薩行處， 這是親近處， 也看出來我們 … … 。 當然，〈 安樂行品 〉 這還是說出家的菩薩比丘， 看出來出家人這個心，日常生活的時候這個心在什麼地方？這個心是在什麼地方？在什麼地方活動，可以看出來。所以也有人說，現實流通的表面上的佛教的這種情況，和書本上的佛法有沒有距離？是不是一致的？我們也可以想想這個問題。書本上的佛法，告訴這個出家人，告訴菩薩，告訴菩薩比丘，四眾弟子，不但是出家的法師，在家的居士也在內，應該怎麼做的？應該是怎麼做？當然這也是無可奈何的事情。頭幾天也說過，我們就是念誦，把這個經文念一念，這個咒念一念，這樣就好了，我做功課了。但是真實地說，從聞思修得無生法忍，你不深入地去思惟諸法實相 （就是四念處）， 你不深入地思惟， 這個煩惱賊是沒有辦法殺死的， 煩惱賊沒有辦法殺死，就是出家了幾十年也不行，煩惱還在那裡。若是你能思惟諸法如的時候，如實相它就不顛倒；這些顛倒如果沒有了，這個煩惱賊就死掉了，這就是修行，這才是修行，它就「不動、不退、不轉，如虛空，無所有性。一切語言道斷， 不生、 不出、 不起」， 不會再有問題了。 到那個時候你心裡面 「無名、無相，實無所有，無量、無邊，無礙、無障」了，就成功了，是這麼回事。
但以因緣有，從顛倒生故說。常樂觀如是法相，是名菩薩摩訶薩第二親近處。」「但以因緣有， 從顛倒生故說」， 前面是說這個 「總標境智」， 我們要親近這件事，這上面又說觀一切法空，但是事實上這一切法還是有嘛！ 有高山，有平地，也有大海，也有來來去去很多的眾生，怎麼能說都是空呢？「但以因緣有，從顛倒生故說」， 這是因緣有的， 什麼因緣呢？ 「從顛倒生」， 就是從常樂我淨的顛倒迷惑，從貪瞋癡的顛倒，執著有我是顛倒，執著諸法是常，很多很多有所得的執著，這些迷惑顛倒生出貪瞋癡的煩惱，然後造業，這時候就有六道眾生，就是這麼的。「故說」， 所以說 「有」 了， 才說 「有」。你若觀因緣生法本性空， 有不可得，「是故空中無色， 無受想行識， 無眼耳鼻舌身意」，「不生不滅、 不垢不淨」 了， 那麼就是到聖人境界了。 我們凡夫迷惑了，「但以因緣有， 從顛倒生」， 所以說一切法就是因緣有的， 有這六道的迷惑。這樣說，前面是觀一切法空，這底下就說一切法是因緣有，就是世俗諦，前面是勝義諦。 這位菩薩修行， 修這個從假入空觀 （修空觀）， 也修從空出假 （也修一切法因緣有的假觀）， 修這兩種觀： 一個有觀、 一個空觀， 也可以這樣說。也可以作另一個解釋，說是觀一切法空，是一切語言道斷、是無名無相的，那為什麼又說出來「一切法空，如實相，不顛倒」？這不都是名字、都是相嗎？為什麼說「一切語言道斷」呢？又有了名相了呢？這不自相矛盾了嗎？「但以因緣有， 從顛倒生故說」， 這就是對待凡夫的顛倒生出來一切的六道輪迴的事情，故說 「觀一切法空， 如實相」， 說出來這麼多的名相， 來覺悟我們的迷惑顛倒，才說的。如果你成佛了，還需要這些事情？這些事情也沒有。如果你 「從聞思修得無生法忍」， 那一念無分別的根本智慧現前的時候， 也是離一切名相的，那就是「一切語言道斷」，也是無名無相的，也可以這樣說。「但以因緣有， 從顛倒生」， 對這一切顛倒迷惑的境界， 故說 「一切法空， 如實相，不顛倒」，就有了這些名相了，可以這麼解釋。這樣就等於是解釋了一個疑惑了。不管怎麼解釋， 可以這樣說， 就是：「文殊師利！ 是名初親近處」， 底下 「菩薩摩訶薩觀一切法空」， 前面那個初親近處， 就是一個戒、 一個定， 這都是在凡夫初發心的菩薩，有所得的心情上開始學習聖道的方便，這個戒、定都是前方便。這底下，「觀一切法空」也是個方便，也是聖道的方便，但是這個是屬於智慧了。「但以因緣有， 從顛倒生故說」， 故說一切法有， 故說一切法空的。「常樂觀如是法相， 是名菩薩摩訶薩第二親近處」，「常樂」， 發無上菩提心的這位菩薩，他常能歡喜愛樂觀察這樣的法相，就是觀一切法空，也是觀察一切法 「因緣有， 從顛倒生」。 你常常能這樣子， 以戒為基礎， 在禪定裡邊修毘缽舍那的觀，觀一切法空，觀一切法因緣有，「觀如是法相」，你就能夠弘揚《 法華經 》了， 就可以安樂地弘揚 《 法華經 》 了。「是名菩薩摩訶薩第二親近處」， 戒、 定是初親近處，現在這個慧是第二親近處；初發心的人，常常要親近這件事，親近這個戒定慧，就可以滿足你弘揚《法華經》的願望了。