這一品是「迹門開權顯實」的第三段，「流通分」裡邊的最後一品。我們在開講此經的時候曾經說過，全部的《法華經》分成序分、正宗分、流通分。但是本經的三分和其他的經多少有一點不同，就是前面的序分，這個通敘，它是「通敘迹本兩門」的；就是通敘「迹門」的「開權顯實」，和「本門」的「開近顯遠」。但是在迹門裡邊又分成三段：就是從〈序品〉裡邊通敘結束之後，「爾時世尊，四眾圍繞，供養、恭敬、尊重、讚歎」，從那裡開始就是迹門的別敘，是迹門的「序分」，它是特別敘述迹門的緣起的。那個序裡邊一共分五段，就是眾集序、現瑞序、疑念序、發問序、答問序，分這麼五段；這五段完了的時候，也就是〈序品〉結束了。第二段就是由〈方便品〉開始，到〈授學無學人記品〉，這是迹門的「正宗分」。迹門的正宗分就是三周說法：一個法說周，一個譬說周，一個是宿世因緣周。這三周說法，就是佛開示這些聲聞人，教他們、開導他們迴小向大，教他們發無上菩提心、行菩薩道的意思。那麼這三周說法結束了，就是到〈授學無學人記品〉，到這裡為止。〈授學無學人記品〉是第九品，第十品就是〈法師品〉。〈法師品〉、〈見寶塔品〉、〈提婆達多品〉、〈持品〉、〈安樂行品〉，這五品就是迹門的「流通分」。〈 法師品 〉同〈 見寶塔品 〉，這兩品是佛說「弘經」，弘揚《 法華經 》的「功深福重」，就是功德廣大，功德是特別廣大的，這兩品是這樣意思。〈提婆達多品〉，是釋迦牟尼佛引古代的時候（就是久遠以前的時候），提婆達多弘揚《法華經》的功德廣大，所以釋迦牟尼佛現在成佛了；這是證明弘經功深福重的意思，這一品，〈提婆達多品〉。前三品：〈法師品〉、〈見寶塔品〉、〈提婆達多品〉，這三品是讚歎弘經功深福重。所以第四品這個〈持品〉，就是有八萬大士在此方弘揚《法華經》，這些阿羅漢（得授記的這些阿羅漢）在他方世界弘揚《法華經》，還有八十億那由他的菩薩十方世界弘揚《法華經》。這是〈持品〉。現在說的第五品，就是〈安樂行品〉，這一品是什麼意思呢？就是這些不退轉的大菩薩，他們在我們這個世界上弘揚《法華經》，在〈持品〉上說出來，受到眾生的毀辱、擯斥，可見弘揚《法華經》的艱難！那麼大的威德，那麼高的道德的人，弘揚《法華經》還不是那麼容易。那些阿羅漢都是愛、見煩惱都已經清淨了，他們不敢在娑婆世界弘揚《法華經》，到他方世界去。這樣的情形，在初發心的菩薩（就是凡位，凡位有內凡、有外凡），在外凡的初發心的菩薩，他看見了這種情形，他心裡面非常失望，他也感覺到佛讚歎弘揚《法華經》的功德廣大，他也很歡喜、願意發心弘揚此經的，但是看見這些大菩薩、新發心的阿羅漢，新發心的這些菩薩（阿羅漢發心，才開始發無上菩提心），但是他發心，程度當然也是很高的。這麼高的修行人，他們對於弘揚《法華經》是這樣子，我是初發心、是個凡位，我是沒有希望修行這種功德了，就失望了。所以本師釋迦牟尼佛為這一類初發心的凡夫菩薩說〈安樂行品〉，就是你如果修行四安樂行的話，你也可以在此世界弘揚《法華經》的，原因就是這樣子，所以有這一品出現。這是說這一品的由來。
現在解釋這個品的題目。「安樂行品」，「安」，智者大師解釋是：「身無危險名之為安，心無憂惱名之為樂」，身心安樂，是這樣意思。這裡邊是說，在此世界弘揚《法華經》不安全、有危險，有這個問題。有這個問題，現在如果你修學這四種安樂行的話，你就身心安樂了，就沒有危險了，就能遠離一切驚怖，身心自在了，叫做「安樂」，是這樣意思。可是從深一層的意思說，如果你能夠修行這四種安樂行的話，你也可以得大涅槃、得無上菩提的安樂的；那是以後的事情。現在是說，在弘揚《法華經》的時候需要身心安樂，這是現實的問題。所以這個「安樂」，雖然通於大般涅槃的安樂，但是它主要的中心的意義是現在身心安樂。「行」這個字，我查了字典，查過多少次，讀「ㄒㄧㄥˊ」是對的，讀「ㄒㄧㄥˋ」也可以，讀「ㄒㄧㄥˊ」也是對的。文裡邊是說有四種安樂行，就是身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行，這四種修行。這四種修行有共同的意思，是什麼呢？就是止、觀、慈悲；身安樂行也有止、觀和慈悲，口、意、誓願都有止和觀和慈悲的這種修行方法在裡邊的。就是用止、觀、慈悲來指導自己的身、口、意和誓願去弘揚《法華經》，是這樣意思。如果能這樣弘揚，你就得到身心安樂，就能弘揚佛法了；如果不能這樣子，就是苦惱了，就是不能弘揚《法華經》的，這個初發心的菩薩是不能弘揚的。這個「行」字的大意是這樣。在智者大師解釋的時候，說這個「行」有止行、觀行、慈悲行。「止行」在這裡邊的意思，就是這位學習《 法華經 》、弘揚《 法華經 》的人，他在這個世界上，他的眼耳鼻舌身意所接觸的一切境界，不管是違背自己的，或者是隨順自己的，心無貪著。違背自己的這種境界出現，就是毀辱自己、傷害自己，這種事情出現的時候，心裡面不要執著；隨順自己的這種如意的境界出現的時候，也不要執著。這也類似《 金剛經 》說的話，「應無所住而生其心」的意思。但是用「止」這個意思來形容，就是把這一切的執著心都停下來，使令心能夠無著，這叫做「止」。當然這樣解釋，應該說是有深義、也有淺義。就是我們如果執著這些可愛的境界、或者可憎的境界，你就隨順這種境界起貪心、起瞋心了，現在「止」，就是把這些煩惱都停下來，使內心無喜亦無憂、無貪亦無瞋。《瑜伽師地論》上說是「心住上捨」，說是我們修行人的心住在「捨」那個義上面（慈悲喜捨的捨）。這個「捨」其實就是無著的意思；當然這種境界，是修行人的一種境界。這是「止」。「觀行」，就是觀察這一切違、順的境界，觀察眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這一切的境界都是畢竟空寂的。這個「觀」就是思惟的意思。你心裡面也不貪、也不瞋、也不喜、也不憂的時候，在心裡面清淨自在的時候，外邊的境界雖然是在波動、刺激、誘惑，怎麼怎麼的，但你心不動，你內心不動，在止的境界裡面修觀，觀一切法空，這樣思惟，即是思惟的意思。因為這樣的思惟，你心也就不住於外境了，心不隨境轉了。所以這個止是由觀而來，觀也是由止而來。假設心裡面心隨境轉，起了貪心了，起了瞋心了，或者種種的憂慮，或者種種的這些分別，那你還能修觀嗎？所以因止而有觀，因觀而有止，應該是這樣說。但是修觀而後止的時候，也有淺、有深。當然現在是說初發心的人的修行，就是對於這些虛妄的境界、這些流動的境界，心裡面雖然沒能像聖人那樣的不著，但是心裡面能夠清淨多少，那也就算不錯了，也應該說很好了。在這樣的止和觀、觀和止的修行中，這是在他自己這一方面來說。第三個行就是「慈悲行」，要用慈悲心，不是希求名聞利養的，就是用慈悲心去弘揚《法華經》、去利益一切眾生的，這叫「慈悲行」。那麼用這三行，在身上說、在口上說、在意上說、在誓願上說，都有這三種行。這樣修行就是在因地的時候，還沒得無生法忍之前，在凡夫的時候。那麼這樣修「止行」，止一切煩惱的時候，將來得無生法忍以後，得無上菩提的時候，即是斷德。這個「觀行」，得無生法忍以後，到成無上菩提的時候，即是智德。這個「慈悲行」，到得無生法忍以後，到無上菩提的時候，即是恩德。因為這樣的慈悲廣度眾生，於眾生有恩，也就是解脫德，能解脫一切眾生。止觀是自己得解脫，慈悲是度化一切眾生，令一切眾生得解脫。自己得解脫這個「止行」，即是得法身德；往深一層說，就是安住在第一義諦上，第一義諦就是法身了。「智德」即是般若德。所以三行也就是法身德、般若德、解脫德，也就是斷德、恩德、智德，這三德；三德圓滿了，就得無上菩提了。這樣說，就是深一層說。初得無生法忍的時候，因為在自己的身口意裡邊，有清淨無漏的功德成就了，那是特別值得尊重的事情；得無生法忍入聖位了，一直到無上菩提的時候，三德圓滿。這樣說，「安樂行」，就是由凡位的四安樂行一直到無上菩提，通於深淺的，但是是重在凡夫初發心的時候的修行；能夠這樣修行，就可以弘揚《法華經》了。這個題目，「安樂行」的涵義，我們古代的大德的大智慧，說的這個妙義是無量無邊的，我們現在就簡單介紹到這裡。這也就包含了這一品的大義在裡邊了。
爾時文殊師利法王子菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！是諸菩薩，甚為難有，敬順佛故，發大誓願，於後惡世，護持讀說是法華經。我們看上面的科文，「丁五、安樂行品」，由〈 法師品 〉到這裡一共是五品，這五品是「迹門」的「流通分」，這個「五」就是這樣的意思。這一品裡邊分兩段，第一段是「問」，第二是「答」。「戊一、問」分兩科，第一科是「己一、歎前品深行菩薩能如法弘經」，就是剛才念的這一段。「爾時文殊師利法王子菩薩摩訶薩」，前面的〈持品〉說完了的這個時候，文殊師利法王子菩薩摩訶薩就對佛說：「世尊！是諸菩薩，甚為難有」，就是前面〈持品〉的那些不退轉的大菩薩，他們非常地希有，能夠這樣發心弘揚《法華經》；在這個娑婆世界五濁惡世，這麼樣多諸業障的眾生裡邊受眾生的毀辱，但是菩薩不介意，無住，其心無所住。還是「敬順佛故」，對於佛特別恭敬，隨順佛教故，隨順佛的慈悲的命令，所以「發大誓願」，所以他們能夠建立了廣大的這種願力。這個「誓」是決定的意思，就是你有這樣的願決定要能夠實現，叫做「誓願」，「誓」表示這個意思。「於後惡世，護持讀說是法華經」，這些大菩薩在「後」，佛滅度以後，這個「惡世」，五濁的惡世（就是眾生的煩惱太重了，業障太重了），在這樣的不容易弘揚佛法的環境裡面，這些大菩薩他「敬順佛故，發大誓願」，「護持是法華經」，他使令《法華經》能夠無障礙地流行在這個世界利益眾生，他也「讀」這部《法華經》，也演「說」這部《法華經》的。這麼樣的困難，他還是發願做這樣的事情，這是甚為希有的。這是讚歎前一品這個深行菩薩，就是已入聖位，那些不退轉的菩薩應該說是到第八地菩薩以上了，「深行菩薩」；與第一義相應了，名為「深行」。
世尊！菩薩摩訶薩於後惡世，云何能說是經？」這是第二段，「問始行菩薩云何惡世弘經」，就是凡夫開始發菩提心、發無上道心的人，這種人沒能得不退轉，這個道力很微弱的，那麼這種人怎麼樣弘揚《法華經》呢？是這樣意思。「世尊！菩薩摩訶薩於後惡世，云何能說是經」，這些大菩薩（不退轉地的菩薩），他們有廣大的智慧、神通道力，他們自然知道怎麼樣弘揚《 法華經 》的，問題是說這個「始行菩薩」，才發心的菩薩，佛法的通達還沒有畢業，怎麼樣在惡世弘揚《法華經》？他希望佛開示，使令這些人能夠知道怎麼樣弘揚的。
佛告文殊師利：「若菩薩摩訶薩，於後惡世欲說是經，當安住四法。前面是「問」，這底下是回「答」。回答分三科，第一科是「總標章」，就是剛才念這一段。「佛」就「告文殊師利：若菩薩摩訶薩，於後惡世」，五濁惡世的時候，他想要宣揚此《法華經》，「當安住四法」，他應該學習這四個方法才可以的。這個「住」就是依止的意思，以這四種方法作你內心的依止處；你安住在這四個方法上，不要遠離，你就可以弘揚《法華經》了，就是這樣意思。這是「總標章」，第一段；第二段是「解釋修行方法」，第三段「總明行成之相」。「行成之相」，就是這四種方法你成功了，你做成功了的相貌。
一者、安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經。第二段「解釋修行方法」，分成四科，第一科是「身安樂行」，第二「口安樂行」，第三「意安樂行」，第四是「誓願安樂行」，這四安樂行，四種方法。第一個是「身安樂行」。佛法的確是，並不是離開了自己的身口意另外去說什麼事，那有什麼用呢？在自己身口意上能夠去實踐，這才是有用的。這四種，第一個是「身安樂行」，分兩科，第一科是「長文」，第二是「偈頌」。「長文」又分兩科，第一科是「標」，現在就是「標」。「一者、安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經」，就這個身安樂行，把它標出來。「安住菩薩行處及親近處」，這是兩個處，一個行處、一個親近處，這兩處你能安住的話，你就能為眾生演說《 法華經 》了。這是把這兩個處標出來，就是提出來，底下就解釋。「行處及親近處」，「行處」，「行」這個字怎麼講呢？「行」這個字，當然我們常常很習慣一件事，就是走路，向前走路，這裡邊也還是有這個意思，應該說是內心裡邊的境界，你內心向前進趣叫做行，向前進趣叫做行。「處」是處所，你走路的地方，走路的這條道路，這條道路是你的行處。現在這裡說「處」，看後邊文的意思，當然是指諸法實相說的，這個諸法實相是我們的心行處，是我們所履行的地點。我們平常的心是在色聲香味觸法上活動，我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識在色聲香味觸法上活動，就是在是非煩惱、在這上活動，當然這就是我們的凡夫境界。現在說弘揚《法華經》的人，實在也通於一切出家人的修行，我們的心要改變一下，不要在色聲香味觸法上去走老習慣的道路──就是不斷地去分別是非煩惱，現在要以第一義諦作你內心的行處，是這樣意思。「行處」，當然這麼解釋也是可以，可是這裡邊有個「進趣」的意思，向前進，向前進趣。這裡面表示什麼意思呢？表示我們從文字上的解釋，從佛陀的語言文字上的說明什麼叫做第一義諦，我們從這裡去依教奉行、去修行。實在來說呢，就算是我們心裡面能靜下來一點，在寂靜的心裡面去思惟第一義諦，初開始的時候思惟和沒思惟有什麼不同？其實差不多一樣的。所以你不能夠停留在這裡，要繼續進，繼續向前進，這個「行」有這樣意思。你繼續要向前進，你才能到達第一義諦。說我就這麼一思惟，那不行。這個「行」，這裡面有個願的意思，你這個願望：我要到第一義諦那裡去，這個願。這個願逼迫自己繼續地要精進地向前進。假設有五百里路，第一步，向前進一步，好像很淺薄很淺薄的，但是已經進一步了。若繼續向前進，走了三百里，走了四百里，那真是有了新的境界了，但是還沒有圓滿。所以這個「行處」，有一個不斷地向前進的意思。雖然你初開始用功的時候，天天止觀是在第一義諦這裡用功，但是還是距離得很遠，所以要繼續向前進，這個「行處」有這個意思。「及親近處」，「親近」，「親」，你和他相親，就是同他相近。親者，近也。在這裡的意思，親者，近也。若是已經入聖位的人，或者是到佛的境界，我們剛才說「心住上捨」，那個殊勝，你的心安住在最殊勝的「捨」的境界、無著的境界，到佛的境界是圓滿了。沒到佛的境界，當然還沒圓滿。所以我們現在不要說大話，就是我們是凡夫，「我也要這樣子，我也要心住上捨」，其實就是住第一義諦。我也要那樣的時候，我們心裡面應該有一個清淨心。說是清淨也可以，如果深一點說，說染汙也可以。就是什麼呢？像我們念佛求生淨土這個意思，有一個「欣」、有一個「厭」的意思。我歡喜到阿彌陀佛國去，叫欣；我不高興這個娑婆世界，我厭惡它。現在這個「親近處」也有這個意思。就是我平常在色聲香味觸法上貪瞋癡、煩惱，我不高興了，「厭」，厭惡；現在我歡喜到第一義諦那裡去，我同第一義諦相親近，我親近它，這裡頭有這個意思，叫「親近」。「親近」是著重在第一義諦，在第一義諦那方面說。你站在第一義諦那個地方的時候，那個凡夫他向前邁了一步，同我近了一點，他繼續向前進，同我近了一點。「行處」，是在凡夫這個地方我向前進，我在凡夫的地方，我向佛那裡去、向第一義那裡去。這是站的立場的不同，說出來一個行處、一個近處，這樣解釋；而裡面的涵義實在是相通的。我這樣解釋，這是天台智者大師的意思這麼解釋，其他的大德不這樣解釋。其他的大德解釋：「行處」，已經得無生法忍的人了，他心裡面在第一義諦相應了；「近處」，是在凡夫的時候，凡夫的時候你不斷地修行，雖然沒能夠契合第一義諦，但是相近了、接近了，所以叫「親近處」。這個字的義這樣解釋也不能說不對，但是在後邊的文上看，我看還是智者大師說得好。「安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經。」智者大師這樣解釋行處和近處，解釋成一個樣了、一個面目了，那麼又何必說兩個呢？又說行處、又說近處呢？那麼智者大師解釋，這個「行處」說得略，說得簡略，就是你向第一義諦那裡去進趣，它說得簡要。「親近處」就說得多，說得很多，其中還包括了為進趣第一義諦所作的方便，有些方便行。就是修行這個事情也並不就是一條道，就是所謂戒定慧了。這個「慧」是能契合第一義諦，但是也要有戒定的幫助，所以又說到戒、又說到定，就說得多，所以叫做「親近處」。這樣就是「行處」和「近處」有廣略的不同，是這樣意思。「安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經」，那麼你就有資格、有能力為眾生演說此《法華經》了，就會得安樂了，這樣意思。
文殊師利！云何名菩薩摩訶薩行處？若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚；又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩訶薩行處。前面壬一是「標」，標出這個身安樂行。底下第二是解「釋」，解釋分兩段，第一解「釋」這個「行處」，第二解「釋親近處」。現在解釋「行處」。「文殊師利」，佛招呼文殊師利菩薩，「云何名菩薩摩訶薩行處」，菩薩摩訶薩這個行處怎麼講呢？它的涵義是什麼樣子呢？這是問，底下就解釋。「若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚」，這底下解釋。假設這個菩薩他能安住在「忍辱地」，忍受羞辱的地。「地」這個字，前面說「處」，行處的「處」， 這裡說「地」。 這個「地」， 如果淺白一點說， 就是不動的意思，這個「地」是很安穩的、不動。這樣解釋就表示，外邊的境界羞辱你的時候，你能夠安忍不動，你安住在忍辱地，這就叫做「地」，這是淺白地這樣說。其次，深一點說，「地」也就是那個「處」，也就是第一義諦，就是諸法實相。這個毀辱，這一切流動的、浮動的虛妄的境界，在凡夫來說，是令人心動的，心會為之波動了。那麼現在我們佛教徒要不動，要求不動，那怎麼辦法呢？「住忍辱地」，這個「地」，就是你心若安住在第一義諦上，它就能不動；雖然有種種的境界，但是你心能不動，所以叫「住忍辱地」。這個意思，還是有止、有觀的意思。我們若是隨著虛妄的境界去分別，心隨境轉，那當然就不能忍辱；如果你學習了第一義諦的道理，你觀察這個羞辱的境界，是因緣所生，是畢竟空的，你心裡面住在畢竟空上，就沒有事了嘛！這個辱的境界，在你的心裡面沒有了，沒有辱可忍了，你心就安住不動了。如果沒有這樣正念的觀察，那是不可能不動的，一定是心隨境轉了。這裡邊，應該包含這兩種意思，這個「地」，也是不動的意思，也是第一義諦諸法實相的意思。表現於外的就是他忍辱了，雖然有種種的毀辱、傷害的境界，他心裡面能安忍不動，所以叫做「住忍辱地」。當然這種事情，在凡夫的時候的確是難。這件事是那樣子：你沒有毀辱的境界出現的時候，沒有這種境界的時候，你要去觀察諸法實相，你常常地觀察，熟了；不要說是入聖位，就是凡夫，熟了的時候，等到辱的境界出現的時候，你把你熟悉的第一義諦的觀拿出來，拿出來觀察這個毀辱的境界，你馬上這個心就能住在你這個第一義諦；當然還沒有住在第一義諦，但是它不住在毀辱的境界上，那麼也就可以調伏自己的瞋心，使令它不動，能夠不動的。在《大智度論》上說到一件事，說到一個大龍，這個龍牠感覺做龍很苦，所以要解脫這個龍的苦惱，那麼牠就受八關齋戒，受一日一夜的八關齋戒。牠不在龍宮裡面，牠離開了牠的龍宮，跑到岸上來，海岸的樹林子裡邊，在那裡坐。但是這個龍是有神通的，牠能夠變成人形在那裡坐。這個人一定是通達佛法的一個人，也一定是個修行人，墮落到龍裡面，但是心裡面還不糊塗；受了八關齋戒，就跑到樹林子裡面靜坐，修止觀。修、修，修久了就疲倦，就打瞌睡了，一打瞌睡牠就現出原形來，是個大龍，是個蛇，是一條蛇，臥在那裡。一現出龍來了，這時候就來一個打獵的人從這裡過，一看，「哎呀！ 這條蛇，皮的顏色非常美妙，我若是把牠的皮剝下來送給國王，那有多好呢！」他就拿著杖把蛇的頭按住了，用刀剝這個皮。這一剝皮，這個龍就醒了；牠打瞌睡，現在不瞌睡了，牠就在心裡想：我的力量能把這個世界、這個國土變成大海，這個小人能困住我嗎？但是我今天受戒了，我要忍！牠就不動。牠動了這樣的心，就不動了。這個獵師就把牠的皮剝下來了，剝下來就不管牠，就走了。這時候牠沒有皮了，牠就想要到大海去，但是這個螞蟻多得很，來就吃牠的肉。牠又心裡想：我若到大海去，這個螞蟻……，就殺死了很多的螞蟻，這又破戒了。好！我把我的肉布施給牠，將來我成佛用法來布施牠。於是乎牠又忍住不動，那麼這些螞蟻就把牠的肉都吃了，牠就死掉了，死掉了就生到忉利天去了。《大智度論》上說這個龍持戒，能夠受這麼大的苦，牠能忍得住，可見這個龍很不簡單。也知道這種忍的確是很難的，很不容易啊！現在說「若菩薩摩訶薩住忍辱地」，這就是凡夫學習、觀察第一義諦的時候，你常常這樣觀，熟悉了，日常生活上種種的這些令人心裡面煩惱的境界，就可以忍受得住，他就會好一點。所以「住忍辱地」。這樣講忍辱，是什麼忍？這是生忍，這叫做生忍；就是有情的眾生給你苦惱的時候，你因為有佛法的正憶念，就可以安忍不動。「柔和善順」，你表現於外的身口意，這是身安樂行；表現於外的面貌，是柔和的，是善順。或者往深一點說，能順於第一義諦。善者，能也。你能隨順第一義諦的時候，雖然有很多的辱，你還能夠柔和。「而不卒暴」，不會兇暴，不順於道理了，做種種的惡事，去殺害眾生，會報復，不會這樣子，「而不卒暴」。「柔和」和「卒暴」就是兩方面，因為你忍辱了，你就柔和而不會卒暴，不會這樣子。在這裡看出一件事，就是你心能夠修觀的話，觀察第一義諦的話，你就能柔和而不卒暴，能這樣子。「心亦不驚」，那就是有嚴重的傷害的時候。我們平常的人，當然愛著這個生命、愛著名利，這些所愛著的境界，如果你愛著心重，忽然間要失掉的時候心裡面就驚，心裡面會驚。譬如說是大地震的時候，震得厲害的時候，你心驚不驚？就感覺出來。現在說你能夠住忍辱地，住在第一義諦的時候，你心不卒暴，你心裡也不驚。「不驚」就是什麼呢？因為你觀察第一義諦的時候，心與第一義諦，姑且說是相應吧；隨順第一義諦的時候，無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，這裡面是不生不滅、也不垢不淨、不增不減，那麼他就自然是不驚了。我們心若是住在色受想行識上，有一個「我」，有一個「命」，寶貴的生命，有寶貴的名，寶貴的利，那就不行了，就有生有滅、有垢有淨了，心就有得有失，就恐怖了。你住在第一義諦上，這上沒有這些事情，所以不暴也不驚。所以「住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚」。這個修行人在眾生的世界，或者自己有什麼錯誤引發眾生對他有什麼行動，或者是沒有什麼錯誤眾生非理相加，有嚴重的情形，你能夠住忍辱地，那就能夠「柔和善順而不卒暴，心亦不驚」，就能這樣子。這樣說，這就是生忍，這叫做「生忍」。底下說：「又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩訶薩行處」，這是法忍。「生忍」和「法忍」：「生忍」，就是觀察色受想行識裡邊沒有我，眾生不可得，這也是空。其實即是我空，這也是空，但是還是有色受想行識的。有色受想行識，色受想行識上有種種的變動，你要能忍得住。觀察我空也是第一義諦，所以也可以「柔和善順而不卒暴，心亦不驚」。那麼這個「法忍」呢，有兩種解釋：一種就是寒熱、冷暖、得失這些事情，利衰、毀譽、稱譏、苦樂，八風的這些境界、這些法，在法上的變動你能忍得住，那麼叫做法忍；當然這還是在「有」上說的，這是一種解釋。第二種解釋，這個「法忍」就是觀一切法空的意思。就是底下說：「又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別」，那叫做「法忍」，這樣子講「空」的意思了。這樣講，那就是無生法忍了。「生忍」是觀察眾生不可得，「法忍」是觀察因緣生法不可得，合起來說就是無生法忍了。我們觀察因緣生法裡邊沒有我可得，這是「生空」，也就是「我空」；觀察一切法不可得，就是「法空」。觀察我不可得，當然這是在《阿含經》裡面處處這麼說，說我不可得。但是在《大般若經》上也重視這一點，觀察我不可得。我們如果常常地修我空觀，也當然是能「住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚」，也能達到阿羅漢的境界，阿羅漢也可以說是心住上捨，他也是沒有這些事情。不過這個事情，在教義上的分別，譬如說阿羅漢他也能夠沒有恐怖，心亦不驚，「而不卒暴，心亦不驚」。但是在《大毘婆沙論》上說，阿羅漢也小小有一點驚，小小有一點驚，就是時間非常短就過去了。但是在提婆達多勸阿闍世王放醉象的時候，那就不同。這一天，阿闍世王受提婆達多的勸告：「你明天請佛到你的皇宮裡應供，等佛從城外來的時候，從靈鷲山來、要入城的時候，你就把五百個象給牠飲酒，喝醉了，然後把這醉象放出來叫牠去害佛。」這是他和阿闍世王定的計。然後阿闍世王就到佛邊向佛說：「我明天請佛到皇宮裡應供。」佛說：「善哉！善哉！」佛就是這樣答應了。那麼第二天一來的時候，果然這五百隻醉象就放出來，不得了，全城的人都恐怖。一到來的時候，佛不是一個人，有五百阿羅漢一同來的，五百位阿羅漢一下子都飛到虛空裡去了，就剩了佛和阿難尊者，阿難尊者就跑到佛的後邊來。有的地方說是跑到佛的衣裡面去了。那麼這件事看出阿羅漢害怕嗎？阿羅漢害怕醉象來傷害啊？《大毘婆沙論》上說，阿羅漢有小小的驚，有那麼一點驚，可是不能說像凡夫那樣子。不過這也可能是表示佛的大無畏精神。佛這個時候，五百個醉象一出來、一向佛前來的時候，佛就是一伸手。佛這麼一伸手，從佛的五個手指頭，在醉象看就是出來五個獅子，這五個獅子一吼，這些大象都跪下來了，就不敢害佛了。在律上說，佛說是：「汝莫害大龍，大龍出世難。」佛說了這兩句話。這還是有一點驚，說阿羅漢還是有一點驚。若說我們凡夫，那就不要說了，更是不得了。現在說「心亦不驚」，是說粗顯的境界；修生空觀（我空觀），是說這個粗顯的境界。「又復於法無所行」，這底下是說微細的境界了，修法空觀就是更微細的境界；不但是我空，法也是空，觀察色受想行識因緣所生，也是畢竟空的，這樣修。這個「法空」，如果從開始發菩提心修法空觀，到佛才究竟圓滿，當然是沒有驚怖，佛是沒有了。「又復於法無所行」，前面本來是修我空觀，「住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚」，這樣子。這底下說修法空觀，就是「又復於法無所行」，我不可得，法也不可得，就是色受想行識這些生滅垢淨的一切法也是畢竟空的，它不是你心所行的境界。若是我們執著有一切法的生滅變化，利衰、毀譽、稱譏、苦樂的事情，那就是顛倒了。你能觀察它是畢竟空的，就無色受想行識，這時候就無有色受想行識為你心所行之境，就是畢竟空了，就是諸法寂滅相了，「無所行」。這一句話，「又復於法無所行，而觀諸法如實相」，應該說：為什麼能夠「於法無所行」呢？就是因為「觀諸法如實相」的關係。你觀察色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，一切的境界，觀察它的真實相的時候，就「於法無所行」了，不然怎麼能「無所行」呢？是這樣意思。這些因緣生法的生滅變化，都是虛誑的，不是真實的，要觀察它畢竟空，這個「畢竟空」是最正確的，是真實不虛的，是不變異的。所以對因緣生法的虛妄，說畢竟空是真實相；虛實是相對的意思。那麼初開始這麼樣觀察的時候，你不能怕重複，一遍一遍的，繼續地重複，無窮無盡地重複地去觀察，觀察一切因緣生法的真實相，觀察諸法如，諸法如即是真實相。這麼觀察，你就能於法無所行了，於法無所行的時候，不要說一般凡夫煩惱的境界，就是「住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚」這些事情也沒有，所以「於法無所行」。「亦不行不分別」，觀諸法如實相的時候，沒有那個虛妄分別的境界；因為諸法如實相是對我們凡夫這樣開示，而你這樣觀察到如實相的時候，是離一切名言相的。離名言相，當然是那些分別都是不可得了。「亦不行不分別」，「分別不可得」應該說是「不分別」吧？現在說「亦不行不分別」，你這樣修行的時候，你的心也不行於不分別，就是這個「不分別」也不可得了。「分別」也不可得，「不分別」也不可得了。這個也是深一層的智慧觀察，但是也是止的意思，就是安住第一義諦的意思了。這樣的觀察，那當然你就是「住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚」了，那就超過阿羅漢的境界了，到佛的境界上是究竟圓滿了。「是名菩薩摩訶薩行處」，菩薩摩訶薩的行處就是這樣。你能這樣子，你就可以「能為眾生演說是經」。