和尚尼、各位法師、各位居士：大家好！我們出家人棄捨了世間的塵勞，來到佛法裡邊學習佛法、修學聖道，這件事是非常的尊貴，非常的可讚歎的事情。我們談話裡邊也常常地提到，我們現在的佛教是末法時代；有人說：這是不決定的，如果你能夠如法地修學聖道，也可以說就是正法時代。這樣講我也同意的。但是，現在佛教流行的情況還不是正法，也不是像法，還是要說是末法時代。不過諸法是沒有決定性的，我們出家人如果肯努力地學習，當然是會好轉。最近多少年來，我是來台灣比以前多了多少次，我有一點感覺：我們佛教的人材還是不夠用。雖然是從四九年、五○年以後，這個地區不斷地有佛學院的舉辦，但是人材還是不夠用。那麼中國大陸宗教的自由比以前是多了多少，如果進一步地開放，容許佛教自由地修學、弘揚的話，中國大陸的佛教人材是更不夠用。所以，要在全中國這個廣大的地區，全面地能夠去弘揚佛法，出家的佛教徒、在家的佛教徒都能自己用功修行，也能勸導在家的佛教徒用功修行，這個人材的需要是更要多，而又要多的。但是這些人材從那裡來呢？我看只有台灣這裡，只有台灣可以栽培佛教的人材。當然，社會上的大眾倡導男女平等，我們佛教雖然沒有喊出來這個口號，但是也非常地尊重比丘尼的；不管是印度的佛教、中國佛教也是尊重比丘尼的，大家都可以修學聖道、都可以得聖道、都可以得阿羅漢果、都可以得無上菩提的，所以應該努力。在中國大陸，就是現在這幾年，和台灣這幾年的傳戒，都是女眾多，女眾的數目多過男眾，男眾的數目少。而佛學院裡邊，男眾的數目也是少，也還是女眾的數目多。所以將來中國的佛教女眾的責任非常的大，非常的大了。男眾似乎是活動力強一點，但是歡喜學習佛法的人不如女眾多，所以女眾要自覺地、要努力要擔當這個重任，擔當這個重任才可以的，不然的話，佛法的復興不是容易的。但是這個悟光精舍，這個和尚尼菩提心很勇猛，各位也肯努力，這是使令人欽佩的事情。
，這通常說是佛遺教三經之一，這部經也是由古代到現代，也是常常有人講解的，也是啟發性非常強的一部經。現在你們各位也都每人有一本《佛遺教三經解》，這是蕅益大師的三經解，我們就按照蕅益大師這個解來解釋好了。
，這個經的題目一共是七個字，這七個字是「通別合舉，人法雙彰」，是這樣子的。這兩句話是總說，底下就別說。「經之一字是通名」，怎麼叫做「通別合舉」呢？「經」這一個字是通名。因為什麼是通名呢？「一切大小乘修多羅藏，同名
，這個大乘經、小乘經同名為經的，所以是通於一切經，所以這個字是通名。「佛
說四十二章」，這是六個字。這「六字是別名，異眾經故」，和其他的經不一樣，所以是別，不同的。「就別名中，佛為能說之人，四十二章為所說之法」，這就是能、所合表，合名。
，就是經裡邊分出來，也就等於是四十二品的意思，四十二段，這樣意思。「章」這個字是顯示的意思；這個文以載道，文裡邊有義，這個義它不能夠單獨地顯示出來，所以佛菩薩開導我們他所覺悟的義，怎麼辦法呢？就用我們所能明了的語言文字來表達那個義，來顯示那個義，所以叫做「章」，那麼一章就是一個義，四十二章應該是四十二個義，這和品的意思也是應該一樣，那麼這是為所說之法。現在解釋這個「佛」字，「能說之人」。「通別合舉」這句話說完了，這底下又說這「人法雙彰」。「佛者，梵語具云佛陀，此翻覺者」，這個「覺」是智慧。智慧裡邊應該說有兩種智慧：一種是覺悟真理的智慧，一切聖人都有覺悟真理的智慧；要覺悟了真理，才能名為聖人。聖人和凡夫的不同，就是覺悟真理、不覺悟真理來分別的，不覺悟真理就是凡夫了。這個佛在世的時候，周利槃陀迦，這個槃特；他們是兄弟兩個，槃特是小弟弟。這個人沒有讀過書，對於世間的知識沒有，沒有知識。但是出家了以後，經佛，還有目犍連是誰，他們善巧地教導，得阿羅漢果了。他得阿羅漢果了，就是有見真理的智慧了，世間的知識他還不是太圓滿。所以同樣是聖人，這個世間的知識就是後得智，不是一樣的，阿羅漢與阿羅漢還是不一樣。譬如舍利弗尊者、目犍連尊者，他們沒有出家作比丘前，讀書多，他們的世間智慧就廣博。但是槃特比丘，他的世間智慧沒有，但是他有見真理的智慧，所以也能成為阿羅漢。現在這裡是翻「覺者」，「謂自覺、覺他、覺行圓滿」，那麼佛是具足這兩種智慧，都是圓滿的。但是這裡講：「謂自覺、覺他、覺行圓滿」，這三種覺。「自覺不同凡夫」，佛能覺悟人生是苦，生老病死苦；生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五取蘊苦，覺悟苦。佛原來是個王子，因為覺悟了生老病死苦，就出家了。我們中國佛教，漢人的佛教，最初出家的時候可能會對於世間上是苦、世間是無常、人生是苦，多少能有一點覺悟，但是出家以後可能就忘掉了，可能是忘掉了！當然也可能有人不忘。這裡說「自覺不同凡夫」，就是要覺悟生老病死苦，覺悟世間是無常的，那麼就不同於凡夫了，凡夫就是不覺悟這些苦。
，這個「覺他」當然也是智慧，但是其實這是個大慈悲心；有智慧、也有慈悲才能覺悟一切眾生的。如果有智慧，沒有慈悲心，那他不能去度化眾生的；有慈悲而沒有智慧，也不能教化眾生的。所以佛法是重視慈悲、也重視般若，才可以。所以其他的宗教，「上帝愛世人」；只是說愛，而不說智慧，實在就是愚癡啊！
，所以是不同於二乘人。不同於二乘人這個地方有種種關係，我們去讀《阿含經》的時候，我們會有什麼感覺？就感覺到佛教我們積極地覺悟生老病死苦，觀察色受想行識，苦、空、無常、無我、無我所，積極地了脫生死，要入涅槃。佛沒有勸導眾生發大悲心，行六波羅蜜，廣度眾生，在《阿含經》裡面這樣意味的地方很少很少的，所以二乘人他沒有發大悲心，他沒有去度眾生。但是我們看這個《阿含經》上有些阿羅漢也是度眾生的，不能說他不度眾生，也不能那麼說。但是度眾生是度，但是入無餘涅槃以後他就不度了。眾生雖然生老病死苦，在那裡受很多的苦，但是阿羅漢他入無餘涅槃就不管了，所以他的慈悲心不大。他生存的時候，有的阿羅漢是度眾生的，有的阿羅漢也不度眾生，所以他們的慈悲心不強。慈悲心不強，我剛才說《阿含經》沒有勸他發大悲心嘛！當然那是佛隨順眾生的根性，所以就是這樣子。那麼所以佛能自覺，他又能覺悟眾生，所以不同於凡夫，也不同於二乘，不同於聲聞、緣覺。「覺滿不同菩薩」， 這個自覺和覺他都是有程度的不同。 若這兩種覺悟都圓滿了呢，就是佛了！那麼菩薩還沒有能夠圓滿，菩薩也能自覺、也能覺他，但是他的智慧還有所不足。有所不足，還要繼續地用功修行，一方面自己要修行，一方面要度眾生，所以他們還沒圓滿，佛是圓滿了，所以能勝過菩薩。那麼這個自覺、覺他，這兩種覺悟圓滿了的人是誰呢？「即是釋迦牟尼如來」，就是我們的本師釋迦牟尼佛。因為我們現在所學習佛法的根源是從釋迦牟尼佛那裡來的。所以《佛說四十二章經》這位佛就是指釋迦佛說的。釋迦如來「萬德慈尊」，他無量功德圓滿，大慈大悲的世尊，是「娑
，娑婆世界的佛教的主人，他教導我們、開導我們佛法的。當然佛佛道同，十方三世諸佛都是我們所尊，但是這裡還是指釋迦佛說的。釋迦牟尼翻個能寂（寂滅的寂，能所的能，能寂），有的地方說翻個能仁（仁愛慈悲，仁義道德的仁），那麼我們中國的古德就把它合起來了，能仁寂默，也翻個能仁寂默，這樣意思。這個仁就是說釋迦牟尼佛的大慈悲，寂默說釋迦牟尼佛的大智慧，慈悲智慧圓滿了，所以「釋迦牟尼如來」。但是這個能寂，翻個能寂是為主的，這個從《阿含經》裡面，《佛本行集經》裡面都看出來。「說者，悅所懷也」，《佛說四十二章經》的「說」這個字是「悅所懷也」，這樣解釋。怎麼樣叫做「悅所懷」呢？「佛以度生為懷」，就是釋迦牟尼佛據《法華經》上所說，無量劫前早已經成佛了，但是有大悲心不忘眾生苦，所以他又來示現成佛，來度化眾生，就是因為有懷念眾生的慈悲心，他這個慈悲心得以舒展，得以去度化眾生，眾生有因緣接受佛的教化了，佛的心裡面歡喜，所以叫做「悅所懷」。他心裡面的大慈悲心要度化眾生，這件事是成就了！當然佛是種種的善巧方便度化眾生，但是主要還
是用語言文字的。用語言文字，所以他能夠把它演說出來呢，他的願就滿了，所以叫做「悅所懷」。「機緣未至，默然待時」，眾生的機是佛度化眾生的一個因緣，有可度之機。這個「機」就是那個機關的機，這個機關裡面那個零件組合起來，用大輪子來動這個小的輪子，小的輪子來動那個機，就發生作用了；有可動之機，你動那個機的時候，就能成這件事。現在這裡說這個「機」呢，就指眾生的心。眾生的心，栽培了善根，他還有苦惱，有善根又有苦惱的時候呢，就是動了佛的大悲心了。所以這個「機」是兩方面講；佛也是機，眾生也是機，但是這個地方可以先說眾生的機。眾生有可動之機，為佛出世說法的一個助緣。那麼現在說「機緣未至」，還沒到時候，還生疏，佛還不能以佛身為之說法的，所以「默然待時」，不能出現世間，在世間上看不見有佛說法，叫「默然待時」。「機緣既熟，應病與藥也」，眾生的根機成熟了，這個時候佛就出現世間現身說法，為他治這個煩惱病，開示佛法的藥，治療眾生的煩惱病，
，那麼這樣解釋。或者說佛已經出現世間，但是這個法門還不能說，要他機緣成熟了才能說，這樣解釋也可以。「四十二章者，約數標名」，「四十二章」是個數，標名字。「蓋從一代時教之中，摘其最切要、最簡明者，集為一冊，以逗此土機宜，所以文略義廣，該通四教，未可
。這是蕅益大師的一個看法，那麼他認為這一部《四十二章經》不是佛說一部完整的經，從「如是我聞」到「作禮而去」，不是這樣子。那麼是怎麼樣成就的呢？大概是從一代時教之中，
，佛說法的一代，如果是三十成道，八十歲入滅，就是五十年，一代。如果說是四十五歲成道，四十五歲成道，那麼那是幾十年。三十五歲成道，有說三十歲成道，有說三十五歲成道的。若三十五歲成道，到八十歲入滅，那麼就是四十五年，八十歲入滅，那麼就是四十五年為一代。這麼長久的時間內，教化眾生所說的這一切修多羅，從這麼多的修多羅裡面，「摘其最切要、最簡明者」，最簡單明了，而又是最精要的地方，把它抄錄出來，
，編成一部經。
土機宜」，來教化「此」，我們中國這個地方眾生的機宜，是最相應的。那這樣說呢，這等於是印度的一位大德，他讀經的筆記了，或者應該是這樣子。如果說是有意的這樣做，那麼就不能說它是筆記，有意地這樣子來教化眾生的。「所以文略義廣」，這部經的文是很略，不多，還是裡邊的含意是很廣的。「該通四教，未可輒判作小乘也」，這是蕅益大師的一個說法。說這部經裡邊的義是該攝了藏通別圓四教的，四教的教義在這裡面都是有的，是這樣說。這個藏通別圓四教，是天台智者大師來判一代時教的內容所立出來的名字，立出來的名義，藏通別
圓。這個藏教，本來是小乘佛法，但是裡邊也有菩薩，所以不名之為小乘，那麼就說它是叫做三藏教。三藏教，智者大師為什麼立這個名字呢？就是根據《法華經》說的。《法華經》說：「貪著小乘三藏學者」，這個是〈方便品〉吧！（口誤，應是〈安樂行品〉）〈方便品〉有這個話：「貪著小乘三藏學者」。那麼這樣說，三藏裡面有小乘的含意，但是因為裡面也有菩薩，就不名為小乘，智者大師是這樣意思，這是藏教的名義。通教呢，這是根據《摩訶般若波羅蜜經》：「三乘同以無言說道，體假入空」。再來就是舍利弗尊者在《法華經》的〈譬喻品〉初；「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？」「我等同入法性」，就是聲聞人和菩薩同入無為的法性的。「通」字，通者同也，所以這個通教的名字是這樣意思。另外一個意思呢，是通於藏教，也通於別、圓，所以叫通。三藏教的意思，是說世間是苦、空、無常、無我，若修學戒定慧可以入無餘涅槃的。通教就是觀一切法空，無我、無我所，入無餘涅槃，就是根性利一點，比藏教的人利一點。這個別教和圓教這是大乘佛法，一切眾生皆有佛性，有這種道理的。但是別教是鈍根人，先空、次假、後中；修行的時候，先修空觀，又有假觀，再後修中道第一義觀。圓教是利根人，是即空、即假、即中了，利根人。那麼別教和圓教這兩個大乘佛法，和前面的藏、通根本上有什麼不同呢？藏、通兩教它不說一切眾生皆有佛性的，它不是這麼說。那麼就是菩薩根性才有佛性，才能成佛，不是菩薩是不能成佛的；成佛了也是無餘涅槃，也不度眾生了。這個藏、通兩教有這種說法。但是別教和圓教說一切眾生皆有佛性，那就是成了佛以後，佛是常住的，盡未來際地廣度眾生的，所以這個說法和前面不一樣。和藏、通二教不一樣。不過是天台宗的別教呢，也包括了唯識宗的教義在裡邊，而唯識宗的意思也不說一切眾生皆有佛性的，意思也有一點差別；這裡邊也有微細的事情，不同的地方。那麼現在蕅益大師的意思，認為：
，通於藏、通、別、圓四教的。
，你不可以隨便地判作是小乘佛法，這裡面也有大乘，也有別教，也有圓教的，那麼這是蕅益大師這樣意思。那麼這是《佛說四十二章經》的題目，蕅益大師就這麼樣解釋了。
這是翻譯這部經的人。「後漢」就是東漢；有西漢、有東漢，西漢也就是前漢，東漢也就是後漢。那麼對前漢而言，所以叫做後漢。這是說這部經出現在中國的年代，是後漢的這個時代來到中國的。後漢也有很多年，那麼在什麼時候呢？孝明帝，在漢明帝，是永平三年的時候，「歲次庚申，帝夢金人，項有日光」，這漢明帝作個夢，夢見有個金色的人，他這個項上面有日，像太陽的光明。「飛來殿庭」，飛到殿庭來。做
這麼一個夢，就問這個群臣這是什麼意思，「太史傅毅對曰：臣聞西域有神」，西域就把印度也在內了，本來我們中國稱這現在的新疆省，連阿富汗這一帶的地方也都在內了，那麼都稱之為西域。西域有個神，「號之為佛。陛下所夢，其必是乎」，可能夢見那位佛了。這個太史傅毅這個人一定是博學，他知道印度有佛，這個事情，
。
，也報告漢明帝說：「按周書異記」上看呢，那上的記載，
周昭王二十六年甲寅」年，在這個時候出現世間的。「時江河泛溢」，這個水流「泛」，都漲起來。「大地皆動」，震動了。有「五色光貫太微」，通到太微星，太微是個星的名字。「太史蘇由」，前面是太史傅毅，這又是「太史蘇由卜之」，他會卜，這個人對《易經》有研究。「得乾之九五」，這麼一卦。「飛龍在天，是西方大聖人也」，這表示是西方的大聖人。「後一千年，聲教流被此土」，這個〈周書異記〉說這件事：周昭王的時候，「江河泛溢，大地皆動，五色光貫太微」，有這樣的現象，「太史蘇由卜之，得乾之九五，飛龍在天，是西方大聖人」。西方大聖人出現世間，他出現以後一千年，他「聲教流被此土」，他說的真理才能流傳到我們中國來，教化我們這個地方的人。「王命刻
，這時候這個〈周書異記〉，周昭王這時候就命令工人刻石為記，記載這件事，「埋之南郊」。「後於周穆王時，乾坤震動，有白虹十二道，貫日經天」，通到太陽，經天。「太史扈多占之，謂是西方大聖人入滅之象」，這是周穆王的時候的太史扈多，謂是西方大聖人入滅的一個現象。「明帝乃於七年歲次甲子」，那麼這是博士王遵報告這是古代的一個記載。這時候這個漢明帝，他就在七年……，他這個夢是作在永平三年，現在他得到他臣下這麼多的報告以後，他在七年，歲次甲子，
士王遵等一十八人，西尋佛法」，就是向西方去尋求佛法，到了印度國。「請迦葉摩騰
，「印度」翻到中國話是什麼意思？就是月，月亮的意思。
，摩騰是名字，迦葉是姓。竺法蘭，竺是他的姓，法蘭是他的名。「用白馬馱經，并將舍利，及畫佛像。以永平十年」，這個永平七年去的，有一十八個人到印度去求法。到永平十年，這是將近三年，「歲次丁卯，至洛陽」，又回到中國來，到洛陽，洛陽是古都。
，這個明帝歡喜了。「造白馬寺，譯四十二章經」，在別的地方也有說到，
，這部經在藏經裡頭有，有這個《十地斷結經》。「至十四年
，這是永平十年的時候有這件事。到十四年的時候，正月一日。
，南岳，又是東岳，又是西岳，又是北岳、還有中岳，道士，「褚善信等」，是道士的姓名。
，有佛法來到中國的時候，違背了他的心情，他不高興了。
，他就上書請求皇帝和佛教的人來校量校量。「乃於十五日」，正月十五日，這當然是農曆。「大集白馬寺南門，信等以靈寶諸經置道東壇上」，這個靈寶諸經是道家經放在那
個道東的壇上面。「帝以經像舍利置道西七寶行殿上」面，
，很悲涕了，
，要求天尊，
，他的言詞和他的心情都是很誠懇，很悲切的。
，那麼「詞情懇切」，就是希望能顯靈了，以旃檀為柴來燒這個經。
，還希望經不受到損害，燒不著。
，結果道士的經都燒成灰了。「先時升天、入火、履水、隱形等術，皆不復驗」，這些褚善信這些道士在以前的時候有升天的本事，有入到火裡不燒，履水如地，還有隱形的這些術，有這種本事，有這種能力，到現在這個時候都不靈驗了。「而佛舍利，光明五色直上空中」，而釋迦牟尼佛的舍利呢，反倒放大光明，五色的光明。
，放到太虛空中。「旋環如蓋」，這個光在虛空裡旋環，還會動，變成一個蓋。「遍覆大眾」，普遍地覆蓋在當時的大眾上面。「映蔽日輪」，太陽都遮住了。「摩騰以神足通，於虛空中飛行坐臥」，迦葉摩騰這位阿羅漢，他有神足通，在虛空中飛，在虛空中行，可以坐，可以臥。「神化自在」，那種神通變化是非常地自在，一點兒也沒有障礙的。「天雨寶華，及奏眾樂」，這時候諸天從天空裡面就降下很多的寶華，寶所成的華，及奏天上的音樂來慶賀這件事。「時眾咸喜」，當時來集會的大眾對於佛法的不可思議的境界都發歡喜心。
，從來沒有過這種境界。
，這就是佛教來到我們中國的開始。這個「震旦」這句話，這是個中國話，震就是《易經》上乾、坎、艮、震，震就是東方，中國在印度的東方，所以叫震旦。旦就是太陽從這裡出來，那麼叫做旦，就是早晨。那麼就是指中國所在之地，震旦的開始。這件事在別的經文上，在別的記載上，說是唐太宗有個〈悼焚經台〉，有個詩，這個詩說是：「門徑蕭蕭長綠苔，一回登此一徘徊；青牛漫說函關去，白馬親從印土來；確實是非憑烈焰，要分真偽築高臺；春風也解嫌狼藉，吹盡當年道教灰。」這是唐太宗〈悼焚經台〉的詩，當然這個詩是作的非常好。這個佛法裡邊得阿羅漢，當然這是俱解脫阿羅漢有神通，這個不是佛教的外道，當然能夠長時期地修禪定也可以有多少神通。有多少神通，但是不是漏盡，漏沒有盡，他的定力也就不會很高，所以他的神通有時靈，有時也不靈；所以佛教的阿羅漢所得到的神通不是外道的神通所能及。這個原因在什麼地方呢？就是佛法裡邊有般若波羅蜜。這個般若波羅蜜，當然小乘佛法的苦、空、無常、無我也是般若波羅密，但是大乘裡面的摩訶般若要比小乘的般若來得利一點，不管是利是鈍，它都是能斷煩惱，所以使令他定力深，所發出來的神通威力也就特別大。其他的外道沒有般若波羅蜜，所以他的定力不會那麼深，不會那麼高，神通力量也就軟弱了，所以不能夠和佛法比。這個有的人學了多少年佛法了，佛學院畢業了，說是佛教和其他的宗教彼此間是怎麼情形？「大家都是一樣的！大家都是諸惡莫作，眾善奉行。」我說你佛學院還沒
畢業，你還要再學，你還沒畢業，還是沒有畢業的。其實這樣的佛法，我們不管是從《阿含經》也好，《阿毗曇論》也好，大乘經論，很容易就學到了，但是還會這樣說：「大家都是一樣的！」當然這件事在佛法初來的時候，我們中國佛教和道教在佛教史上看，的確是有點衝突。這個道士常常地在政府那裡，在國王大臣那裡來破壞佛法，所以佛教史上有三武滅佛的事情。可是我們在《摩訶止觀》上面，智者大師的《摩訶止觀》上的話，還有其他的一些記載上看，我們佛教徒本身也有這些問題，所以加上外道的破壞，加上我們佛教徒本身的問題，加上皇帝他也有些邪知邪見，所以在佛教史上有三武滅佛的事情。不過我們佛教歷代的高僧對於道教，我認為態度還算好，始終是對道教寬大，只是道教它不能寬容佛教，這是非常遺憾的事情！不過到今天，不是專制時代，那麼會好得多，當然不理想的地方也是有，總是好得很多了！「按迦葉摩騰及竺法蘭，皆中印度人」，他們是中印度的人。「二名俱不見有翻」，究竟翻中國話是怎麼樣？怎麼叫摩騰，怎麼叫法蘭？不知道。「所云譯者，謂以華言易
，印度的梵語翻成中國話，叫做譯。
，使令我們這個地方的人也能明白佛法的真義。若不翻，我們就不明白了。所以，能翻譯經的人對於我們中國佛教，對於我們中國的眾生貢獻是很大的。這是解釋這個《四十二章經》這個翻譯的時代、翻譯的人，是這樣子。不過在學者的研究，對於《四十二章經》，各有各的意見。各有各的意見，過去這個歷史的事情真是很難說，我們學習佛法就是取佛法的義，作聞思修的一個增上緣，是這樣的態度。倒不一定說是非要那件事，一定要怎麼記錄地去考察那件事。雖然有的人有那種興趣，願意去考察，也是好，我們也不反對。但是對於佛法的修學是非常重要。我們今天就講到這裡，下一段明天再講。
世尊成道已，作是思惟：離欲寂靜，是最為勝。住大禪定，降諸魔道。於鹿野苑中，轉四諦法轉，度憍陳如等五人而證道果。復有比丘所說諸疑，求佛進止。世尊教敕，一一開悟。合掌敬諾，而順尊敕。這以下是《四十二章經》的正文。我們看蕅益大師的解。「諸經通序，皆有六種證信」，所有的修多羅有序分、有正宗分、有流通分。而序裡邊有通序，也有別序。這個通序，通這個字，通者同也，就是所有的經都有這樣的序，所以叫做通序。這個通序有六種，這六種的含意是什麼呢？就是證明這一部經是可信的，是這樣意思。六種是什麼呢？「一法體，二能聞，三機感，四教主，五處所，
，這個法體乃至到同聞這六種，究竟指什麼說的呢？「所謂：如是我聞，一時佛在某處等」，這個「如是」就是那個「法體」，就指正宗分說的，就是法的自體；就
這一部經的精要的部分，就叫做法體。這個「能聞」就指「我聞」說的，結集經的人是屬於能聞。這個「機感」是什麼？就是「一時」，這個眾生的根機有感於佛，佛的大悲心能應眾生的機感，同在一時，所以叫做一時。「佛在某處」，這個佛就是「教主」，說教的主人。第五個「處所」就是佛在某處，在給孤獨園，或者是在王舍城，或者在什麼地方。這第六是「同聞眾」，就是和能聞的人同時在那裡的大眾。這六種諸經都是有的。「今文次第，與通途稍異」，現在這三行多文也就是這個序，但是這個序的次第和一般的經的通序稍稍有一點不同，就是次第有一點不同。「蓋繇佛法初來，且順此方文
，這是蕅益大師的看法，他認為這是由於佛法初來到漢地，初來到中國，姑且隨順我們中國人這個文字的這種組織法。「貴在簡略」，那麼它那個用意就是簡略地敘述一下，就沒有用印度原來的那個文的次第，這樣意思。「然細繹之，六義俱備」，然而微細地去解釋這一段文，這六種義還都是具足的。怎麼知道呢？「世尊二字，即標
，這就是指釋迦牟尼佛說的，那麼就是有了教主，為世間所尊、所尊敬的人。「成道已三字，即標機感」，「成道已」這三個字，就是標示機感；就是成道以後，那麼也就標示一個時間，正好是一時的意思。「鹿野苑中，即標處所」，「鹿野苑」就是說法的地點，就是有了處所。「憍陳如等及復有比丘，即標能聞及餘同聞」，這就是這兩部份也都有了。「法輪、教敕，即標法體」，「轉法輪，世尊教敕」這個話，那麼就是所說的法體，就是所說的佛法。「就此一文，仍分四節」，前面這樣子解釋呢，那麼這六種正信也都是具足了，所以蕅益大師認為這一段文就是序分，諸經的序分，是一樣的。這底下又重新地解釋，就這一段文還可以分成四段。「初世尊成道已一句，乃總敘一化之繇」，這個「世尊成道已」這一句話是總起來敘述一代教化的原由，因為佛成道了，他覺悟真理了，然後才為眾生開示他所覺悟的真理。如果他沒有覺悟，他就不能夠演說佛法了，所以這一句話是「總敘一化」的一個原由，一個根本了。「次從作是思惟至降諸魔道，乃追敘成
，「作是思惟：離欲寂靜，是最為勝。住大禪定，降諸魔道」，這幾句話是追溯以前成道的那一段經過，是這樣子。事情已經過去了，現在再來說明那件事，叫做追溯。因為佛已經成道了，那麼這個降魔的這件事是在成道之前，所以成道以後再說以前的事，叫追溯，是這樣意思。這是第二段。第三段呢，「三從於鹿野苑至證道果三句，乃別敘法輪之始」，這是特別地說明佛轉法輪的開始，為眾生說法的開始。「四從復有比丘至順尊敕，乃正敘此經發起也」，最後這一節這是說此《四十二章經》的發起序。那這樣說呢，通序、別序都有了。這是分科，這一段文分成這麼四段，這以下就解釋。「初文，世尊者」，頭一段文說「世尊」，這個世尊是指誰說的呢？「即我釋迦牟
尼如來。乃天中之天、聖中之聖，於一切器世間、一切眾生世間、一切正覺世間，獨
，來解釋這個「世尊」。釋迦如來是「天中之天」，這個在六道裡面來說，有天道，六道裡面最高上的就是天道，天是光明的意思。那麼佛是天中之天，就是第一義天了，第一義天。人間的國王自稱天子，那是假名天。那麼欲界天、色界天、無色界天呢，那是生天；假名天，生天。再高一層就是第一義天，第一義天就是一切聖人。而一切聖人中，「聖中之聖」，聖人中是最圓滿的聖人，那就唯有佛了。於一切世間，一切眾生……，這底下說「世尊」這兩個字怎麼解釋？「天中之天、聖中之聖」，這是讚歎釋迦牟尼佛的圓滿。世尊這個「世」是什麼呢？「於一切器世間、一切眾生世間、一切正覺世間」，這三種世間。器世間這個「器」，經論上有現成的解釋，譬喻說這一個人拿一個筐，這個筐裡面放了很多的生果，所以這生果在器裡面承載。我們居住的這個山河大地，這個世界就是一個器，就是所謂依報的世間了。我們人和這個器世間的關係非常地密切的，沒有器世間，人還是不能生存的。「一切眾生世間」，就是在器世間裡面生存的有情，有情世間，但是這個有情是指迷惑顛倒的眾生說的。
，就是從初果聖人，初得無生法忍的菩薩以上，乃至到十地菩薩，到阿羅漢果，這都是正覺世間。那麼現在說這個「世尊」，就在這麼多的世間裡面，
，他是最尊上的，為一切世間所尊敬的，所以叫做世尊。「成道者」，這個「成道」這句話，「世尊成道已」，這個「成道」怎麼講呢？「若論世尊，實成佛道以來，已經不可說微塵數劫，如法華經壽量品中所明。今為此土有緣眾生，故於過去人壽二萬歲時，迦葉佛會」，世尊在迦葉佛的時候，那時候示現是位菩薩。那個時候，「示居補處位中」，示現居於補處位中，補佛處的一個地位，就是等覺菩薩。「上生兜率內院」，從人間向上生到兜率天，有個內院。那麼這個是「以淨天眼，觀可化機。直至人壽百歲時，機緣方熟，迺示降神於中印度迦維衛國」，這個佛，就是這位等覺菩薩，他用清淨的天眼；這個話的意思呢，不同於天人的天眼，這是遠離了一切煩惱的清淨的法眼，實在就是說。觀可教化的眾生的根機是在什麼時候呢？是直至人壽百歲的時候，
，眾生的根性才成熟了，可以佛身得度了。
，這個時候他才示現，
，就是從兜率內院降到人間，就是在中印度迦毗羅衛國。「父名淨飯，母名摩耶。處胎十月，從右脅生，一手指天，一手指地，目顧四方，周行七步」，周圍各行七步。「自言：天上天下，惟吾獨尊。次復示為童子，遍學眾藝」，普遍地學習世間上各式各樣的知識。
，沒有一樣不超過一般的人的。「至年二十九歲，遊城四門，睹老病死及沙門相」，這蕅益大師他還是同意這個二十九歲的這個說法，一般多數說十九歲出家，三十成道，現在說二十九歲出家，二十九歲這一年怎麼出家了呢？遊城的四門，迦毗羅衛城的四門，看見老人、
病人、死人，及沙門修行人的相狀，所以就有所覺悟。
，去尋求真理去。「子夜踰城」，半夜出城。「金刀剃髮，盡棄珍飾」，珍貴的裝飾都棄捨了，「披」上「樹神所獻」的「麻衣」粗布的衣服。「遊學諸國」，各地方去參學。「先從阿藍迦藍」這個仙
，就是無色界天的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定。因為阿藍迦藍這個仙人他得無所有處定了，那麼這個悉達多太子就跟他學這個無所有處定，不久就成功了。
，這個也不是一個究竟的地方。「捨之而去。次從鬱頭藍子」，另外一個仙人，「習非想非非想處定」，他跟他學習這個定。這個無所有處定，怎麼叫做無所有處呢？因為前面是空無邊處定、識無邊處定。這個空無邊處定就是這個人在色界的第四禪裡邊，觀察一切色法都是空無所有的。這觀察的方法，怎麼觀察呢？就是先破壞自己身體的這個色法，這個地水火風。他這個破壞的方法，只是內心的觀想來破壞這個色法。怎麼觀想呢？就是觀察人的身體，周身都有毛孔，把這毛孔擴大，把這個地水火風漸漸地縮小，毛孔越來越大，地水火風越來越來就沒有了，就完全是虛空了。就像我們以前住落後的地區，農村裡面以前有那個篩子，篩子是用鐵絲或者是用什麼，橫豎織成，有小小孔；那麼這個篩子，說人的身體也類似那樣子，就是那樣觀想，使令那個小孔漸漸擴大，漸漸擴大，這個地水火風漸漸地沒有了，那麼最後就是觀察沒有身體了，完全是虛空。那麼修成功了，這就是空無邊處定。在色界的第四禪裡面這樣子觀察，成功了，就是空無邊處定。這個定修好了以後，又不高興這個定了。不高興就不觀察它了，觀察這個識無邊，觀察我們這一念心，這一念分別心過去無量無邊的，這個心在過去的時候很多很多的分別心，未來也是很多很多的心，現在也是很多很多的分別心，就是以識為所緣境，安住在識上，這樣子觀察久了，成功了，就叫識無邊處定，要得定。那麼以空為所緣境，成功了要放棄了，以後又以識為所緣境，成功了。成功了，又不高興了呢，就又緣無所有處定，就是沒有所緣境，以無所有為所緣境，是這樣意思。以無所有為所緣境，這時候逐漸地這樣修行，成功了，就是無所有處定。無所有處定又不高興了呢，又不緣無所有，又去緣這個非想非非處定。非想非非想處定呢，實在還是識，又回過來，又以識為所緣境。非想非非想處定呢，實在還是識，又回過來，又以識為所緣境。但是這個識呢，非想，就是沒有想，就是沒有那個粗動的想，粗顯的想，沒有。非非想呢，不是無想，就是還有微細的想。微細的想，它的意思就是所謂眾生都有我執，就認為這是真實常住的我，以它為所緣境，但是這是特別地微細了。成功了呢，就是非非想處定，就是這樣意思。那麼這個鬱頭藍子他習這個非想非非想處定，他成功了。現在悉達多太子去拜訪他，跟他學習這個定。「亦不久得證。知非究竟，捨之而去。見諸外道，競修苦
行」，很多的外道，其他的宗教，他們都在「競修苦行」，看誰修的苦行最苦，這樣子。
，希望修苦行而得聖道。
，修三年苦行。
，修了三年修了那麼久，也沒有什麼成就。「將欲度之」，這個悉達多太子，就是釋迦牟尼佛要度化這些修苦行的人。「遂往雪山」，也「示修六年苦行」，你修三年，我修六年。
，吃得最少了，這樣修了六年。
，皮包著這個骨那樣子，是瘦到最後的邊際了。
，修那麼苦，修了六年也沒能得道。
，就放棄了這個苦行。
，這個時候，受這個牧牛的女人，這是兩姊妹，兩個女人。「十六轉乳糜之供」，這件事是出在《佛本行集經》卷二十五，第二十五卷上面，在大正藏就是第三本，是七七一這一頁上，在中的那一格，它有上中下三格，在中格上，說這個「十六轉乳糜之供」，說那件事，我就說到這裡，你們可以去查一查。「精
，受這個乳糜，就是吃這個粥，牛奶煮的粥，他的身體的精氣就完全恢復過來了。「次往熙連河中，浴身而出」，在《佛本行集經》上說，他受了牧牛女的乳糜粥，他還沒有吃，他先去到熙連河裡面去浴身，浴身而出以後，才吃這個牛奶的粥。吃完了，「取天帝釋化現」的「童子所施」的草，叫「吉祥草」。「詣摩竭提國金剛場菩提樹下，敷草結跏趺坐。以慈心三昧，降伏魔軍」，因為這個悉達多太子他說：我就這樣成佛了，這樣子不對！我應該先通知魔王，然後我再成道，是這麼樣意思，那麼魔王得到消息就來搗亂了，後來悉達多太子以慈心三昧降伏了魔軍。這在這《大毗婆沙論》上有提到降魔的事情，我以前也是講過，就是魔王要來搗亂，悉達多太子心裡想：他來障礙我修行得無上菩提，能不能成功呢？這悉達多太子這樣想。然後他自己回答：如果我宿世障礙過他人修行，有這樣的罪的話呢，魔王現在來障礙我是能成功的。但是悉達多太子他有了宿命通，他一觀察無量世來，我沒有嫉妒障礙，我不障礙別人修行，我成就別人修行的，所以魔王來搗亂是不會成功的，他是要失敗的！所以魔王來了，果然是沒成功，就「降伏魔軍」。這我們不要多說了。「深入四禪，觀察四諦」，那麼這個時候悉達多太子他降伏了魔王以後，「深入四禪」，其實在降伏魔的時候，佛已經是有四禪，那麼他深入初禪、二禪、三禪、四禪的這種境界。在禪定裡面，在第四禪裡面，
，觀察這苦集滅道的四諦的道理。
，臘月初八的夜間。
，太陽沒有出來之前，明星先出。明星出的時候，天還沒有亮。「豁然大悟」，一念相應慧就得阿耨多羅三藐三菩提了。這是《佛本行集經》上的文就是這樣解的，明星出的時候豁然大悟。這個明星出時是說佛得一念相應慧、得無上菩提的那個時間。而這個王勃，王勃是唐朝的時候，作《滕王閣序》的王勃，他有《釋迦佛傳》，他寫的傳。這個人是一個學者，他年紀不大，他
這個《釋迦佛傳》上是「夜睹明星」，加個「睹」，那麼就是說釋迦牟尼佛夜間看著明星得無上菩提，這是說錯了，加個「睹」字就說錯了。因為佛入定的時候，我們一般說若是眼睛閉上，靜坐的時候閉上眼睛，或者多少有一點明。不管是開眼睛也好，閉上眼睛也好，而入了禪定的時候，眼識是不起作用的呀！哪能去睹明星呢？哪有這種事情？所以我們中國的文字，有些文學家，當然他的文學是很美，但是有的時候用錯了一個字，而翻譯的人，把中文再翻成外國文，如果也就是隨著文字翻譯的話，叫外國南傳佛教就恥笑我們，這都是不合道理嘛！人家說你們中國佛教是這樣子。
時，豁然大悟，證無漏道」，就是覺悟了無漏，沒有煩惱的清淨無為的妙法，叫「證無漏道」。「是為佛寶初現世間也」，這是我們這個世界佛初出現世間，「是為佛寶初現世間也」。「次文，作是思惟」，這是第一段文解釋完了，第二段文「作是思惟」以下這個追敘成道之法。「作是思惟等者，乃追敘坐樹下時」，就是悉達多太子坐在樹下的時候。坐在樹下的時候，「以無師智、自然智，了知離欲寂靜為勝。故先訶棄欲界惡不善法，與覺觀俱，而入初禪」，「以無師智」，因為悉達多太子他也是向兩位仙人去參學，然後因為都不是究竟解脫之道，所以他就沒有師父了，他就用他自己的智慧去觀察真理。「自然智」怎麼講呢？這個智慧是任運地就有這種作用，不是那個非因緣生那個自然，不是那個意思，就是不是特別費力，就是很容易地，這個智慧這樣觀察，這樣意思。「了
，這個離欲寂靜是最為勝。他這個無師智、自然智，他知道離了欲，遠離五欲，使令心裡面寂靜，這件事是最有力量的，是這樣意思。這個欲使令人心動亂，不安靜；若沒有欲了呢，心就能寂靜，心就寂靜。我們有欲的人，老是容易向外攀緣，有欲的人他的一個特徵就是要向外攀緣，總是外邊好像有什麼好的事情要知道，就去攀緣。若沒有欲的時候，他就不向外攀緣，他就心裡面能寂靜住。那麼心若寂靜住了呢，這個心的力量就大起來，所以這個「勝」是有力量的意思。
，這個心的力量大了，用智慧去觀察真理就容易一點，所以應該修學禪定，這一段文的意思就是這樣意思。「離欲寂靜，是最為勝」，怎麼辦法呢？「故先訶棄欲界」，所以這個修行人先要訶斥、棄捨欲界的惡不善法，欲界的惡法和不善法。惡法就是欲的煩惱，欲；不善法就是煩惱動出來的行為，就是不善法。「與覺觀俱，而入初禪」，這時候棄捨了欲界的惡不善法，
，這個覺觀是什麼呢？這個「覺觀」有兩個解釋法：一個就是我們的分別心要入定的時候，一定是由淺而深。由淺而深，當然是初修的時候你沒有辦法能超越的，一定是先欲界定而後未到地定，再後到初禪，是這樣子。那麼欲界定是沒有輕安樂，這個未到地定就有輕安樂了。有輕安樂這時候，這個未到地定雖然有輕安樂，但是還有欲，他還有這個煩惱的。那麼
有欲煩惱在的時候，有欲它就有瞋，欲和瞋是不能分離的，那麼就不能得初禪。所以要破這個欲煩惱，怎麼辦法呢？就修這個覺觀，這個覺觀是不淨觀也，修這個不淨觀。修這個不淨觀，就是內心裡面的思惟，如理作意就是了。這個覺是粗顯的，觀是微細的；有粗、有細的觀察。觀就是修不淨觀，破這個欲，所以要有這個覺觀。但這種覺觀還就是在未到地定裡邊，可是你繼續破這個欲的話，欲漸漸地少了，漸漸地沒有了，你的定力也逐漸地加深，所以這個覺觀是在定裡邊的一種如理作意。那麼等到成功了的時候，就是初禪了，所以初禪是有覺觀的。「與覺觀俱」，這個「俱」就是這個定和覺觀是同時的，叫俱。所以就入於初禪了，就是入到初禪的三昧裡邊了，就是成功了。
，當然後來這個覺觀是能對治這個欲煩惱，但是這個覺觀又不是一個好事，因為心裡面老分別，這個修禪的人就不高興這個覺觀了，所以要「離於覺觀」，就棄捨這個覺觀。棄捨這個覺觀以後，心裡面就內淨了。有了覺觀的存在，心裡面不高興，那麼離了覺觀，心裡面就清淨了。「內淨一心，而入二禪」，這個初禪的時候有覺、觀、喜、樂、一心，一共有五個支。棄捨了覺觀以後，就有一個內淨支，喜、樂、一心，就是二禪了。「內淨一心」，一心就是定。玄奘法師翻叫心一境性，舊的翻譯就翻個一心；就是心不散亂，明靜而住，叫做一心。「入於二禪」。
，二禪裡面有喜、有樂，這個修行人感覺到內心裡面這個歡喜，得到禪了，心裡面歡喜，這也是人之常情。我想要成就這件事，一直地不能成功，而心裡面就憂鬱。等到成功了，心裡歡喜，所以初禪裡面有個喜。初禪裡面有喜，得到二禪了也是有喜。有喜而又不高興這個喜了，所以離喜，就訶斥這個喜，就把這個喜又排遣出去了。「而證妙樂」，就是三禪這時候的樂是最殊勝的了，三界裡面最樂的就是第三禪，「而證妙樂，入於三禪」。「次又雙棄苦樂，捨念清淨，入第四禪」，這個第三禪樂，雖然初得樂的時候，初禪也有樂，二禪也有樂，而三禪的樂是最殊勝，但是久了又不高興這個樂。不高興樂，就是棄捨這個樂。這個苦是欲界的，欲界才有苦，從初禪以上都沒有苦了。但是初禪和欲界是很接近的，還不能說初禪就是沒有苦，要到二禪才說沒有苦。沒有苦，現在到第四禪的時候，把樂也不要了，所以加上以前的棄捨這個苦，就是「雙棄苦樂」，所以叫做捨；雙棄苦樂就叫做捨。這個念呢？捨清淨、念清淨，念清淨這個時候是不苦不樂，這個明靜而住就叫做念，這時候入了第四禪了。第四禪是在三界裡邊，這個禪定最好的就是第四禪，所以有的辟支佛是在第四禪裡得辟支佛道，當然也有人在第四禪裡得阿羅漢。「從四禪中，頓發三明，破魔王之愛網，斷外道之見縛也」，這個地方這麼說是對的。「四禪中，頓發三明」，佛的功德是一下子這三明都成就了，不是次第的，那麼就
是宿命明、天眼明、漏盡明這三明。有這樣的功德，所以破魔王的愛網，魔王用愛來搗亂，向佛搗亂，魔王也用武力來威脅佛，想要和佛戰，那麼佛是大慈悲，舉一指而降魔，一下子魔王都垮了，都退了，都破散了。「破魔王之愛網，斷外道之見縛」，外道就是邪知邪見的繫縛，也都完全息滅了。這個「斷外道之見縛」，這是說佛、菩薩自己斷煩惱的意思。這是《佛本行集經》上是這樣說。「或初成道句，是根本智」，那麼這個成道，「作是思惟：離欲寂靜，是最為勝」，
，住在第四禪裡面降諸魔道，也降伏魔，也降伏一切的外道。但是這裡應該說悉達多太子自己斷除一切煩惱，得無上菩提，所以叫成道，應該這麼說。「成道」，就是成就阿耨多羅三藐三菩提，無上正等正覺，這樣意思。「或初成道句，是根
，這個初成道這一句是根本智。根本智就是無分別智，就是見真理的那個無分別的智慧，它是根本。這根本智是「自證菩提」，它自己證悟了無上菩提。「次作是思惟等，是後得智」，得無上菩提以後，這個根本智以後又得一種智慧，就是通達一切緣起法的智慧，名後得智。「重觀四諦以為說法之本」，「重觀四諦」，在後得智裡邊重觀四諦，這話的意思就是在成道之先就觀察四諦的，觀察十二因緣，觀察緣起法，就是觀四諦的。現在為眾生說法呢，佛的後得智又再觀察苦集滅道四諦為眾生說法的根本。「寂靜最勝，即觀滅諦」，這樣講，「寂靜最勝」，「離欲寂靜，是最為勝」，「即觀滅諦」，這和前面的解釋不同了。前面解釋這個寂靜是禪定的意思，色界四禪的意思。現在說「寂靜最勝，即觀滅諦」，這是在真理上說了；真理上說一切有為法，一切緣起法都是有生有滅的，這個生滅就是流動。現在這一切生滅都息滅了，就是不生不滅了，不生不滅即是寂靜，這樣是指真理的寂靜說的。當然真理是最殊勝的，所以這就是觀察滅諦。說觀四諦，怎麼觀四諦呢？先說這「寂靜最勝」這是觀滅諦。「住大禪定，即觀道諦」，這是在禪定裡面修這個戒定慧，那麼就是道諦了。道諦裡面當然以智慧為最重要的，所以是「即觀道諦」。「諸魔外道，即苦集二諦也」，「降諸魔道」，這就是苦集二諦；外道也好、魔王也好，都是在苦裡邊，在集裡邊活動，所以是苦集二諦。「第三文中，鹿野苑者」，這是第二段文解釋完了。「作是思惟：離欲寂靜，是最為勝。住大禪定，降諸魔道」，這第二段文解釋完了。這第三段文從「鹿野苑」到「證道果」，別敘法輪之始是第三段文。「第三文中，鹿野苑者，亦名鹿園，在波羅奈國，即佛初轉法輪之處。轉四諦法輪者：苦集滅道名四諦。苦是世間之果」，這等於是釋迦牟尼佛的大智慧來批判世間上眾生這樣子那樣子，種種的活動，就是一句話：都是苦惱，這是佛這樣子批判世間之果。「即指三界六道色心五蘊」，色受想行識五蘊，這就是苦果。「集是世間之因，即指見思煩惱」，見主要就是我見，執著有我，主要是這樣子，或者常見、斷見這些事情；思煩惱主要都是愛，愛煩惱。「及有漏善惡不動等業」，
這個煩惱之外，還有有漏善，還有惡。有漏善是欲界的五戒十善，乃至色界天的這些善法；不動就是色、無色界的定業，禪定的業力，合起來這都是集，集是世間之因，苦是世間之果。
，這個不生不滅的真理是出世間的聖人所證悟的果。「謂
，世間的集諦是因，集諦滅了，苦集之果也滅了。「便得寂靜無為安樂」，寂靜無為安樂就是出世間的果。「道是出世之因，謂略則戒定慧，廣則三十七品」，三十七品是什麼呢？「所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道也」，這是三十七道品。三十七道品我們就不要講了，好吧！「此四皆名諦者，審實不虛故」，苦集滅道這四諦都名為諦，是什麼意思呢？「審
，就是不是虛妄的，是真實的，不是虛妄就是不是錯誤的意思，審實就是正確的意思，叫做諦，也翻個不顛倒的意思。「復名四聖諦者，惟有聖智乃證知故」，苦集滅道這四諦惟有聖人的智慧才能證知此是苦、此是集、此是滅、此是道，凡夫所不能知。說是苦、集二諦凡夫能知道，凡夫也不知道苦，凡夫是不知道苦的。在苦裡面活動而不知道是苦，所以才是凡夫。真實知道苦的是聖人，所以名為四聖諦。
此四諦理，轉令一切眾生咸使聞知，從佛後得智中，流出法音」，就是大慈悲心，當然也是智慧，流出來這個宣說法的音聲。「度入眾生心中」，這個音聲從耳根入，入到第六識裡邊去。「故名為輪」，這個輪是從這裡到那邊去，叫輪，是這麼意思。「又輪者，摧碾之義」，就是破壞的意思。「以此教法」，佛說這個苦集滅道的佛法，「轉破眾生見
，能破眾生的煩惱，所以叫輪。但是這個教法能破眾生的煩惱，是你聽聞了教法以後，你在內心裡面要修奢摩他、毗缽舍那才可以，不然它不能斷煩惱。這個輪，這裡面說出兩個意思：從這裡到那裡叫做輪；又能破煩惱，所以叫做輪。若破煩惱名之為輪呢，是無漏法，無漏的教法才名之為輪，有漏就不名為輪了。「說此四諦法輪，凡有三轉」，有三次的轉變。「一者，示轉。謂此是苦，逼迫性」，就是解釋什麼叫做苦，是逼迫你，你不願意受這個苦不行，非受不可。「此是集，招感性」，根本沒有苦，就是因為集，把這個苦招感來了。「此是滅，可證性」，這個滅是個大安樂的境界，你應該去成就它。「此是道，可修性」，是可以按照這條道去修學的，這是「示轉」。第二是「勸轉」，「謂此是苦，汝應知」，你應該認識你的色受想行識是苦，愛別離苦、怨憎會苦。「此是集，汝應斷」，這個集你應該斷滅它。「此是滅，汝應證」，你應該成就。「此是道，汝應修」，這就是勸你修學四諦。第「三者、證轉。謂此是苦，我已知」，這是佛勸你證得集。「此是苦，我已知」，就是佛自稱我，已經知道是苦。此是集，我已斷了；此是滅，我已證得了；此是道，我已經修學圓滿了。這是示轉、勸轉、證轉。「是為法寶初現世間也」，這是法寶初現世間；轉四諦法輪，這是法寶初現世間。
「憍陳如等五人者：一阿濕婆，此翻馬勝」，這個馬勝怎麼講法呢？在《佛本行集經》上翻作調馬，這個人他善於調這個馬，使令這個馬好用。這樣這個「勝」是能調伏這個馬，叫做馬勝，是這麼意思了。「二跋提，此翻小賢。三拘利，或名摩訶男」，摩訶男翻到中國話，翻個大名。
，是佛的父親那一方面的親屬。「四憍陳如，此翻火器」，燒火的器，這是他的姓。第五位比丘叫「十力迦葉，或名婆敷」，在《佛本行集經》上，翻個起氣。「此二人」都是他母親那一方面的親屬，是「母舅」，是指舅父。「初太子踰城出家，父王思念不置」，太子出家，淨飯王想念他，心裡放不下，「命此五人」去找太子去。
，決定不回來，五人也不敢回國，「遂相侍從」，侍奉他。「太子既修苦行，二人不堪苦行者先自遁去」，就跑了。「太子後受
，受這個牛乳。
，也走了。
，各修各的苦行、樂行，這樣子。「佛既成道，觀此五人應先得度，遂往就之」，那麼佛就是到他那去了。「初轉法輪」，那麼佛為這五人轉法輪的時候，「陳如先悟」，憍陳如他先開悟，先得初果。「次說布施持戒生天之法」，其次呢，這五個比丘只有一個比丘得道了，還有四個沒得，那麼佛就為他們說布施、說持戒、說生天的這種佛法，呵這個欲是不清淨的，
，出離欲，從欲裡面出來是最快樂的，這樣子。
，阿濕婆就是馬勝，跋提是小賢，他們兩個人就開悟了，就是得初果了。「第三說法，迦葉拘利」，十力迦葉和那個拘利也開悟了，拘利就是摩訶男，那麼「亦悟」，「是為憎寶初現世間也」。這個得初果這件事，若是你讀這個《阿含經》，讀這個《成實論》，假設你常常靜坐的話，你會有點感覺。因為常常靜坐，從欲界定到未到地定，使令這個身體有若無的樣子，不是那麼粗重。在這樣的禪定裡面，在這個定裡面觀察色受想行識，剎那剎那地生滅變化，常恆住不變異法不可得，在這裡邊沒有那個常恆住、不變異的我，只有剎那生滅、老病死的色受想行識，只此而已，沒有我可得。而這些色受想行識都是因緣所生，你要天天吃飯，吃飯來補充這個色受想行識，補充它。那麼可見這個地水火風是由外而內的，最初也是父母所有，然後也還是由四大的逐漸補充，所以這裡面都是外來的。剩下來的受想行識就是一念靈明的心性，一念靈明的心性也是剎那剎那生滅變化的，忽然間歡喜了，忽然間又苦惱了，忽然間高慢心來了，忽然間疑惑心來了，這個心常常地變動，變化無常。而它也不能自主，它也受到外面的衝擊，是剎那剎那地變化。所以這個色法也好，受想行識的心法也好，常恆住、不變異的法的我不可得，它本來的樣子沒有。你能夠確定了這樣子，常常這樣，時間久了，常常觀察無我，修這個四念處，那麼初果就是這樣子，我不可得，確定了我不可得。那麼若是他入定了的時候，在未到地定裡面這個正念提起來的時候，這個身體的感覺不明顯，唯
有一念靈明的清淨心在那裡明靜而住，是這麼一個境界。如果你不常修無我觀，不觀心無常的話，你沒有這種觀的話，那就是「靈光獨耀，永脫根塵」的境界了，變成這個境界了。現在說這五個比丘都得初果了，後來又聽佛說法，佛又重為他說四念處，他們就得阿羅漢果了，那麼就是五比丘，五位阿羅漢。但是在《佛本行集經》上說，佛也是阿羅漢，就是世間上有六個阿羅漢出現了。「次復度耶舍等五十五人」，這個耶舍這是不得了，這是一個大富翁的兒子，那麼他還有五十五個朋友也隨著他出家了，也都是變成阿羅漢了。後來又有「三迦葉等一千人，舍利弗、目犍連等二百人。從是以後，度人無量，咸令成比丘性」，那麼就是都得阿羅漢果的意思。「言比丘者，此翻除饉」，能除去饑饉。沒有飯吃叫饑饉，翻個除饉，這個比丘有這種能力，能除饉。
，比丘尼戒就多一點。「堪為人世福田，除彼眾生因中果上之饑饉也」，那麼因中的饑饉，就是沒有佛法的熏習，就叫做饑饉。沒有佛法的熏習，或者也不持五戒，也不修學十善，那麼因中的饑饉，到果上的時候也會苦惱，果上也有饑饉。如果是你能夠去供養清淨的這些僧寶，這都是聖人了，那麼你就能除掉因中果上的饑饉了。「又含三義：一破惡，二乞士，三怖魔」，破惡就是破除去十惡，身三、口四、意三。乞士，就是自己不生產去乞食，叫乞士。也乞法嘛，自己修學四念處。三是怖魔，因為你破惡、乞士，所以魔王恐怖了，做三羯磨受戒的時候，魔王就是恐怖了。
諸疑，求佛進止」，前面的正文上就是「復有比丘所說諸疑，求佛進止」，這個「求佛進止」怎麼講呢？「猶言決擇可否也」，就是比丘有疑請問於佛，請佛來觀察、來開示，怎麼叫做對，怎麼叫做不對？是這樣意思。
，「世尊教敕，一一開悟」，你請佛來決疑，那麼世尊就是教敕，一一地開悟了。
，合掌是表示什麼意思呢？「一心聽法」，心不散亂的意思，
，不懶惰，也不散亂。「而順尊敕」，不敢違背佛的教命。「已上序分，下皆正說」，下面都是說正說分，就是沒有流通分了。
佛言：辭親出家，識心達本，解無為法，名曰沙門。常行二百五十戒，進止清淨，為四真道行，成阿羅漢。阿羅漢者，能飛行變化，曠劫壽命，住動天地。次為阿那含。阿那含者，壽終靈神上十九天，證阿羅漢。次為斯陀含。斯陀含者，一上一還，即得阿羅漢。次為須陀洹。須陀洹者，七死七生，便證阿羅漢。愛欲斷者，如四肢斷，不復用之。前面是序，這底下是正說，正說中的第一章，《四十二章經》，這是「第一章，總
。「欲證沙門四果，必須辭親出家，識心達本，解無為法」，你必須要這樣子。這是三句：「辭親出家，識心達本，解無為法」，叫做沙門。這底下解釋「蓋
父母不許，則佛法中不聽出家」，所以你要向父母親告辭，得到他的同意才可以出家，這樣意思。不過這是後來的意思；羅畝羅出家的時候，淨飯王向佛建議，應該得到父母的同意才可以出家，佛就接受了，所以說出這麼一條戒來。以前還不是的，像那個耶舍長者子，他就沒有得父母同意的，父母是不同意的。「出家而不識心達本，則身雖離俗，仍縛有為」，這底下說「識心達本，解無為法」怎麼意思呢？說是出了家，出了父母這個家，到了寺院裡面來，你還沒能夠識心達本，「則身雖離俗」，你的身體雖然是遠離了你的俗家，你的心還在有為裡面繫縛，還沒得解脫，「不得名為沙門」的。那麼怎麼叫做識心達本呢？「識心者，了知心外無法，即悟遍計本空」，這個蕅益大師這底下用唯識的意思來解釋識心，識心達本。「識心」什麼意思呢？「了知心外無法」，就是自己知道在我們的分別心以外是沒有一點事情的，就是我們心所分別的一切事情，你所分別的事情，那件事根本沒有那一回事，是因為你分別才有的，就是這麼樣講。不管是什麼，我們聽聞佛法也好，在世間上一切人的種種的煩惱境界，種種業障的境界，都是內心的分別。除了你的分別，另外沒有事，所以「了知心外無法」。「即悟遍計本空」，這樣你就覺悟了這個遍計本來是空無所有的。這個《中論》、《大智度論》，龍樹菩薩解釋佛所說法，是說：一切法是因緣所有；因緣所有，所以一切法是空的，是這樣講。但是這個唯識宗的經論又有不同的說法，它怎麼說呢？它把這個有為法分成兩類：第一類是假名安立的一切法，假名安立的一切法，這是第一類；第二類是因緣生的一切法，它這樣解釋。這個假名安立的一切法怎麼講呢？就是是凡有名字的，世間上一切一切事情我們都有名字，就是那個法用名來表示，用個名字來表示那件事。我們學習這個名字的時候，去認識那個法，去認識那一切法的。那麼譬如說是我們出家人修行吧，我們觀一切法空、無我、無我所，這麼觀，「一切法空、無我、無我所」這幾個字都是名字，用這個名字去思惟那個義，用名字來思惟這個義。我們沒有這個名字的時候，我們沒有辦法去思惟那個義。一切法空、無我、無我所，你沒有聽聞這樣佛法的時候，你不能自己去思惟一切法空無我、無我所的，不能。所以這個一切法空、無我、無我所這個義是因名而引出來的，若離開了這個名的時候，那個義是不可得的。這個《攝大乘論》上有兩句話：「非離彼能詮，智於所詮轉」，我剛才說，我們的智慧要假借這個能詮的名，能顯示法義的名，假借這個名去思惟所顯示的義，我們要這樣子才行。若是離開了名，離開了能詮釋的名，就不能在所詮的義上活動了，就不能了。所以這上面說是「非離彼能詮，智於所詮轉」，就是離了能詮，你的智慧不能在所詮上活動，不能。這樣說表示什麼意思呢？表示若沒有名的時候，佛說觀一切法空，是因為那個空是個名字，你若沒有那個名字的時候，就不知道什麼叫一切法空。
所以說是空、這是佛、這是法、這是僧、這是無上菩提、這是涅槃、這是生死，這都是名字。如果沒有這些名字，什麼事也沒有，沒有這些分別。那麼我們說這是色聲香味觸法，這是眼耳鼻舌身意，這是貪、這是瞋、這是癡、你是壞蛋、你是善知識、你是有道德的，這都是名字；如果沒有名字，什麼事兒也沒有。所以這我們平常的人，就是因名字而執著這是真實的。說：
，心裡就不高興了。「唉呀！你有道德」，心裡就歡喜了！就是因名而執著真實的。所以你執著實在的那回事，根本沒有那麼一回事。所以你若是離開了一切名的時候，名所詮的義都沒有了。這樣說呢，如果那件事是真實有的，有沒有名都是有的。如果是因名而有，沒有名的時候，那個義也就沒有了。所以那個沒有，本來就沒有，不是有了名以後就有，是你分別出來的，所以這樣說呢，叫做遍計本空；我們執著因名字而遍計一切法，在這裡執著這件事，執著那件事，人家舌頭一動，我們的心就動了，就是這樣子執著。但是你若去思惟這個話：「非離彼能詮，智於所詮轉」，你把這兩句話多思惟了一下，就會明白原來沒有那麼一回事。只要你不分別，沒有那麼回事。所以「即悟遍計本空」，你就會覺悟了你所執著的是由你心分別來的，根本沒有那一回事，所以「了知心外無法」。「心外無法」這個心是什麼？就是虛妄分別。離開了你的虛妄分別，另外沒有事。所以這樣說呢，你不要隨著別人的舌頭轉。那麼就是我們若多讀經論，佛的法語能教你反省，漸漸地反省，漸漸地不要執著，那麼就沒有煩惱了。所以「識心者，了知心外無法，即悟遍計本空」，什麼叫做識心呢？就是世間上一切事情都是因心而有，因為你虛妄分別才有那件事，你若不分別就沒有那件事，所以心是一切法的本，心是一切法的根本。而這個虛妄分別也是因緣有的，所以也是空的，「即悟遍計本空」。這個義要多思惟，你要多思惟才行，這叫做識心。「識心達本」這個識心怎麼講呢？蕅益大師用唯識的義來解釋。「達本者」，這個「達本」怎麼講呢？「了知心性無實」，前面是說一切一切都是內心的分別。離開了你內心的分別，那個人並沒有來讚歎你。離開了你內心的分別，那個人也沒有罵你，外邊沒有事，只是內心虛妄分別而已。那麼這樣講呢，還有個虛妄分別存在。現在達本的時候，
，虛妄分別也不真實，它也是虛妄有，因緣有的。「即悟依他如幻」，你就會覺悟了，這個依他，他是因緣的意思。這個一切法是依賴因緣而有，就是依他。當然在唯識上說就是阿賴耶識了，阿賴耶識的種子生一切法。那麼種子生一切法，它也是因緣有，因緣有就是不真實，不真實就像幻化的事情一樣。
，都是不真實。真實明白一切法如幻如化，你就是聖人了。凡夫一直是執著真實的，不知道是假的，不知道。那麼「了知心性無實」，了知心性也是虛妄不真實的。
「解無為法者，了知真如與一切法不一不異，即證圓成實性」，這蕅益大師就按唯識的三自性這樣解釋。其實觀察心了不可得，這樣就是無為法，應該這麼解釋比較直接了當。過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，這個「不可得」，「不可得」就是無為法了嘛！就是這樣子。但是現在蕅益大師說是「了知真如」，這個真如就是覓心了不可得。這個不可得就是那個真如。這個真如與一切有為法，真如是無為的，真如這不可得的境界，無有少法可得就是不生不滅了，沒有生住異滅了。這個不生不滅的真如和這有生有滅的有為法是不一不異的。不一，因為有為法有生有滅嘛，真如是不生不滅嘛，這是兩個情況不一樣，所以是不一。不異怎麼講呢？就是也不能離開這個生滅去求不生不滅的。就是從生滅的緣起上觀察它不可得，就到了不生不滅的無為法了。在無為法上沒有你，也沒有我；也沒有凡，也沒有聖；也沒有佛，也沒有眾生；離一切相，不可思議的境界了。那麼就是「解無為法」。這個解，那這時候就是聖人了，一切賢聖皆以無為法而成就的。那麼這樣子，叫做沙門。「即證圓成實性」，這個真如本來是圓滿成就的真實性，不是誰創造的。「梵語沙門，此翻勤息，謂勤修戒定慧，息滅貪瞋癡也。常行二百五十戒」，這個「辭親出家，識心達本，解無為法，名為沙門」，這樣講呢，就是成就聖道的時候，名為沙門。如果你還沒有成就聖道，沙門義還不具足；也可以名為沙門，但是不是具足，不圓滿。「解無為法」，解無為法當然就是聖人了。這個能解的就是無分別智，那是根本無分別的智慧契證了無為法了，這叫做沙門。「常行二百五十戒」，就是增上戒學；這個戒它是有力量的，能幫助你去學習禪定、學習出世間的無漏道、學習聖道，所以叫增上戒。「進止清淨，即增上心學」，這蕅益大師他就是這樣配，前面「二百五十戒」是戒，「進止清淨」是增上心學，「四真道行」就變成了增上慧學。其實我看，也可以另作解釋，你能夠常行二百五十條戒呢，「進止清淨」，若動若靜就都清淨，就沒有違犯，就是清淨。這個「進止清淨」和前面「常行二百五十戒」是連起來的，這樣子。那麼，你有了這個清淨戒的基礎了，「為四真道行」，你去修學四真道行，可以這麼解釋；這裡面就有定，也有慧，這麼解釋好一點。「進止清淨」，若是我們初出家的人，不學習定的人，初學習定的人，身動心就動，那裡有什麼定？坐在那裡都不一定是定嘛！何況你身體還在那跑，怎麼能說定。所以有的時候，我倒不是說蕅益大師說錯了，不是這個意思。就是已經得聖道以後，已經是聖人了，他可以修高深的法門，他容易。初開始修學聖道是最難最難的，應該從這個地方解釋。《佛
，我看是給凡夫說的，不是給聖人說的，當然初得聖道的人還是要學習。我把這段念完。「進止清淨，即增上心學。為四真道行，即增上慧學」，這個增上慧學；這個定就是心，所以叫做增上心學。這個心，你若修成了定的時候，他有力量
幫助你得大智慧，所以叫增上心學。「為四真道行，即增上慧學」，你得了這樣的智慧的時候，能令你得解脫，能幫助你得解脫，所以叫增上慧學。
，這個「四真道行」這句話怎麼講呢？這個「四真」就是四諦，就是四真諦；苦真實是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道，所以叫四真道。那麼這裡就是觀察這個四真諦而修道行，這樣意思。苦集滅道裡面，道諦裡面就是戒定慧嘛！「阿羅漢，具含三義：一殺賊，二應供，三不生。乃沙門所證第四無學之果，斷
，三界的見惑、思惑這兩種惑都息滅了，所以也就是殺賊。殺賊，他心裡面清淨了，所以也可以應受供養了。那麼殺了賊也就沒有生死了，所以叫不生。「飛行變化，聊舉六神通之一事」，就是神足通。
，這個意思是什麼呢？「曠劫壽命，謂三種意生身」，這話是這樣說：這個阿羅漢，如果是俱解脫阿羅漢，有神通，有四禪，有滅盡定，四禪八定，滅盡定的這種阿羅漢，他就這個身體他也可以使令他繼續地住在世間，不會死的。這當然是要有原因的，在這個世間上弘揚佛法，那麼他就要住壽。如果他不願意做這個事，隨時也可以走。那麼也可以叫做曠劫的……，一個大劫的壽命，也可以這樣說。那麼「三種意生身」是又不同一點，也包括了剛才說的這個意思，這「三種意生身」在《勝鬘經》上有解釋，《楞伽經》上也有解釋，解釋這個入三昧樂意生身、覺法自性意生身，種類俱生無作行意生身，這三種意生身。這個唐譯的《楞伽經》叫做意成身，這個身體是由意而成。我們人間這個人的身體，長這麼大就是這麼大，你想要變化是不可以，不是那麼容易，這不行。若是阿修羅呢，阿修羅他就有一點特別，他能夠把這個身體隱藏起來，他有那種法。但是看《龍樹菩薩傳》呢，他吃一種藥，也能把身體隱藏起來，其實還是在，但是肉眼不能見，有這種境界。可是在《阿含經》上看呢，色界天以上的人也都是意成身；就是他那個身體可以現出來，也可以不現，他也可以……。我們說佛菩薩有分身，其實諸天也能化身，也能神通變化，能化現一個身體出來的，那麼那都是意成身了。那麼現在不是說凡夫境界，這個三種意生身是入聖位，得無生法忍以上的菩薩的這種聖人的境界。入三昧樂意生身，在《楞伽經》上說，是第三地，三、四、五地的菩薩，初歡喜地、二離垢地、三發光地、四焰慧地、五難勝地，是第三、四、五地的菩薩有入三昧樂的意生身。他入了三昧裡面，心裡面寂然不動了，但是他能現身出去作事，他能夠有這種作用，那麼這是三、四、五地。這個覺法自性意生身呢，這個魏譯的《楞伽經》，我說覺法自性意生身這是唐譯的，魏譯的《楞伽經》沒有這個「自」字，就是覺悟法性，那麼法性也可以說是自性，覺悟一切法是如幻如化、是畢竟空的。那麼這是第八地，
個覺法自性的意生身，那麼就應該是從六地、七地、八地這三地的覺法自性意生身，
那他能夠變現出來很多無量功德莊嚴的身體，能到諸佛世界去，能這樣。總類俱生無作行意生身呢，那麼就應該是九地、十地的菩薩了，那麼他這個意生身也應該就像〈普門品〉那些菩薩的境界：「應以何身得度者，即現何身而為說法」，隨時也可以現佛身，也可以現菩薩身、現辟支佛身、現阿羅漢身，乃至現那個天、龍、夜叉，現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，各式各樣的身體，只要有那樣需要，他就能變現、能示現那種身體。而這個「俱生」是什麼意思呢？就是同時在十方世界有這種作用。不過這是在《華嚴經》上看，八地菩薩以上就有這種境界。
呢？就是不用作意就有這種作用，不用分別有這種作用，無作行意生身。那麼這種身體，其實這就是法身。這個法身而說為意生身，而不名為法身，不過在《大智度論》上也說是法性生身，這種身體就是無量壽的，他一直到得無上菩提，那就是圓滿報身了。那是無量壽的，所以是「曠劫壽命」，是這樣。所以我們人，我們佛法裡面，觀察我們人的身體是個臭皮囊，觀身不淨，就是棄捨了好。其實的確是這樣子！得了意生身也蠻好，得了佛那清淨莊嚴的法身有多好，這個身體有什麼好呢？也的確是應該這樣講，這樣的修學。「堪能隨願久住」，說三種意生身隨你的意，你可以長住。這個話是這樣，你願意來度化眾生，示現一個身體，那麼願意住多久就住多久，不需要的時候就入滅了，但是那個本身是常住的。「住動天地」這句話怎麼講呢？「言羅漢所住之處，天神地祇」，地祇也是鬼神一類的，「皆為感動」。「或可一行一住，皆能震動天地也」，阿羅漢有神通，他現神通能震動天地。「阿那含，此云不還，即第三果」，三果嘛，「十九天者」，「阿那含者，壽終靈神上十九天」，這個「上十九天」怎麼講呢？「從四王天，上至無煩天」，這無煩天是五淨居天的第一天。初禪三天、二禪三天、三禪也是三天，三三是九天。九天，這個第四禪有四天，無雲天、福生天、廣果天、無想天，這四天加上三禪的九天就是十三天，加上欲界六天就是十九天，那麼五淨居天的無煩天就是第二十天，第二十天就在十九天之上，所以叫「上十九天」。那麼三果聖人「則超過下十九天」，他能超過下十九天，因為什麼呢？「繇彼已斷欲界九品思惑」，欲界的思惑，佛的智慧把它分成九品，他把這九品惑都斷掉了。
，這個人就往生到五淨居天，那都是聖人，不是凡夫天，所以叫做淨。在那裡還是修學四念處、修學三十七道品，得阿羅漢果，所以「上十九天」證阿羅漢，「不復還來欲界也」。「斯陀含，此云一來，即第二果。已斷欲界六品思惑，餘三品在」，這三品惑呢，「故一上欲天，一還人中」，就是一往來，「即證阿羅漢也」，一往來就把這一品煩惱斷掉了，斷掉了就得阿羅漢果了。這個話裡邊可有個問題，把欲界的最後一品惑斷掉了，就是得三果嘛，怎麼說證阿羅漢果呢？這是一個問題。
「須陀洹，此云預流，即是初果。已斷三界見惑，初預聖流，不復墮三惡道。但欲界九品思惑全在，故能更潤七生」，七番生死，欲界的九品思惑使令初果聖人再受七番生死。
，這個九品惑是分三品，每一品裡面分三品，所以成為九品。欲界的上上品惑，「任運貪瞋癡慢，能潤二生」，上上品的貪瞋癡慢的這種思惑，它任運地就會現出來，很自然地就是貪心、瞋心、癡、慢就出來了，所以任運地，能潤兩番的生死。上中品惑，能潤一番生死。「上下品惑，亦潤一生；中上品惑，亦潤一生；中中品、中下品惑，共潤一生；下上品、下中品、下下品惑，共潤一生」，這加起來就是七番生死。「七番生死之後，方證阿羅漢果」，七番生死之後就把欲界的九品思惑斷掉了，斷掉了是三果嘛，怎麼能說證阿羅漢果呢？這個地方有這個問題。這個問題是什麼意思呢？就是在生死裡，這個得聖道的這個聖人有兩種：一種是他得了聖道以後，就是得了初果以後，他不用功，他不精進努力修四念住斷剩下的煩惱，他就是任運地這樣生活。那麼這樣的聖人，不管是二果也好，是初果也好，他把這七番生死受完了以後，他就精進了，他就努力地修行了，一下子得阿羅漢果了，是這樣意思。所以「此約任運斷者」，就是前面說這些聖人，是說他不精進勇猛地用功，反正受生死，任運地這樣用功呢，就斷煩惱的人。這個「任運」就是不是特別地努力，叫做任運。
，加行就是努力的意思，努力地修行的人去斷煩惱「則復不定」，那就不一定要受七番生死，可能受一番生死，煩惱就都斷了。「然三界見思，雖有多品多類，總以愛欲為本」，這個「總以愛欲為本」這句話，我們中國傳統的佛教都是這樣說法。「愛欲一斷，便出苦輪」，是這樣。「故喻如四肢一斷，決不復用也」，人的四肢一斷掉了，就沒有用了，沒有這個作用了。那麼煩惱一斷了呢，生死也就結束了，是這樣意思。
，若在《阿含經》上看，這個見煩惱和愛煩惱，而是見煩惱為本，不是愛為本的，這《阿含經》上是這樣意思。但是蕅益大師，或者其他的大德也都是說愛欲為本，因為人的愛欲煩惱是很厲害，所以說愛欲為本也是對了。但事實上，的確是見煩惱為本的。這個說「愛欲為本」，或者是可以這樣說，就是：唯識上說這個末那識，末那識，我癡、我見、我愛、我慢這四種煩惱，這四種煩惱裡面有個愛，這個愛是非常微細的，不是我們自己能覺知的。我們覺知我們心裡面有愛了，有貪愛了，那是第六識，這個第七識那個愛是很微細的。那麼那個愛是愛什麼東西呢？就是愛著這個我，愛這個我，那個愛。那個愛和我見，和見煩惱是在一起，不分離的。所以說「愛欲為本」也是可以，那就只好這麼講了。我昨天讀這個《佛本行集經》，讀了很多，想要講一個故事，結果今天沒能講。
佛言：出家沙門者，斷欲去愛，識自心源；達佛深理，悟無為法。內無所得，外無所求；心不繫道，亦不結業。無念無作，非修非證。不歷諸位，而自崇最，名之為道。這是四十二章裡面的第二章。蕅益大師說是「明沙門果證雖有差別，而所證之理
，這個沙門能證得道果，這個初果、二果、三果、四果，他們的道力是有深淺的不同的，而所證悟的真理是沒有差別的，是一樣的。在《阿含經》上說呢，就是見道的無我、無我所的真理。但是《阿含經》雖然是觀無我，同時也是觀無常的。觀無常有兩個意思：這個常即是我，無常也就是無我，有這樣的義。其次呢，無常是變化的意思，生滅變化的意思。這個我們凡夫有愛煩惱、有見煩惱，有這兩種煩惱呢，所以就會造這個生死的業，由煩惱和業就會招感生死。如果是斷掉了煩惱以後，那麼現有的色受想行識，他壽命到了的時候，他就息滅了，滅了以後就不再生了，就入於不生不滅的境界。這樣說這個無常的第二義，就是觀察色受想行識的老病死，到最後就入於不生不滅的境界裡邊去了。這是以無常為門而入於寂滅的真理裡面去，契入到真理裡面。這是由長時期的觀察，加上戒定的支助，他就能契證這個不生不滅的真理。所以說是無我、無我所，與不生不滅也是一致的。這樣說呢，初果不是四果，初果不是二果、不是三果、不是四果，但是他在正念現前的時候，觀察無常、觀察無我的時候呢，他就能入於不生不滅的境界，他是能這樣。入了那個境界，當然是「無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡」，也就是那個涅槃的境界。那麼那就是那個根本智，也就是根本智契證了涅槃的義。這樣說呢，他同二果、三果、四果所證悟的真理是無差別的。但是能證的智慧還是有一點差別，因為他還有多少煩惱沒有斷除，對他的智慧還是有多少障礙的。所以是所證悟的真理無差別，但是這個道果還是有差別，就是智慧還是有大小的不同的，那麼蕅益大師說這一段文是這樣的意思。但是我看前面那一段：「佛言：辭親出家，識心達本，解無為法，名曰沙門。常行二百五十戒，進止清淨」，那一段文蕅益大師說是沙門果證的差別，那麼就是怎麼叫阿羅漢乃至怎麼叫須陀洹，這樣。而這裡我看是說什麼呢？是說「證入聖道的方法」，就是修道的一個方法，這一段文是說這個意思。而是把般若的智慧說多了，比較詳細地說了這麼一段。我先把這一段文順一順。「佛言：出家沙門者」，出了這個世俗的家，來到修行的地方，那麼這個人應該怎麼樣修行才能證入聖道呢？「斷欲去愛」，這個「斷欲去愛」就是修學這個戒和定；那麼持戒、學習戒、守護戒能夠斷欲去愛，但是只能去身口上的這些欲愛。在第六意識裡邊的欲愛減輕了多少，還是不能去。不能去就是要有定，修這個定，降伏內心，使令它不昏忱、也不掉舉，明靜而住，那麼心就清淨了，這樣
意思。這個欲和愛是怎麼樣分別呢？在某些地方來說，欲就是愛，愛就是欲，沒有什麼不同。可是也可以說有差別，譬如這個欲呢，我想要拜佛，我想要讀經，我想要靜坐，這也是欲；我想要罵人，我想要打人，我想要動動心機去搞某人，使令他垮台，那麼這也是欲。這樣說這個欲是通於善、通於惡；通於染，也通於淨的，它的含意是很廣，廣了一點，這就是可以這樣解釋。這個愛呢，其實也可以這樣解釋，但是也可以把它解釋得狹一點，就是單是指這個貪愛說的，人的這個貪愛說的，那麼就狹窄了。其實在經上也有說法愛，那麼也就是通於善惡的了。不過現在既然又說欲又說愛呢，就不必做一樣的解釋，就是有寬狹的不同。我們欲界的人就愛著這個欲，若是色界天、無色界天的人他就愛著這個三昧樂，他愛著這個禪定的境界，所以是有寬狹的不同。但是在這裡來說呢，斷欲去愛都應該是指染污說的，都是指染污說的，這樣子解釋。那麼修學戒、學習戒、學習禪定，能夠使令三業清淨，身口意都可以清淨。但是煩惱的種子還是在的，所以還是不能究竟地清淨，那怎麼辦呢？就要學習智慧，學習智慧就是「識自心源，達佛深理，悟無為法」，這就是屬於智慧了。「識自心源」，我們昨天也是解釋了一下，就是「了知心外無法，即悟遍計本空」，那麼是識自心源，識心達本，識心。這樣解釋，按照唯識的這種解釋呢，就是我們一般性的佛法的研討的集會上不多見，不常見有人這樣解釋。但是這是屬於唯識的經論上觀一切法空、學習聖道的一個方法，這是唯識的經論上的一個法門。這個法門我們若多思惟的時候，的確感覺到有效；你多思惟這個道理的時候，感覺它有效。就是我們日常生活中，這一切的高高低低的這種境界，用這樣的法門去對治是很有效的。我再多說幾句，譬如說我個人，我只會說普通話，我不會說台語。不會說台語呢，我就要用這個普通話，這個普通話也就是語言文字，也就是文句，這個音聲的屈曲相就是文句，就是文字。用這樣的文字去思惟義，去思惟這個義的。那麼如果是說你用台語去思惟這個義，我就不能。那麼這表示什麼意思呢？就是我昨天說那個，
論》上那句話：「非離彼能詮，智於所詮轉」，這兩句話正好是這個意思。你若離開了那個能詮顯的文句，那個詮顯文句的義就沒有辦法在心裡面出現了，就不能。所以我只能用普通話的文句去思惟那個義，我不能用台語那個文句去思惟那個義；就是離開了台語的文句，那個所詮義就沒有辦法思惟了。離彼能詮，我們的這個智慧就不能在所詮的義上活動了，就不能。那麼這個所詮的義怎麼樣才能出現呢？就是要假借你所熟悉的文句才能出現。這樣說呢，我們用文句去思惟的時候才出現；如果不用這個文句去思惟，這個義就不出現，就不出現。這樣這個所詮義就不真實了，這個所詮義的
這樣說呢，我們用文句去思惟的時候才出現；如果不用這個文句去思惟，這個義就不出現，就不出現。這樣呢，這個所詮義就不真實了，這個所詮義的本身就是空無所有了，就是自性空了，它一定要待文句才能顯現的。這也和《中觀論》上，
這一個學派說這個因緣所生法就是自性空，意思也是可以通之的，可以通。所以這樣一想呢，我們所有的分別心引發出來的這一切煩惱都是自找麻煩，實在是不需要了，從這裡面思惟這個義就可以覺悟到這裡。那麼這是說這個「識自心源」，識自心源現在就可以知道，你可以認識所有的生死、煩惱、過患都是以你心為根源的。你心若是不這樣虛妄分別的時候，就沒有這件事。所以《法句經》上說：
，《華嚴經》說是；「一切唯心造」。你心裡說是歡喜了，說是又苦惱了，是你自己心分別的，你心造的，並不是真有那件事，你心發覺了那件事的，不是。所以識自心源，心為一切法的根源。若把自己的心解決了呢，一切問題都解決了。這個「心若滅時罪亦亡」這句話，那個「心若滅時」那個心是什麼？就是虛妄分別。你虛妄分別滅了呢，那個罪就沒有了，就沒有那回事。這個話怎麼講呢？譬如說我們造了一個嚴重的罪，這個罪使令你受苦，但是你若是能由聖道，由戒定慧的熏習，把這個虛妄分別的心消滅了的時候呢，這個罪就沒有了。罪沒有了呢，這裡面有一點曲折。如果你息滅了虛妄分別心，達到初果的境界的時候，那個罪業決定不能使令你到三惡道去，不能，可能會在人間還要受一點苦。受一點苦，但是聖人在人間受苦的時候呢，他因為這個虛妄分別的執著心被消滅了多少，初果還沒有完全清淨，他這個正念一提來，虛妄分別心不現的時候呢，這個苦惱不能苦惱他；這就是阿羅漢他還是自在的，還是自在的。在凡夫的肉眼上看，那這個聖人在那裡受果報了，很苦；但是聖人本身的內心並沒有那件事，因為他的心就入於不生不滅的地方去了。像《金光明經》上說：「是時如來遊於無量甚深法性諸佛行處，過諸菩薩所行清淨」，所有的聖人都是這樣子，當然佛是最圓滿。這樣說，世間上的因緣果報還是有，但是在聖人的境界上看是等於零了，有即是空。若是凡夫不可以，凡夫因為這個心他不能遊於無量甚深法性，凡夫的心不能，沒有這種本事，就還是在世俗諦上去虛妄分別，所以世俗諦上的苦也好、樂也好，可以困擾他，他不可以避免這一切苦惱的。所以現在這上面說出家沙門斷欲去愛，由戒定的熏習，還要修智慧；智慧嘛，你要認識到這當然是一切有為法以心為根源。心若不分別的時候，心若不動的時候，世界太平，什麼事兒也沒有，識自心源。識自心源，可是這一句話呢，只是說一切法以心為本，是這樣意思。「達佛深理」，達佛深理的時候，通達佛的第一義諦，即是悟無為法了。悟無為法呢，就是心也不可得了；心也是緣起的，是依他起性，心也是不可得的。那麼悟無為法就是契證了第一義諦了，不生不滅的境界了，那麼這幾句話是總
說的，「識自心源、達佛深理、悟無為法」是總說的，這底下是別說。「內無所得，外無所求；心不繫道，亦不結業」，這個就是我們用功修行的人，修學聖道的人，究竟應該怎麼樣用功修行呢？說「識自心源；達佛深理，悟無為法」，這句話說得雖然有道理，但是我們用功修行怎麼辦法呢？這說出來一個詳細的辦法，就是剛才說斷欲去愛是戒、也是定，那麼就是先應該修這五停心觀，也就是修靜坐，使令心明靜而住，修這個奢摩他。那麼這個「內無所得，外無所求」，這是修觀，就是在定裡面修這樣的毗缽舍那的觀察。既然是心為一切法的根本了，就觀心不可得，就是「內無所得」，內者心也，內就指心，覓心了不可得，「內無所得」就是這個意思。這個「覓心了不可得」這句話呢，怎麼樣解釋呢？其實剛才說這些話已經解釋了，就是「非離彼能詮，智於所詮轉」，這兩句話要多思惟，在內心裡多思惟，很微妙，有很大的作用。誰在罵我的時候，你趕快把這兩句話念一遍，「非離彼能詮，智於所詮轉」；你念一遍，一思惟這個義呢，那個「罵」就沒有作用了，你不妨試一試。誰讚歎我的時候，你也是這麼想，「非離彼能詮，智於所詮轉」，你也這樣思惟的時候，就是很有意思。譬如說有什麼特別的事情，自己不能容忍，我這個嫉妒心來了，我這個愛著，貪名聞利養的人，或者種種這些煩惱境界，你隨時都用這句話來對治它，「非離彼能詮，智於所詮轉」，自然就沒有事了。
，就是心不可得，心不可得這句話是什麼意思呢？實在是有心。我這個貪心出來了、我的瞋心出來了、我的高慢心出來了、我的諂曲心出來了，我的各式各樣的煩惱心出來了，出來就觀察它，觀察它怎麼出來的呢？觀察它出來就是因為那個名言，因為那個名相，有一個相，有個名出來了。那麼這個時候，依名、依相做一個橋樑，這個心就可以動了，心就會動起來。如果沒有名言，沒有這個行相，這個心不能動，心是不能動的。像人病重了，他臥在那裡起不來。病重了，他不會走路，他要拄一個杖這時候才可以走路，若沒有這個杖他不能動，他不能走路。所以我們這個心若想要分別的時候，一定要有名、有相，這個心才能活動。心行處滅，要有一個境界，這個名和相就是心活動的境界；沒有這個境界，心不能動。所以我們的心活動要假借名相才能活動，那麼這個活動就不是自性有了，就是由因緣有的。那若沒有名相，心不能動，那麼因心動而引來一切的分別都是自性空的了，就是沒有了。所以無所得，觀察它的真實性不可得。若是按《中觀論》上龍樹菩薩解釋佛法，解釋《般若經》的義，這個心是因緣有的；若沒有因緣的時候，這個分別心是不能存在的，那麼就是自性空了。沒有因緣，它自然地就會有貪心，沒有這個事情；自然地就會有瞋心，也沒有這些事。就是有一個境界來引發，加上你自己的虛妄分別，這時候貪心才出來，或者瞋心才出來的，所
以貪瞋癡這個心是因緣有的。沒有這個因緣，這個分別心它不會自己有，不會自己有就叫做自性空了。所以觀察它是因緣有，就是觀察它是自性空，觀察它的自性不可得，叫內無所得。這樣講又符合了事實，事實是有分別心嘛，事實是因緣有的嘛，但是觀察它自性不可得，所以由因緣的世俗諦就通到第一義諦那裡去了。我們最初學習的時候不要要求太高，你就這樣觀察這個心，離開了因緣的時候，貪心也不可得，瞋心也不可得，愚癡的邪知邪見，乃至到種種的分別心都不可得，在自性上看無有少法可得，這是觀心不可得。
，外無所求就是心所面對的一切境界，就是外，所有的色聲香味觸法，一切的境界，那麼這些法也都是因緣有。有的時候，我們以心為所緣境；心一定是有……，心也有面對的境界，也一樣地用無所得的智慧去觀察，觀察都是畢竟空的，所以也沒有可希求的了。如果有這麼一個東西，我愛這個東西，我想要把它拿過來，就是有所求。現在觀察都是空無所有的，所以也無所求。內也不可得，外邊也不可得。那麼這樣子觀察了以後呢，我們初學的人，你觀察完了的時候，你這個心就住在無所得這裡不動，不要動，明靜而住，不要動。常常這樣觀察，常常觀察，熟能生巧，就是越來越妙，這樣子達到了一個程度的時候呢，「心不繫道」，這個道是什麼？就是那個無所得，就是你觀察這個無所得也是不可得的，這裡還是觀。因為有所得不可得了，若有所得根本沒有，還哪有一個無所得呢？對有所得說無所得，有所得沒有了，不存在了，無所得也就不存在了，所以「心不繫道」，心也不住在無所得上面。「內無所得，外無所求」這個時候，心不住在有所得上面，住在無所得這裡。等觀察久了的時候，心也不住在無所得，就是不住。但是這時候都是觀，觀察無所得不可得。初開始要觀察無所得，觀察有所得是不可得的，不要觀察無所得不可得，不要這樣子。為什麼呢？初開始，我們這個具足煩惱的心在有所得境界上引起煩惱，先來對治這個煩惱叫他不要動，先做這個事。久了的時候，煩惱不動了，然後再觀察無所得也不可得，這也是觀。天台宗智者大師說：即空、即假、即中，那是圓教利根人的事情；若是別教嘛，先空、次假、後中。我看我們就不要學利根人，學鈍根人，先修空，然後修假，修中，不要去……，一定要圓融，「我是最上根的人，最上乘的根性」，不必那樣。「我是笨人就好了」，自己承認自己是笨人。承認笨人就是，先觀察無所得來對付這個煩惱，等到煩惱不大動的時候呢，再觀察無所得也不可得。這還是觀，還是思惟，思惟觀察的。這樣子觀察了以後，
，因為煩惱不動了，就不造業了，就不會有業力的事情，不會再做錯誤的事情了，不會再造生死業了。就是有什麼顛倒迷惑的境界出現了的時候，心裡面還是清淨住，還是清淨住。剛才常度法師念四句話：「六十年來狼藉，東壁打到西壁，於今收拾歸來，依然水連天碧」，我想你們可能會讀
過這首詩，就是《濟公傳》上道濟禪師的法語，臨終的時候說的法語。這個偈子的確是說得好。那麼這個濟公可能真實是位阿羅漢，天台山的五百阿羅漢之一，當然那是已經證果的聖人。在這裡說「內無所得，外無所求；心不繫道，亦不結業」，這時候還是凡夫，凡夫在學習佛法的時候，能把煩惱停下來，煩惱就不造業了，所以「亦不結業」。這一句話呢，是說暫時的你做這樣修行的一點效應，一點效果，能夠不做錯事了，這樣意思。
，這是修止，前面是說修觀，這是說修止。前面這個「內無所得，外無所求；心不繫道」，這都是念，就是心在作如是念、作如是觀。現在修止的時候，這種觀都停下來，不觀察什麼叫有所得、什麼叫無所得，心無分別，明靜而住，這樣子，明靜而住。明靜而住的時候，「無作」是寂然不動的意思，寂然不動了，心裡面也沒有其他的一切雜念，都沒有。就是「內無所得，外無所求；心不繫道」的觀，不作如是觀了，就是無念；心裡面寂然不動，叫無作。「非修非證。不歷諸位，而自崇最」，你這樣修觀、這樣修止的時候，這就叫做修，就是這樣修行。前面說斷欲去愛，就是持戒，以戒為基礎，然後修觀和修止，止就是定，這樣就是戒定慧，就這樣修。這樣修就是因，證就是果。修圓滿了，若在小乘裡面說，就是阿羅漢，就是證果了；或者到初果也是果，二果、三果、四果就是證果了。由初果開始，或者說由外凡到內凡，由內凡到見道，見道就是由初果到二果，二果到三果、到四果，這就是位，就是凡聖的階級。在佛法裡面的修行，由凡而聖，由初果而四果，就是階級，就叫做位。在大乘裡邊，前面說總明沙門果證的差別，只說到一個初果、二果、三果、四果阿羅漢，沒有說大乘佛法裡面的位次；十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，沒有說這個大乘的位次，沒有提，這只是說到一個小乘的位次，不過這都沒有關係。那麼說了這樣修、這樣證，那麼就有這樣的位次的，而這些事情呢，在這個「內無所得，外無所求；心不繫道，亦不結業。無念無作」的止觀的修行上，這個觀主要就是般若波羅蜜，主要是般若波羅蜜。這裡面這一段文我看這是《大般若經》上的意思，那麼就是用般若的智慧來觀察的時候，觀察這個修不可得，觀察這個證也不可得，觀察這個位也是不可得的，都是因緣所有，都是畢竟空寂的，都是名字；因名字而有所思惟觀察，都是無自性的，都是畢竟空的，所以說「非修非證。不歷諸位」，這麼回事。並不是說這個修行人業障重，不能進步，叫「不歷諸位」，不是。他是由外凡而內凡，由內凡而見道，而初果、二果、三果、四果，進步了，但是他不執著這件事，這些都是畢竟空的。所以「而自崇最」，自然是到了功德圓滿了，到尊上的境界了，這樣是成功了。大乘佛說來說，「而自崇最」就是到了佛的境界了。
，這就叫做道，這就是無所得的般若波羅蜜，名之為般若波羅蜜就是了，
可以這樣說。大乘佛法來說，就是無上菩提了。這段文，這是我個人這樣分別這段文，但是在下面蕅益大師的解釋，我想你們各位可能是讀了，應該讀一遍，這個解釋是天台宗的家風，就是按照這個凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土，又是次第三觀，又是一心三觀，這個藏通別圓四教去解釋，那就是無邊無際的了，就是很廣的了，這樣意思。不過，我念一遍。我再重複一下，前面那一段也提到修行的方法，「辭親出家，識心達本，解無為法，名曰沙門。常行二百五十戒，進止清淨，為四真道行」，這是修行嘛！這也是修行的方法。但是現在這一段文呢，說得很具體，告訴我們怎麼樣用功修行。這個修行方法，假設真能夠放下的話，當然這個和我們現在這個寺院裡面的情況有點不符合，我們寺院的情況不是打水陸，再不然要放焰口，那麼「內無所得，外無所求」這個事，你去修止觀這個事它有點不順。但是這是經上，佛的確是這麼說。這一段文我看和《大般若經》是一致的，出家人的確是應該這樣修行，這樣修行我認為你的確是可以得聖道的，的確是能得聖道的。我說這個話，你們不必相信我這句話，但是你去讀《大般若經》，你讀《大般若經》的時候，你然後再來念一念這段文，我認為是相契合的。「明沙門果證雖有差別，而所證之理無差別也」。這是蕅益大師的意思。「斷凡聖同居欲愛，識自心源我執本空」，那麼蕅益大師約凡聖同居土，約凡聖同居土就是約生死凡夫來說，生死凡夫是有欲也有愛，那麼修學了佛法以後呢，「識自心源」，就認識了一切法以心為源。心為源，這個「心」是個什麼心啊？當然在生死流轉來說，這個心就是虛妄分別心。虛妄分別心究竟是什麼呢？根本上來說，就是常常是執著我。雖然我們沒有學過印度的外道的那種有我論，假設也沒有學過哲學的話，但是我們還是有我執的，還是有我執，執著我，一切要保護我，我不能受到侵犯，是這樣子。而這個呢，在佛法，佛法是無我論，這無我論來說，觀察這個我執，根本沒有我可執著的，所以我執是空的。執著有我的這個執者呢，在我們的心裡面是有種子的，但是你執著這個我，所執之我是沒有那麼回事的，所以「我執本空」，是那麼意思。我執，那個執著是有種子的，你若斷它呢，不是一下子可以的，所以你要慢慢地，慢慢地戒定慧，這個般若波羅蜜的寶劍來斷這個我執，就是斷這個種子要有一點時間的。這個分別我執就是到初果聖人是把它消滅了，但是俱生我執到阿羅漢才全部的消滅。那麼這個時候，「斷這個凡聖同居的欲愛」，這是斷思惑。「識自心源我執本空」，這個「斷」這個字也貫下來，斷這個我執，觀察我不可得，觀法無我。斷這個凡聖同居土的欲愛，是觀身不淨、觀受是苦，就斷這個愛。觀心無常、觀法無我就是斷這個見，斷這個見惑。這樣子愛煩惱和見煩惱斷了以後，「達佛真諦深理」，就是通達了佛所覺悟的真諦的深理，就是剛才我說的：以無常為門，通達了不生不滅的諸法寂滅相，這個深理就是真
諦的深理。
，這個地方意思有一點不同了。
，怎麼叫做達？就是你覺悟了生空，這個生空就是我空，生就是眾生空，眾生就是我，我見、人見、眾生見、壽者見，我相、人相、眾生相、壽者相，這個眾生就是那個我相。覺悟了我是空無所有，由這個無所有是能顯的，所顯的是什麼呢？「真如無為之法」，就是那個理性、離一切相的無為之法，這裡有這麼一點不同。當然這句話呢，蕅益大師也很歡喜這個唯識，這句話是從《成唯識論》裡面來的，就是所顯的真如無為之法，是這樣意思。當然這個時候就是得阿羅漢果了。而這幾句話「斷凡聖同居欲愛，識自心源我執本空，達佛真諦深理，悟生空所顯真如無為之法」，這是學習阿含經論所成就的阿羅漢果，就是這個意思。「斷方便有餘欲愛，識自心源法執本空，達佛俗諦深理，悟法空所顯真如無為之法」，這是《般若經》的話，這是學習《般若經》。
，這個方便有餘是什麼呢？就是阿羅漢如果他在在生的時候，他沒有聽過《法華經》，他沒能發無上菩提心，那麼他就入無餘涅槃了，入無餘涅槃就生到方便有餘土的，他生到那個世界去了，那個世界當然是無漏的，不是凡聖同居土了。那麼那個世界叫做方便有餘土，方便有餘國，方便有餘的世界。為什麼叫做方便有餘呢？就是修方便法門得阿羅漢果，他往生的世界，所以叫做方便。修方便法門呢，佛的意思……這是法華經的立場了，一切眾生都應該成無上菩提。但是有的眾生他不能，你要他一開始發無上菩提心、行六波羅蜜、得無上菩提，這個辦不到。所以佛為實施權，就說這個《阿含經》的道理，那麼就變成方便了，就是一個權巧方便，暫時有用的一個法門。這個法門因為不究竟的關係，所以它是有餘，煩惱還沒能完全斷，還有塵沙惑、無明惑沒有斷，還有餘，所以叫做方便有餘土。這個方便就是四諦法門的聖道，聖道使令你是有成就，但是不究竟，所以還有餘，是這麼意思。那麼方便有餘土，那就不是人間這種有漏的世界，是無漏的世界。無漏的世界也是有色聲香味觸的，也有眼耳鼻舌身意，而那個世界的眾生就是那些阿羅漢以上的聖人，那些聖人還沒成佛嘛，這樣說還是有餘嘛！就是他對於這些世界的依正二報，乃至色心諸法，色法、心法還有微細的執著，就是微細的愛煩惱和見煩惱。這個欲愛，那麼也就是微細的愛煩惱和見煩惱，就是這個意思。現在若聽《摩訶般若波羅蜜經》，他用摩訶般若的力量去修行的時候，也可以說是那時候……，如果娑婆世界的阿羅漢，釋迦牟尼佛法中成就的阿羅漢，入到方便有餘土的時候，還是見到釋迦佛的。見到釋迦佛，釋迦佛為他說《法華經》。說《法華經》，《法華經》的般若即是《摩訶般若波羅
，那麼這時候就是發無上菩提心了。發無上菩提心，他就知道自己猶有所不淨、
猶有所不能、猶有所不足，所以他修學般若法門來斷有餘欲愛，斷這個微細的愛煩惱、見煩惱，就是《阿含經》所謂習氣了。斷除去愛、見煩惱，但是還有餘習，斷這餘習。
，這時候他怎麼斷呢？前面只是說斷，到底怎麼斷？就是「識
，還是這個道理，心是一切法的根源，那麼一切法都是畢竟空寂的，這樣子就能斷他這個有餘的欲愛，有餘的愛煩惱、見煩惱。「達佛俗諦深理」，俗諦深理其實就是阿賴耶識了，因為你眼耳鼻舌身意一動，就在阿賴耶識那裡熏成種子了，種子成熟了，就變現根、身、世界，「清淨本然，云何忽生山河大地」，其實就是這麼生的。「達佛俗諦深理」，這裡面包括……，當然這個眾生他是在方便有餘土，但是他若學習佛法的時候，也就是會通達了一切凡夫世界、一切的聖人世界，都是由阿賴耶識的緣起這樣變現一切法，變現這分段生死、變異生死，乃至到度化一切眾生的無量無邊的法門，這都是俗諦的深理。用這些佛法來度化這一些眾生去轉凡成聖這些事情，就是學習這件事，也就是來斷惑證真。
，他這樣子斷這個法執的時候呢，也就通達了染污法也是畢竟空，清淨法也是畢竟空，這個畢竟空是能顯的，顯出那所顯的真如無為之法，也是離一切相的真如之理。這個真如之理和前面「生空所顯真如無為之法」無差別，是一樣的，就是你能顯的智慧還是有深淺。「斷實報無障礙欲愛，識自心源俱空不生，達佛中諦深理」，「斷實報無障礙欲愛」呢，這個就是在凡聖同居土也就能夠學習佛的真實的法門，不是方便的法門，這是利根的眾生了。利根的眾生來說，或者說別教，或者說圓教，這樣的眾生。這樣說，當然他也先要斷這個愛煩惱、見煩惱，但是他一直地修這個空假中三觀的，或者次第三觀，或者一心三觀，他就斷這個實報無障礙欲愛。這個「實報無障礙欲愛」，就是那裡邊的世界要比方便有餘土是更為莊嚴、更為清淨、更為不可思議了，那要是法身菩薩以上的境界；也是一樣的，也有依正二報。那些菩薩也沒有成佛呀，他還是有微細的愛煩惱、見煩惱，那就是所謂無明惑了。那麼斷這個實報無障礙的世界的欲愛，
，也還是觀察這一念心不可得，觀察清淨法、染污法，一切法都是不生不滅的，還是這樣子觀一切法空。那麼「達佛中諦深理」，就是通達了佛所覺悟的中諦的深理。「悟俱空所顯真如無為之法」，那個中諦深理，其實還是前面說那個生空所顯真如、法空所顯真如，還是那一個。還是那一個呢，本來說是那是空，一切有為法是緣起的世俗諦，這個生空所顯真如、法空所顯真如是無為法，是離一切相的，就是真諦。真諦，現在說達佛中諦，這是說三諦的道理，其實三諦，中諦，還是那個真諦，還是那個法空的真如，就是他對它無所執著，對那個所顯無為的那個真如無為之法，他在那上不取著，那就叫做中諦，就是這個。
通常說，智者大師是主張三諦的，這個三諦就是：世俗諦，世俗諦是緣起法，緣起法就是一切有為法是緣起法，那麼這是世俗諦。那個真諦，說是世俗諦本身是畢竟空，無有少法可得，那麼這是說真諦。說真諦這個地方有點分別，這個真諦只是對那個有，幻化有，說它畢竟空，這個空。而空本身來說呢，也沒有自體的，沒有自體，那叫空。若說中諦的時候就是有真實的體性的，是離一切相的，所以這個中諦和那個真諦不同，不一樣，是不一樣的。不一樣，但是現在前面說「悟生空所顯真如」，那個真如就是有體的了，就是有體；悟入法空所顯真如也是有體的。所以這個有體的真如就是後邊中諦的深理，並不是兩個。當然這個說法在天台智者大師這是根據《涅槃經》上這樣講，智者大師當然是圓融，他並不是根據一經一論作如是說的，是東流一代聖教統起來，智者大師作這樣的分判。如果只是學龍樹論的說法，當然就是有一點出入的，有一點出入。所以學習龍樹論，現代的龍樹論的學者對天台宗智者大師的思想是不同意的，不同意！當然大家各人有各人的根性，各人有各人的喜愛，有不同的意見，這是自古以來就是這樣子。「達佛中諦深理，悟俱空所顯真如」，那麼就是你的煩惱，這個愛見的煩惱和無明的煩惱。這個煩惱有粗顯的、有微細的，現在說實報無障礙土的欲愛，這是非常微細的一種煩惱。斷這種煩惱的還是空假中這種觀慧，這種觀慧也是更深微了，所以煩惱越輕微、智慧越廣大，所見到的真理也就是最深刻的了。所以「悟俱空所顯真如」，這個俱空呢，或者說我也空、法也空，這也叫俱空；說空也空，也叫做俱空。使令他的內心能夠泯絕一切戲論，這樣意思，無為之法。「又了知三土欲愛即空，名斷欲去愛」，前面是次第，前面先說凡聖同居土，再說方便有餘土，再說實報莊嚴土，前後次第這麼解釋。這底下就圓融了，就把它放在一起。「又了知」，不是次第了，三土的欲愛都是因緣所生法，都是畢竟空的。這樣用空來斷欲去愛。「識自心源遍計本虛」，你有一絲一毫的虛妄分別就叫做遍計所執，所以這個遍計所執是煩惱，也是很長的，一直到等覺菩薩的。這個唯識宗它的觀點，蕅益大師把唯識宗的意思參合在天台教義裡面來解釋，所以用唯識宗的名詞來解釋。但是唯識宗說到這個遍計執、依他起、圓成實。圓成實性是無為的真如理，不是由因緣有的。那麼依他起是因緣生法，就是一切有為法。那麼遍計執是什麼東西呢？遍計執也不是有為、也不是無為，因為根本沒有那件事；你所執的沒有那件事，所以又不是有為，又不是無為。但是它是在有為法上、在無為法上生起這樣執著的，它不是憑空來執著的。
，就是這一位根性特別利的人，他知道一切法以心為根本，但是我們沒有通達諸法實相呢，就有虛妄分別的遍計執，而遍計所執的一切法不管是執我也好、執法也好，都沒有那麼回事，所執的都是空無所有的。「達
，這個時候呢，遍計本空這就是真諦理。「一空一切空，無假無中而不空」，這個欲愛和遍計所執的一切法都是空的；這個空了，一切都是空的；就是假也是空，中也是空。這若是按唯識的道理講是很容易講的，就是假也是個名字，中也是個名字，這個名字都是假立的，不是真實，所以假也是不可得、中也是不可得的，所以「無假無中而不空」。「悟如來藏如實空義，名無為法」，用這句話總結前面這一段。「悟如來藏如實空義」，這個「如來藏」怎麼講呢？如來藏有幾個解釋：就是我們這一念的煩惱心裡邊有如來性，有如來的那個不思議的理性。如來的這不思議的理性在這一念虛妄分別心的煩惱裡面隱藏著，隱藏在虛妄心裡面，所以叫如來藏，這是一個解釋。其次呢，說到有為法，清淨法也好，有漏的染污法也好，都是不離開如來藏的，都是不離如來性的。那麼這樣說呢，如來藏能攝一切有漏法、一切無漏法，一切染污、清淨法，那麼叫如來藏，這是第二個解釋。第三個意思呢，我們這一切虛妄分別心裡面的那個如來藏，等到修學聖道成佛了以後，虛妄分別心沒有了，一個圓淨的，圓滿清淨光明的如來性裡邊具足無量無邊無為的功德，所以叫做藏，如來藏，是這樣意思。現在說「如來藏
，就是說這個如來性它是遠離一切虛妄分別煩惱垢染的，所以叫做空。那個如實的體性上沒有一切垢染，所以叫如實空。因為什麼垢染不可得了呢？就因為那個凡聖同居土也好，方便有餘土也好，實報莊嚴土也好，這三個世界眾生的欲愛都是畢竟空寂的，所以在如來性上看是不可得。如來性本身是有實體的，沒有空，只是這些垢染是不可得的，所以叫做如實空，這樣說，這叫做他空。在《中觀論》上說那個空是自空，這個空有這麼兩種。這樣子說，就是覺悟了如來藏的如實空義，「名無為法」。我們不要說是聖人的境界，說凡夫的境界，我昨天說過，你能夠常常靜坐，你有點這個欲界定，或者是未到地定的境界的時候，你就會意會到「靈光獨耀，迥脫根塵」的這種境界，就是那一念靈明的心性湛然獨立，遠離一切色受想行識、眼耳鼻舌身意、貪瞋癡煩惱的，你就會有這種感覺；其實不是，但是會有類似的感覺，會有這種感覺。「悟如來藏如實空義，名無為法」，所以常常靜坐的人，如果他不讀這個《摩訶般若波羅蜜經》，和《大智度論》，和《瑜伽師地論》的這兩部份的佛法，他不讀，他只是讀《起信論》、讀《楞嚴經》的話，這個坐禪的人就很契合，「唉呀！真是這樣子。我就是佛呀！」很容易會有這種感覺，不需要人來教，他就感覺到是這樣子。所以佛法裡邊真是……，若不遇見佛，就是你是那樣、我是這樣子，思想不可能是統一的，就是這樣子。
，前面說三土欲愛即空，現在了知三土的欲愛是因緣所有，因緣所有是一個事實，事實是真實它是有這麼一回事，不真實就是了，所以是假；假
借種種因緣出現這件事，所以這件事它沒有真實性，所以叫做假。前面說是三土欲愛即空，說它那個……，觀察它的自性不可得，所以叫做空，所以這個空和假是不相妨礙的。所以雖然空，因果還是能建立的；因果雖然建立，而還是空無所有的，是這樣意思。「了知三土欲愛即假，名斷欲去愛」，這句話就是要入了聖位的人才能夠接受這句話，我們凡夫是不可能的。經論上也提到，說一切法是假，這不是凡夫能夠體會，是聖人。所以說體會它是假，而能斷欲去愛，這是聖人的事情，不是我們凡夫。凡夫就是執著是真實的，然後就去愛，或者去恨，凡夫是這樣子。這種法門的確是太高深了，斷欲去愛。「識自心源依他如幻」，欲愛即假也還是假有的欲愛，能這樣去觀察就能斷欲去愛。他怎麼樣觀察呢？「識自心源依他如幻」，也就是這種欲愛是以心為根源的，也就是依他起性如幻如化，由阿賴耶識的種子變現的，或者說是異熟識，不要說阿賴耶識。阿賴耶識到阿羅漢的時候，就不用阿賴耶識的名字了。說依他起性就是因緣生法，沒有真實性，是如幻如化的。「達佛俗諦深理」，這個時候就通達了佛所覺悟的世俗諦的甚深的理性。「一假一切假，無空無中而不假」，一切緣起法都是假的，都是因緣所建立的，所以是假。那麼因緣生法是假，說觀一切法空和那個中道，中道也是假立的名字，也都是假的。「悟如來藏如實不空義，名無為法」，這樣子就覺悟了那個如來藏的如實不空義。這個地方如果將來有機會見到蕅益大師，可以問一問他，你怎麼能說「如實不空」？因為這個假法是因緣生法，因緣生法是有為法，有為法怎麼能說是如來藏的如實不空義？如來藏的如實就是如來藏的如來性，如來性是有實體的，那個實體性不是假嘛！不是假，那麼你說「一假一切假」，「悟如來藏如實不空義」，這個地方有點問題。有點問題，當然也是可以從另一個立場來解釋。佛法裡面講有彌勒菩薩、無著菩薩、天親菩薩，或者是觀世音菩薩、大勢至菩薩，我們現在若想見菩薩不容易，我們現在想要見可真是難，很不容易。像天台智者大師、窺基大師、清涼國師，這些大德，我們中國這些大德，我們現在想見他可不容易，但是將來會見到，將來我們也會進步了，我們到阿彌陀佛國去，隨時可以到彌勒菩薩這裡來，那麼就見到智者大師，也會見到窺基大師；蕅益大師是往生阿彌陀佛國了，見到可以問一問的，這不是說笑話，的確是有這個可能。那麼如來藏如實不空，是說如來藏那個如來性的真實的體性是不空；這個因緣生法是空的，而這個如來藏是非因緣生法，它是不空的，這個如實不空是這樣講。而現在蕅益大師說是悟「一假一切假」，它是如實不空，這個地方有點問題，有點問題。
，這個「一假一切假」這是有為法，有為法而說它是無為法，這要怎
麼解釋呢？這個《金剛經》的《般若論》，世親菩薩的《金剛般若論》上有一個解釋，這個有為法，怎麼叫做有為呢？怎麼叫做有為法是無為法呢？說它是「非煩惱所為」，所以有為法就是無為了。譬如說是無漏的戒定慧，無漏的戒定慧也還是有為法；還是有為法，但是可以說它是無為，就是非煩惱所為，有這麼一個解釋。若在這地方也可以這麼說。那麼到佛的境界，無漏法是非煩惱所為，也可以說名為無為法，也可以這樣解釋。但是這個地方，「如來藏如實不空義，名無為法」，這是相順的。若是一切因緣生法的假法，說它是無為法，那麼這個地方應該再想一想。因為前面說「悟如來藏如實空義，名無為法」，現在說「佛俗諦深理，一假一切假」，它是「如實不空義，名
，除非是和前面的義統一來說，這個假法就是畢竟空，畢竟空就是無為法。不過這樣子呢，那就不能稱三諦的意思了，變成二諦的意思了。
，前面一個空觀、一個假觀，這是第三中觀了。欲愛即是中，「即中」這個意思，我們讀智者大師的《摩訶止觀》的意思，他怎麼說呢？是說空也不可得、假也不可得，是名為中，是這麼解釋。這個修觀的時候，修止觀的時候，他不是離開了空假，單獨去觀察第一義諦，中道第一義諦的；他是觀空也不可得，假也不可得，那叫做中，是那樣意思。那麼這樣講呢，就是了知三土欲愛，欲愛是空也不可得，欲愛是假也不可得，那麼就是中了，是這樣意思。「名斷欲去愛」，用這樣的中觀來斷欲去愛。「識自心源圓成本具」，那麼也是認識了以心為根源；心為根源，那麼就變成了圓成實性了，就是如來性了；如來性是本具的，不是人為的，不是創造的，是本具的。「達佛中諦深理，一中一切中」，欲愛是中，其餘一切法也都是中，
切中，無空無假而不中」，也都變成中諦了。空是對有說的，空是對假說的，假是對空說的；這樣子相對來說，就空也不可得，假也不可得，這就都變成中了。「悟如來藏離即離非、是即非即義，名無為法」，「如來藏離即離非」這個「即」是什麼呢？如來藏即是一切法，這叫做即。「非」呢，如來藏非一切法，是這樣意思。這個如來藏和一切法什麼關係呢？就是我們在凡夫的時候，這個無明的煩惱熏習這個如來藏，所以如來藏就現一切染污法。這樣子講呢，這一切染污法與如來藏有直接關係。我們遇見三寶以後，逐漸地覺悟了，那麼以戒定慧的清淨法來熏習這個如來藏的時候，如來藏就逐漸地現出來一切清淨的無漏法。這樣說，這一切有為法裡面的兩類：一個有漏的，一個無漏的。這兩類法都與如來藏有直接關係；離開了如來藏，沒有這一切法的，所以如來藏即一切法，是這樣意思。這個如來藏非一切法呢，一切有為法是有生滅變化的，如來藏是不生、不滅、不變化的，所以是非一切法，如來藏非一切法，就是這樣意思。而現在在修中觀的時候，覺悟了如來藏離這個即、也離那個非，而還是即、而還是非，就是離也好、即也好，都是分別；你沒有這個分別的時候，就
是離即離非，是即非即了，是這樣意思，就是不可思議境界，這樣意思，叫做無為法。「此無為法，本自有之，非屬新生」，本來是有。這樣的義呢，倒是通於一切的學派，《中觀論》、《大般若經》，當然觀一切法空，這個空也是本自有之，不是天、人、阿修羅所創造的，都是這樣解釋，這個意思通著的。「非屬新生，故內無所得。惟一真心」，蕅益大師解釋這麼一大段。本來前面這一段文和昨天講那一段文配合起來說，頂多就是在修行上有個般若波羅蜜的義，這種妙法的莊嚴。但是在蕅益大師這一講呢，就是不得了，就是全面的佛教都在裡面了。那麼在裡邊了，這底下說「內無所得」這句話怎麼講呢？就是這樣說了：「惟一真心，心外無法」，「本自有之，非屬新生，故內
，這樣說呢，就是因為這樣的修行，你的常住真心、性淨明體顯現了；實在這個顯現是本有的，並不是新生的，所以叫做無所得，這個無所得就不是新生的意思。惟一真心，心外也無法可得，
，這樣講。這樣子，「內無所得，外無所求」是果上的境界，而不是你在因地修行的方法了，是這樣意思，外無所求。「知法如筏，故心不繫道」，這是《金剛經》上這句話，而這個「如筏喻者，法尚應捨，何況非法」是《阿含經》上說的。「知法如筏」，知道你修的這個三十七道品這個四念住、八正道也好，六波羅蜜也好，這是一個筏，就是過這個河用的這個筏，或者說是船。你過去了以後，到了上岸以後，這個筏就不要了。「故心不繫道」，所以這個道是暫時用的，所以也不執著這個道了。這樣講呢，這個筏是因，這個道就是筏，道是因，「內無所得，外無所求」是果，「心不繫道」，道是因，這樣解釋。「已斷惑種，故亦不結業」，因為把煩惱斷了，煩惱的種子也斷掉了，所以就不會再造生死業了，所以叫「亦不結業」。「證無分別根本實智，故無念」，這個無分別的根本智，所以是無念。「證不思議後得權智，故無作」，這個「權智」是佛教化一切眾生的時候要用這個權智，當然也和實智是不分離的；那麼權智是有作為的，廣度一切眾生的。那麼證這個權智是不思議的境界，所以作而無作，叫做無作。「稱性之修，修即
，稱這個常住真心的性，那樣去修行的時候，修就是沒有修，不執著有修可得。「稱性之修」呢，這到什麼時候才能「稱性之修」？那是我看要到第八地菩薩才可以。修也就無修，故非修。「全性作證」，你所成就的並沒有新的東西，它是原來的真性，所以這個證沒有別的所證。通常說呢，這個所成就的智慧，所成就的無分別智慧還是有為法，這個智慧是你自己用功修行有的，你原來是沒有智慧的，原來是沒有智慧的。有個禪師，我曾經說過，禪師是說；生死中有佛，如果生死中沒有佛，這個生死就不能成立的，這是一個禪師的見解。另外一個禪師說：生死中若是有佛的話，就是我們虛妄分別心裡面有佛，有佛的話就不迷惑了，是不是？為什麼這個眾生會迷惑呢？這是個問題，你怎麼解釋？
你解釋我聽聽。所以這上面說是「全性作證，證無別證」，就是原來的本性這樣子就是這樣子，一點沒有新的東西。當然這樣講，有一個好處呢，就是我們這個生死凡夫，我曾經說過，生死凡夫觀身不淨、觀受是苦，色受想行識都不是好東西，感覺到很可憐。但是說這一念心裡面有佛性呢，「哎呀！我有佛性」，心裡面會歡喜的，也是有這麼點好處。阿彌陀佛！我這樣說好像不恭敬。不過，我們若認真地去學習佛法，當然我們鈍根人不能去揣測利根人的境界，不能那麼說的。「諸位如丈尺顯虛空，而虛空元非丈尺」，這上面把這個「無念無作，非修非證」都解釋完了，這以下解釋這個「不歷諸位，而自崇最」。「諸位」，就是深淺的位次。就像什麼事呢？「如丈尺顯虛空」，就是在虛空裡邊用丈尺去量，量到這地方，這地方有一百丈，再過去有一千丈，就這樣量。這樣子嘛，這就叫做位次，虛空就是第一義諦。第一義諦，這個修行人契證了第一義諦的時候，因為你智慧的不圓滿，只能夠一部份，證入第一義諦的一部份，沒能圓滿地證悟，所以就譬喻說是用丈尺來量那個虛空，你就是證悟這麼多。而虛空「非丈尺」，這個虛空廣大無邊，並不是說是一百尺、一千尺、一萬尺那樣子的，所以這就是「不歷諸位」，它是這麼意思。
，說是人從岸上到海裡邊去，初開始水是淺，逐漸地就深了；說是我們修行人你能夠證悟了第一義諦大海的時候，初開始是淺，繼續地用功修行就深了，而淺深都是大海，無非大海。「故云不歷諸位，而自崇最，名之為道也」，這是這麼解釋。這底下用四教解釋。「藏教則因滅會真，滅非真諦」，這個三藏教的道理呢，
，因為你修這個戒定慧，滅除去愛煩惱、見煩惱，你才證會了這個真諦的離一切相。「滅非真諦」，那個滅只是滅除煩惱，並不是所證會的真諦之理，不是那個意思。滅是滅煩惱，是動詞；現在說這個真諦是不可以形容的，所以「滅非真諦」。「故真諦不歷諸位」，這個真諦的虛空，真諦的大海是不歷諸位的，它本身是沒有位次可說的。「通教即事全真」，在通教的道理來說呢，「色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」，所以「故真諦不
，也沒有諸位的分別，一切凡夫也好、一切聖人也好，都是畢竟空寂，沒有深淺的分別的，所以也不歷諸位。「別教則中道隨緣不變，故中道不歷諸位」，別教這個中道的理性，它是隨順染淨的因緣就會有六道生死和三乘聖人的不同，那麼就是有淺深諸位。但是中道本身還是中道，並不變異；在不變上看呢，那中道也是不歷諸位的。
，別教和圓教的這個中道的差別呢，別教是離開了一切法，單獨的有一個第一義諦，叫做中道，那麼一切法都不是中道，這樣意思。圓教呢，
一義諦，這個地方有點不同。「故中道不歷諸位」，那麼凡夫也是中道，聖人、佛都是
中道，所以沒有深淺的位次可說。「繇上一章，方知性不廢修」，上面說總明沙門果證之差別也，上面那一章我們去閱讀它，我們才知道諸法第一義諦雖然是圓滿真實成就的，但是還不能廢掉了修行，你還是得要修行才行的。你若不修行，你還是不能得聖道的。「繇今一章，方知修不礙性」，現在這一章上看呢，我們修行雖然是斷煩惱、得了三明六通、得了一切種智，但是原來是本性就是這樣子，所以修和性還是不相妨礙的。「繇上一章，方知即而常六」，雖然就是第一義諦，但是也還是有淺深的分別，有理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即，就是淺深的位次的不同。「繇今一章，方知六而常即」，雖然有淺深的不同，還完全都是第一義諦。
，藏通別圓四教都是有性，也都有修，「皆論六即。通此旨者，則於一代時教，思過半矣」，你已經過了一半的都可以明白了。那麼這是蕅益大師這麼解釋這一段文，就講到這裡好了。
佛言：剃除鬚髮，而為沙門。受道法者，去世資財，乞求取足。日中一食，樹下一宿，慎勿再矣！使人愚蔽者，愛與欲也。這是第三章，是讚歎頭陀的勝行。「頭陀」翻中國話就是抖擻，就是去掉自己的這些貪欲心，去掉自己的塵勞、煩惱，用這樣的方法來清淨自己的身口意，所以也稱之為殊勝的一種德行，殊勝的修行。「上文既云非修非證，恐人錯會，執性廢修」，前面第二章非修非證，就恐怕人錯會了那個文的正義，就是「執性廢修」，執著本來就是這樣子，就不用修行了，這樣就是不對了。「故今特申抖擻塵勞之行」，特別說明這個頭陀行，頭陀行的殊勝，以為斷欲去愛的方法。「譬如古鏡，雖復本具光明，理須磨拭，
，譬如是一個很古的一個鏡，一個寶鏡。雖然是寶鏡上面本來就有光明，但是有塵垢，理應該磨拭這個塵垢，磨掉了，「方得瑩淨耳」，這個古鏡的清淨才現出來的。這個古鏡的光明雖然是本具，還需要磨拭，這就表示人的天性雖然是本來具足一切功德，但是你還是需要修行的。那麼這是蕅益大師這樣子說明這一段文的大意，和前面的文把它連結起來。但是我個人的看法，還可以做另一個態度的解釋，就是前面這樣子修學這個戒定慧，而在慧方面「內無所得，外無所求；心不繫道，亦不結業。無念無作，非修非證。不歷諸位，而自崇最」，你這樣修行，當然是非常的重要，但是這不是一天兩天就可以修成功的，需要很多的時間和精神這樣去修行的。這樣修行要你的時間，要精神的話，你就得要愛惜你的精神和時間，你才能有精神、有時間去這樣修行。如果是你說：「我要住好房子，要吃好的、穿好的」，那就得去攀緣。去攀緣，那麼你的精神時間就用在那上面了，你修學止觀的時間就受影響了，那就不容易成功了。所以需要修頭陀行來成就你的戒定慧，是不是可以這樣解釋。
佛言：剃除了鬚髮，你變成了一個出家的人。那麼出了家以後，當然是有師父，
，就是秉受三十七道品、戒定慧的這些法門。其實秉受也就是學習，這樣去修學戒定慧去。修學戒定慧，但是還有一件重要的事情，「去世資財」，你要放下世間上的財富，資也就財，資財，或者資生的財物。放下世間的財物，那麼放下了財富，我們出家人怎麼生活？出家人也要衣食住的呀！那麼「乞求取足」，你向社會上的人去乞求。乞求嘛，你要知足，你要少欲知足，不要貪多。那麼到什麼程度呢？
，你一天就吃一餐，這地方是這個意思，一天就吃一餐。
，就在一個樹下面住一宿。「慎勿再矣」，你就住一宿就好了，不要住兩宿，就到別的樹下去住；日中就吃一餐，你不要再吃兩餐，這就好了，「慎勿再矣」。那麼這樣子呢，你的衣食住非常的簡單了，就很容易維持。那麼，這時候也有很多的時間精神來修學戒定慧。說是如果你不願意這樣做，還要吃燕窩，還要吃人參；那麼吃的要好，要住高樓大廈，那麼你的精神時間都用在那上去了，那麼你用在戒定慧上的精神、時間就少了，那麼你這個人就很難成就聖道。所以「使人愚蔽者，愛與欲也」，使令人糊塗，自己給自己製造了很多的障礙。這句話我不知你們怎麼想？我們出家人本來是應該很順利地修學聖道。不！自己給自己做了很多的障礙，把精神用在那上去了，沒有辦法去修學聖道，沒有辦法。本來出家人你修學聖道要寂靜一點，應該靜一點才好。不！在旁邊弄一個學校，說是為社會服務，社會上可以讚歎我們出家人不是寄生蟲，也為社會服務的。結果學校的學生聲音非常的多，他若運動的時候、若講話的時候，他也用擴音器來吵鬧你，你看看這個事情。「使人愚蔽者，愛與欲也」，就是自己給自己造成了很多的障礙。原因是什麼？就是一個愛，一個欲。我愛穿好的，愛吃好的，愛住好的，愛歡喜有名望、有地位，這還是貪著五欲，這樣子怎麼能修學聖道呢？所以，就是一方面修學戒定慧的修行，一方面要少欲才可以，不然這個事情你做不好的。
佛言：眾生以十事為善，亦以十事為惡。何等為十？身三、口四、意三。身三者：殺、盜、淫。口四者：兩舌、惡口、妄言、綺語。意三者：嫉、恚、癡。如是十事，不順聖道，名十惡行。是惡若止，名十善行耳。這是第四章，第四章蕅益大師說：「明善惡無性，猶如反掌；而生死涅槃，惟此三業，更非他物也」，這是說這個善和惡都沒有決定性，善也沒有決定性，惡也沒有決定性。怎麼叫做沒有決定性呢？「猶如反掌」，這個掌反過來反過去，就是這樣嘛，一回事。善翻過來就是惡，惡翻過來就是善。「而生死涅槃，惟此三業，更非他物也」，這個身口意三業隨智慧行，就是隨這個戒定慧去修行，那你就到涅槃那兒去了。如果我們的身口意隨著煩惱活動，那就是在生死裡流轉了，就是這麼回事，「更非他物也」，
更沒有別的東西，蕅益大師這幾句話是這樣解釋法。我又有一個解釋，什麼呢？我們若是修學戒定慧，出家學戒、修定、修慧，到修慧這個時候，按前面這一段文看：「內無所得，外無所求，心不繫道，亦不結業」，這是《大般若經》上的一種態度。觀一切法空無我、無我所的時候，當然這是非常究竟圓滿的法門。那麼若修學這個法門的時候，就可能會忽略了這個十善法，忽略這種事。忽略十善法的時候，也就會影響你自己的戒定慧的，也會影響的。所以你修學這麼高的般若法門，你還要注意這個十善法，以十善為基礎才可以，不然你這個般若法門未必能夠成功，我看是有這樣意思。我是在這裡講過、是在那裡講過，這個野狐禪這件事，這個百丈禪師，他這個……，或者是說法，他是說法，有的地方說他是講《金剛經》時，那麼大家是聽他說法。天天有個白鬚的老翁來聽經，來聽經，天天講經，天天來聽經，當然就是繼續這樣做，不再說什麼。等到最後圓滿這一天，那麼法會圓滿了，大家就散會了，但是這個白鬚老翁不走。不走嘛，這個百丈禪師，大家就面對面就講話了，說是：「你是誰啊？」這個老翁就說：「我是迦葉佛時代一位出家人，一位法師」。一位法師，怎麼個情形呢？他說：「我在迦葉佛時候，也有很多的徒弟」，這位白鬚老翁他說他在迦葉佛時代是個出家的法師，是個大比丘，他有很多徒弟、有很多學生，就問他一句話，問什麼話呢？就是「大修行人還落因果也無？」這個話怎麼解釋呢？若我來解釋，就是這個特別有大修行的人，他若做錯了事，是不是也要受果報呢？就是這麼句話，我看是這麼解釋，
，就是這樣子。那麼這個學生，或者是他徒弟問他這句話，他就回答了，他說：「不落因果」，這個大修人他若做錯了事，不會受果報的，是這麼意思。這是我這麼解釋了，看看你們想一想應該怎麼解釋。那麼他這樣答了以後，當然是人命無常，到時候就死掉了。死掉了以後，哦！他也沒有到兜率內院去，也沒有到他方佛世界去，結果是墮落狐狸了，死了以後就變個狐狸。這時候，就認為是：「哦！我這句話說錯了！所以變成狐狸了。」答錯了一句話就變成狐狸，這是這禪師語錄上有人這麼說，我認為這句話說的不對。應該怎麼回事呢？不是這句話說的問題，是他做錯了事，那個罪過使令他變成狐狸了，應該是這麼說，變成狐狸了。這話什麼意思？說我能「內無所得，外無所求，心不繫道，亦不結業。無念無作，非修非證。不歷諸位，而自崇最」，我修這樣的法門，我有這麼大的修行，所以我說錯了一句話也好，做其他什麼罪過的事情也好，不會受果報，就是這麼回事。其實呢，不是的，其實不是的。你從文字上的學習，你能知道「內無所得，外無所求，心不繫道」……應該是這麼說，變成狐狸了。這話什麼意思？說我是，我能「內無所得，外無所求，心不繫道，亦不結業。無念無作，非修非證。不歷諸位，而自崇最」，我修這樣的法門，我有這麼大的修行，所以我說錯了一句話也好，做其他什麼罪過的事情也好，不會受
果報，就是這麼回事。其實呢，不是的，其實不是的。你從文字上的學習，你能知道「內無所得，外無所求，心不繫道……」，這樣觀察學習，你沒成功，你還沒成功啊！你的三業煩惱有時候還是很活動，力量很大的，自己煩惱還沒能調伏啊！那麼你若做錯了事的時候，臨命終的時候，「陰境若現前，瞥爾隨他去」，那就是隨業流轉了。所以這個是什麼呢，所以你說你修的法門很高、很深，最上一乘，但是你若是你殺盜婬的話，你說謊話、兩舌、惡口、妄言、綺語，你嫉恚癡，你一樣是流轉生死、隨業受報的，就是這麼回事。所以這個初開始修行的人，你不能自視太高，不能說：「我能夠內無所得，外無所求」，其實不是的。那真實到了聖位的人，譬如說是從外凡到內凡，煖、頂、忍、世第一，你到了忍位了，到了世第一位，或者得初果了，那個時候不同；那個時候你「內無所得，外無所求」那個般若的智慧有力量，力量強。你有一點錯誤，你能夠耐心地調伏，慢慢地這個罪業就滅了。罪業滅了，臨命終的時候，心不顛倒，他不會隨業流轉，那麼你願意到兜率內院可以，到佛世界都可以，這個罪業不能障礙你。你沒到那個程度的時候，你的道不勝欲，你的道力勝不過你的煩惱，那就是要隨業流轉的，因果是很公平的。所以我認為前後文是這樣意思，是這麼個意思：就是你修學這個法門是對，但是一方面要少欲知足，一方面要修學十善法，我的前後文應該是這麼說。那麼，這底下蕅益大師解釋。
，叫做殺，這是解釋這十惡業。
，斷畜生命，你若殺一個牛和殺一個蚊子都是斷他物命，但是罪有輕重。若是殺人也是斷他物命，那又和殺畜生又不同，所以這個殺罪還是有輕重的不同。「不與而取，名之為盜」，人家沒有給你，你就拿去了，這是盜，這裡面也有很多事情的。「兩相交會，名之為婬。鬥亂彼此，名
，殺盜婬這個罪過很大，我們出家人可能不容易犯這種罪，這個嚴重的罪是不容易犯。但是這個口業是容易的，你不注意，這煩惱一動，衝口而出，這話就說出來了，所以又是「鬥亂彼此」，說這個兩舌。因為那個人在那裡，那個人站在那個地位上，對我的利害有一點衝突，於是乎我就挖牆腳，叫他們兩個鬥，一鬥他們兩個都垮了，一垮了我就上台了，人就是這樣子。但是這種事實在是自己給自己過不去，鬥亂彼此，挑撥是非，就是這樣子，是兩舌，這是離間語。「咒咀罵詈，名為惡口」，這兩舌是背後說的，要保密，其實密也保不住的。「咒咀罵詈」就不是了，「咒咀罵詈」這就是說一種粗獷的這種野蠻的話，罵人的這種話，惡口，這是瞋心重的人多數是這樣子。那個兩舌那是陰謀的人歡喜做這種事，這個說惡口的這種人多數是直性人，瞋心重，罵人。「心口相違，名為妄言」，心裡的想是一樣，口和心不一樣，另外說一句話，那就叫妄語。我們有的時候把這妄語容易解釋錯了，容易說錯了。
我舉一個例子，佛在世的時候，摩竭陀國，這時候頻婆娑羅王已經死掉了，就是阿闍世做國王，同毗舍離國有糾紛、衝突，要打戰，這個形勢逐漸地這樣子醞釀，大家認為可能是要戰，兩方面要作戰。作戰，那麼這時候佛和這些大眾僧，佛和目犍連尊者這些大比丘在毗舍離國，毗舍離的人就擔心是不是會打戰呢？若打戰誰會勝利呢？就現在的人一樣也是關心這個事情，那麼誰能知道這件事呢？聽說目犍連尊者有神通，去問問他，問目犍連。目犍連說：「毗舍離國是會勝利的。」這一下子毗舍離國的人就歡喜了，「啊！我們會勝利，摩竭陀國戰敗了！」這樣子，結果，大家果然就打起來了，打了的時候，果然是一開仗的時候，毗舍離國的人勝利了，阿闍世王領的軍隊向後退，退到恆河邊的時候，阿闍世王說這個不得了，若過了恆河的時候，這些敵國的軍隊到了我們的國土，我們的損失太大了，於是乎他向他的軍隊宣佈：
認輸，我們要反攻！」這一下子這個勁頭兒來了，又反攻，毗舍離國的軍隊說這有什麼計謀？心裡又害怕了，就向後退，這樣子摩竭陀國的軍隊就戰勝了。戰勝了以後，毗舍離國的人說：「原來問這個大目犍連尊者，說是我們戰勝，我們現在戰敗了，他怎麼說我們戰勝呢？他說的不對，他說謊話了。」大家議論：
神通第一，什麼神通第一！這件事都說錯了」，就是批評、議論。議論，這個比丘到街上去乞食嘛，乞食就聽到這話，比丘中彼此也是議論，然後有的比丘說：「好！我們給他做羯磨，說他說謊話了！」做羯磨，就把目犍連尊者請來了，就是讓他來報告這件事，那麼大家為他做羯磨，你說謊話，又是怎麼怎麼樣……。目犍連不承認：
說謊話。」但是事實上就不符合了，大家就在爭論。爭論的時候，佛就聽見了，佛就來了。來了，在大眾中就坐下來：「你們吵什麼呀？」那麼大眾中就有比丘向佛報告，說目犍連尊者怎麼怎麼說謊話了，現在大眾僧為他做羯磨來制裁他，他不服氣，是這個事情。不過，你們在律上可能會看到這個故事。那麼就是請佛來決定，究竟是怎麼回事情呢？佛就問這目犍連尊者，說是：
毗舍離國的人請問你，誰戰敗？誰是戰勝？勝敗這個事，你是用什麼心情講的這句話呢？」目犍連尊者說是：「我是用誠實心說的。我心裡這樣說，嘴也這樣說的。並沒有騙人的心，我並不是心口相違。我心裡這樣想，我就這樣說。」佛說這不是妄語，這是誠實語，不算妄語，所以他沒有犯戒。佛這樣說，大眾僧說：「好，就不用做羯磨制服他了。」但是還是有疑惑呀！「他是誠實語，但事實上他是戰敗了，你說他戰勝，這句話還是不對勁兒嘛！」佛就說出個理由，佛就說出一件事來。佛說：
打戰，兩個城打仗，人與人要戰之先，這鬼神先戰，那個城的鬼神和這個城的鬼神先作戰。先作戰的時候呢，毗舍離國的鬼神戰勝了，所以目犍連尊者就說是毗舍離國人戰勝了，是這麼回事。」那麼這個故事就看出來「心口相違，名為妄言」，蕅益大師對
律是有研究的，所以他會這樣解釋。就是那句話和事實是不符合，但是你當時說話的時候，不是用欺誑心說的，是心口如一地這樣說，那就不是妄語，這個妄語有這麼一個曲折在裡邊的。「無義浮辭，名為綺語」，這個妄語就是心口不如一，你嘴說的一樣，和你心裡想的不一樣。譬如說是：「你昨天到那兒去了？」你本來是到台北的，但是你說；「我到高雄去了！」那就不對了，這就是心口不如一，那裡邊就是因為有些複雜的事情，心裡面要避免一下，就是有這麼多的問題，那就是妄語了。當然妄語裡邊也有很多的問題，「天來了，龍來了」，其實你的修行只是平平常常的境界，不是很高深，自己向人說：「我得四禪了！我得初禪、二禪、三禪、四禪了！」「我得初果了！」這是大妄語，你沒得嘛！沒得你用這個話等於是騙人了，所以這是妄語是不應該。「無義浮辭，名為
，這個「綺語」玄奘大師翻個雜穢，叫做雜穢語，就是沒有真實義；說出了這種話，能令人的心浮動，盪其心志，使令人的心浮動起來，動出來一些染污心了，那麼就是叫做綺語。這些事情，我們一般的人，我們這個沒有學問的人，這個綺語不是太會說，不是太會說綺語，就是那個有學問的人他最能說綺語，說得非常的妙。「慳鄙貪欲，不耐他榮，名之為嫉」，這就是嫉妒。
，鄙也是慳，就是鄙吝，就是慳吝、貪欲。這個「慳鄙貪欲，不耐他榮」，這怎麼回事情呢？這就是有些有地位的人，有地位的人認為什麼呢？認為所有的榮耀的事情都應該屬於我，所有的榮耀都屬於我；這個榮耀的事情不應該屬於你的，不應該屬於你，你不可以有些光榮的事情，所有光榮的事情都歸於我才行的，那麼就叫做「慳鄙貪欲」。「不耐他榮」，但是事實上不可能的嘛！別人一定也會有些優點嘛，人家也會得到一些榮耀的事情，得到一些光彩的，得到人家的讚歎，得到人家恭敬，但是這一位慳鄙貪欲的人就不能容受，不能容受別人得到了榮譽的事情，不行，所以那就叫做嫉，嫉妒。別人的身體健康，或者是考試考到第一名，身體健康、智慧聰利，或者是人家一天拜三千拜佛，或者人家把《法華經》背下來了，或者人家得了四禪八定了，得到殊勝的功德，我心裡面就不舒服，就嫉妒人家，就恨人家。這個嫉妒也有個恨的意思，所以這裡面也有個貪的意思。好的事情都屬於我才對，這不是貪了？有貪！但是事實不能，這就恨，所以嫉這個地方表面上是恨，裡面還有貪的意思，所以叫做「慳鄙貪欲，不耐他榮，名之為嫉」。這個嫉妒心在煩惱裡邊也是很重的一個煩惱，有這種煩惱怎麼辦呢？心一動的時候，趕快到佛殿上去懺悔，自己要知道自己有這種心情是不對的。不對的，但是有這個煩惱呢，一有那個因緣，這個嫉妒的種子它就要動，就要嫉妒。但是既然我們今天出了家、修學佛法，要改造自己，做不得主怎麼辦呢？就是到佛前懺悔，在佛前磕頭，
跪下來：「我玅境，某某人心裡面嫉妒了，願佛慈悲幫助我消滅這個嫉妒。」就是多磕頭懺悔。你常常這樣做，常常這樣做，慢慢這個嫉妒心就輕了，嫉妒心就沒有了。不是說斷掉了，但是它就不活動；不活動，你心情就自在一點。別人有榮耀的事情，心情歡喜、讚歎，這樣子彼此之間就會有功德生長出來，不然的話簡直是沒有辦法。或者是如果是自己這個嫉妒心，有嫉妒心，自己還不知道不對，繼續地嫉妒，或者是想出來什麼手段破壞人家，那就是更不對了。我們出了家學習佛法，知道這是不對，知道不對嘛，佛菩薩還有法門能對治，能對治就是要多多地學習了。所以多靜坐，的確有這種需要；多靜坐，心裡面慢慢寂靜，心就會有點力量；有力量的時候，你用什麼法門，它容易有效。譬如一個小孩子，說是有一個刀，假設有一百斤重，非常的利，但是這個小孩子沒有力量，你拿不動這個刀，就不行，你不能用這個刀去發生作用。佛有很多的法門都能夠使令我們轉凡成聖，能斷煩惱，能見真理的。但是你不靜坐，你不使令你的心有力量，這些法門都修不來，所以的確是需要靜坐。但是說：「我修念佛法門，我求生阿彌陀佛國，我不要靜坐。」如果專心念佛也是好，可是你若能靜坐使令心不動，不就是一心不亂嘛，一心不亂念佛就容易得念佛三昧嘛，並沒有衝突。如果靜坐的時候，心裡面亂，你念佛的時候能沒有妄想呀？所以這個事情，「我是念佛法門，我不是坐禪的！」說：「現在是打佛七，不是打禪七，靜坐那麼多時間幹什麼？」唉呀！我聽見這話，真是……。「暴戾殘忍，懷恨結怒，名之為恚」，這裡解釋這個恚，瞋恚。這個嫉、恚、癡，那麼這是這個翻譯經的人，其他的地方是貪恚癡，這地方翻個嫉，嫉恚癡。翻個嫉恚癡也是好，因為的確是這個嫉，這個嫉妒，有人說女人嫉妒，我認為男人是更厲害，男人的嫉妒也是更厲害，比女人厲害，我的看法。你們不要誤會，不要說你們這是比丘尼的廟，我才這麼說，不是這個意思。所以翻個嫉恚癡也是對的，因為這樣子提出來，要注意，要對治這件事。「暴戾殘忍，懷恨結怒」，「暴戾」這個「暴」，就是這個瞋心一動起來，就是想要害人，就叫做暴戾。「殘忍」，殘也和那個暴差不多，也是要傷害人，倒沒有行動，還沒有行動，只是內心裡面這樣子。「忍」，要想害人這件事，他能夠忍受得了，叫忍；就是做種種壞事，心裡還很安，那叫做忍，這樣意思。所以「暴戾殘忍」就表示這個人非常的惡，他心裡面想要用種種的方法去害人去，可是沒有行動。
，「懷」就是心，心裡面於對方懷恨，表現於外就是怒，是這樣子，「懷恨結怒」。這個「結」就是成，結者成也，結果，就是成果。懷恨成為一種忿怒，這叫做恚。「於諸事理盲無所曉，名之為癡」，對於各式各樣因緣所生的事，這一切事裡面的
，沒有慧眼，所以不明白這些事情，不明白一切道理。諸法因緣
生，一切事都是因緣生，因緣生是有道理的，你不明白呢，就會生出來種種的邪知邪見，那就叫做癡，叫做愚癡。這個愚癡，佛法裡面所說的愚癡並不是這個人笨得像牛似的，不是那個意思。是說這個人不明白道理，他可能非常的有學問、非常的有辯才，但是他不相信因果報應，有種種的邪知邪見，佛法就說這個人是愚癡，是這樣意思，當然也包括笨在內。「身口七支，惟是業道；意地三支，屬煩惱道」，身三、口四，加起來就是七支，七個部份。這七個部份這是屬於業道，就是一種活動；業者動也，活動。這個業的動，業的活動以身、口為道；以身的殺盜婬，以口的兩舌、惡口、妄言、綺語為道路，在這裡遊履。什麼是業呢？就是人的思心所；觸、作意、受、想、思，遍行的這個思。色受想行識，那個行，行裡面就包括那個思心所。就是它是能推動我們的身口意去造種種的業，就是由思心所來做這件事。這個思心所在身口意上活動，所以身口意是它的道，是它的道路，是這樣意思。現在說身口七支是業的道，也是業、也是業的道，這樣意思。「意地三支，屬煩惱道」，就是這個嫉恚癡這是煩惱，這個煩惱，其實若是說思心所在意這裡活動呢，那也是道。由這個煩惱就會推動前面身口的七支，去造種種業。「繇惑造業，必招苦果」，這個字也念ㄧㄠˊ，「繇惑造業」，這個繇就是由的意思，由我們內心的迷惑、顛倒，所以做了很多錯誤的、罪過的事情，「繇惑造業」。由嫉恚癡就是造殺、盜、婬、兩舌、惡口、妄言、綺語。這個造殺盜婬的時候，就是嫉恚癡在活動。這個兩舌、惡口、妄言、綺語也是嫉恚癡在活動，並不是分離的。
苦果」，你有了業的時候，那你一定將來要招感苦惱的果報的。「長繫三界，故不順聖道」，有了苦果，你這個惑業苦這樣子動作、創造，就長期地繫縛你在三界裡流轉生死，你不能超越三界，不能超出三界，所以「不順聖道」，對於超越三界，這個的聖人無為之道，是不相順的。所以我們這個經論上的佛法學習了以後，但是煩惱一動起來，經論上的佛法好像是一點作用也發不出來，一點作用都發不出來，所以不順聖道。「是惡若止，即名十善」，這十種惡若是能停下來，就是你修學戒定慧的力量強大了，這個惡就不能活動。惡不能活動，這個時候，身，不殺、不盜、不婬，口，不惡口、不兩舌、不妄言、不綺語，心，也不嫉、也不恚、也不癡，那麼這就是十善法了。這樣說十善，是止善，這叫止善。止就是善，把惡停下來就是善，是名十善。
，譬如你把闇破掉了，那就是光明；惡停下來就是善。
，這個冰一溶化了嘛，那就是水了。所以惡解除了就是善。「然惡既有事惡理惡，故翻惡為善，亦有事善理善。就事善中，下品十善為脩羅因，中品十善為人道因，上品十善為天道因」，這底下就是蕅益大師把十善、十惡，又把它深一層的解釋了，這又是藏通別圓的意思了。「然惡既有事惡理惡」，說是罪惡這
種事情既然是有兩種：一種是事惡，一種是理惡。什麼叫做事惡呢？就是殺、盜、婬、兩舌、惡口、嫉、恚、癡，這就是事惡。理惡是指什麼說的呢？就是你不明白什麼是第一義諦，你不明白，那個不明白就是理惡。「故翻惡為善，亦有事善理善」，所以把這個惡若翻過來成為善法的時候，善也就有事善和理善。事善就是剛才說的不殺、不盜、不邪婬的這十種，那麼這就是事善。那麼這個理善呢，就是通達第一義諦的智慧，那就是理善。「就事善中，下品十善為脩羅因，中品十善為人道因，上品十善為天道因」，「下品十善為脩羅因」怎麼講呢？阿脩羅原來也是人，在人的時候，他也可以發心去做善事，但是他的動機有問題。他的動機是什麼呢？他看到你做善事，別人做善事是為利益對方而做這種事情的。而這個阿脩羅的下品十善是怎麼樣呢？「我要超過你」，我不是說使令對方得不得利益。他那個目的不在那裡，是在乎你能夠布施拿十塊錢，我拿一百塊，我超過你；你造一個廟，我造兩個廟，就是我要超過你，目的是這個意思，所以他這樣子是下品十善。這個超過他，你做了善法的時候，那麼你就得到了榮譽，那麼這個人心裡面就不舒服、就忿怒、不高興，「我要超過你！」這時候他心快樂了。那麼這樣他就是下品十善，我姑且舉這麼個例子。這個中品十善和上品十善有什麼不同呢？這個中品十善他是有利益人的心，我做這件事是對那個人要利益他；那個人有什麼困難，我有同情心，所以我願意拿出來力量來解除他的困難、幫助他，但是做的時候有一點勉強，也不是太願意做，那麼這就是中品十善。若是上品十善，他很歡歡喜喜地、很自然地去做這種利益人的事情。所以這個做上品十善的人，他若生到天上去，那個果報是自然的；他不要去做工作，自然地有衣食住，有特別美妙的五欲享受。而在人間做中品十善的人，他不能生天上，他在人間享受五欲。享受五欲的時候，這個果報不能自然地來，你要用一點力的，你要辛苦一點，這種如意的果報也來了，這是人道因。所以這個如是因如是果，如是果如是因；所以因有差別，果也有差別。「就理善中，真諦善為二乘因，俗諦善為菩薩因，中諦善為佛乘因」，這個「真諦善為二乘因」，這個「真諦善」，就是修四念處觀，觀無常、無我，得到了涅槃，那麼你這樣修學戒定慧嘛，是二乘因。「俗諦善為菩薩因」，這個應該是斷了愛煩惱、斷了見煩惱，這個菩薩能夠用這種清淨的智慧和慈悲，以佛法來廣度眾生，那麼這叫做俗諦善，這個俗諦善是菩薩的因，因這俗諦善而成為菩薩的。其實這個事情，菩薩是因，而佛是果；但是天台宗的意思，有藏通別圓的分別。那麼這個意思，藏通二教屬於真諦善，俗諦善就是包括了別教。或者說真諦善為二乘因，就是藏教、通教的二乘；這個俗諦善就是藏教的菩薩、通教的菩薩為俗諦善，加上了別教的菩薩在內。中諦善就是圓教的菩薩了，他能夠遠離愛見的煩惱，又能遠離空假中的虛妄的執著，微細地取
著心，就變成中諦善了。用這樣的高深的慈悲、智慧去廣度眾生，那麼就是得無上菩提了，是這樣意思，那麼就叫「中諦善為佛乘因」。但是這個修行人，這個行菩薩道的人，他是由淺而深；你在凡位的時候，你的善就不會太妙，一定是逐漸地修行，由外凡而內凡，然後入聖位，這個善就殊勝了。但是肉身菩薩不如法身菩薩的微妙，由法身菩薩進一步功德圓滿就是佛了。但是智者大師就把圓妙的這種法門就把它延伸到凡夫位，所以就變成一個利根人，所以圓五品的時候就不可思議，所以變成了四教。「此三理善，俱名上上品十善」，這三種理善：真諦善、俗諦善、中諦善，這三種理善俱名為上上品的十善法。「以行事善者，未必能達理善」，就是修行事善的人，我能夠布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，我能夠不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不飲酒這些事善，他未必能夠通達理善的境界；就是理善一定要有高深的智慧，才能有理善。「而行理善者，必兼圓滿事善故也」，行理善的人，他不能夠單獨的理善，一定他也兼修事善的。兼修事善的時候，有理智與之相應，用無所得的智慧為方便修六度萬行、廣度眾生，所以那個事善也就變成理善了；所以他這個事善也好，理善也好，都是特別圓滿的。這樣說呢，就把這十種善法更高深，就變成一個高深的境界了，那也就變成六波羅蜜了，也就變成前面的「內無所得，外無所求」的意思了。
佛言：人有眾過，而不自悔，頓息其心。罪來赴身，如水歸海，漸成深廣。若人有過，自解知非，改惡行善，罪自消滅。如病得汗，漸有痊損耳。這是第五章，第五章是說的什麼呢？「承上止惡行善之意，而勸勉改過遷善也」說的。上面說是十事為善、十事為惡，這一段文是承接前面的止惡行善的意思。止惡行善的意思，究竟這裡說什麼呢？是「勸勉改過遷善也」，人不是聖賢，哪能說沒有過失呢？那麼現在這一段文就是佛勸我們、勉勵我們，有過失要把它改變過來，使令自己的身口意從那個惡的地方遷移到善的地方來，不要一直地居住在惡的法裡邊，所以
。「有過不悔，則如水赴海」，人有眾過而不知悔，這個人有很多的過失，他自己不知道懺悔，不能夠頓息其心，不能一下子把這惡心停下來，不能，我這個嫉恚癡保留它，繼續地殺、盜、婬、兩舌、惡口這樣做。這樣做，今天也做，明天也做，這個罪過就……，「罪來赴身」，這個罪不斷地來
，就像那個各地方的水都流到大海裡邊去。「漸
，大海的水就逐漸地深廣，水就多起來。太多了，不得了，這個人要到三惡道去了。「若人有過，自解知非」，假設這個人有過，而能自己知道這是不對的，自己時時要知道這個身口意是不對，要明白這個罪過是有因有果的，善也是有因果的；然後自己能注意，這個知就是注意，注意自己的身口意，有不對了，不對了，趕快地改過
行善，隨時地調整自己。「罪自消滅」，時間久了呢，所有的罪過就都消滅了，在身口意上一點罪過的事情都沒有，就清淨了。清淨了，這個分兩種：一種是現行，現行的惡沒有了，這「罪自消滅」，但是這樣你若有般若波羅蜜智慧的學習，逐漸地能滅罪惡的種子，那麼「罪自消滅」。「如病得汗」，像人家有病的時候，若是一發了汗的時候呢，這個病隨著汗就流出去了。「漸有痊損耳」，逐漸地這個病就好了，身體裡面這些雜質都排泄出去了，那麼身體就健康了。所以「此第五章，承上止惡行善之意，而勸勉改過遷善也。有過不悔，則如水赴海，日深日廣；知過必改，則如病發汗，客邪自除」，
，就是這個病是由外來的，所以叫做客，客邪它自然就……，也就是說病自然就除了；一發汗這個病就除滅了。
佛言：惡人聞善，故來撓亂者；汝自禁息，當無瞋責。彼來惡者，而自惡之。這是第六章，「申明善能勝惡，而惡不能破善也」，就是說善的力量非常大，它能戰勝一切罪惡；而惡的力量，它的力量不是太大，它不能破壞我們的善法，
。這個話怎麼講呢？先看這個文：
，惡人聽說一個人修行善法，他不高興，你做善法，他不高興。「故來撓亂」，特意地、故意地來撓亂你，叫你這個善做不成，叫你做惡，和他一樣地造罪，這樣子。
，那麼這個善人做善的時候，別人若來撓亂你、搗亂，那你可怎麼辦呢？你控制自己不要動，你的心不要息，就是不要動。
，你應當對惡人的搗亂，你不要瞋恨他，不要訶斥他。「彼來惡者，
，那麼那個來搗亂的人，他是自己同自己搗亂，傷害自己，，而不會傷到你的；只要你心不動，就沒有事，是這樣意思。「申明善能勝惡，而惡不能破善」，這個意思。當然我們一般人還是不容易的，我們有煩惱的人，雖然努力地控制自己去修學善法，但是若有人來搗亂的話，我們也可能這個煩惱就來了。來了煩惱，那麼怎麼能說善能勝惡，惡不能破善呢？就是你要自己努力，「汝自禁息」就可以勝過這個惡。「上文勸人止惡行善，改過遷善，恐有愚者」，恐怕有糊塗人「畏彼惡人撓亂」，恐怕那個惡人來撓亂他，「遂不敢行」，遂不敢行善。你若行善，那個惡人就來搗亂，若我不行善，這個惡人就不來搗亂了，所以就怕他搗亂，所以就不行善，這是愚人。「故誡以慎勿瞋責惡人」，那麼我若行善，他來搗亂的時候，怎麼辦呢？佛告誡我們：「你可以警慎地約束自己，不要瞋怒，不要訶責那個惡人」。「以惡乃在彼，於我無涉故也」，他在搗亂的時候，你心裡不動呢，那個惡就在他那一方面活動。「於我無涉」，你心裡面沒有動瞋心嘛，你心裡面還是良善的。「如明鏡中現於醜容，彼容自醜，鏡何醜哉」，蕅益大師舉個譬喻，像那個光明的鏡子裡邊，現出來一個醜陋的容貌。這個事情，彼
容貌自醜，那個鏡有什麼醜呢？鏡還是很美妙的嘛。「倘一生瞋責，則反攬彼之惡，成
，鏡子就是這個善人的心，那個鏡中現出一個醜容，就是那個惡人來搗亂，在善人的心裡面現出來惡人搗亂的相，但是那還是惡人的惡，對你本人不應該有影響。若是你生出了瞋心，你責備這個惡人，同他吵起來了，「則反攬彼之惡，成我之惡矣」，那你就是接受他的搗亂了。
，就是取彼之惡成我的惡了。因為他一衝擊你，你心裡一忿怒，一來了瞋心，和他罵起來，那麼你就是你也惡起來，也惡了。所以你不要動心，就是你一直地不受他的影響，那麼你還是善而不是惡。這樣子，這個善就是能勝惡，當然這是要自己努力才可以。可是我們若是從修學佛法的過程上看呢，善是能勝惡的，善能勝惡。善怎能勝惡呢？這個惡，就是拿自己來說，說我有很多的煩惱，我修學佛法的時候，有的時候進，有的時候退，我的道心是善，但是有的時候會失敗了，我的煩惱戰勝了，那怎麼能說善能勝惡呢？善能勝惡，不在這個地方說。你常常地、不斷地修學戒定慧，雖然有的時候有煩惱，不受調伏，你就退了一點，但是你還繼續地修學戒定慧，就是慢慢地調伏，慢慢調伏，終究有一天你得初果須陀洹了，得無生法忍了；繼續地努力，由初地、二地、三地，到十地，到成佛；成佛以後，永久也沒有煩惱了。若是說這個人是惡人，做種種煩惱，這個惡和善法來對立的時候，初開始的時候，罪過有的時候會勝利，這善法會失敗，但是最後終究是善法勝利了。勝利了以後，永久也不會再失敗的。而那些惡人，煩惱很大的人，他若是和佛教徒常常來往，終究有一天他信佛了，信佛了，慢慢就成佛了，他那個惡就失敗了。所以從這個事情來看呢，善是勝惡，惡是不能破善的，是這樣意思。像楚霸王和劉邦作戰，劉邦常常是打輸了，楚霸王常是失敗了，但是最後一戰勝利了以後，劉邦成功了，楚霸王垮台了，所以最後勝利才是真實的勝利。最初有敗有勝，有勝有敗，那都不算數；所以善能勝惡，惡不能破善，這是指最後說的。若最初學習的時候，自己努力，當然別人的善惡是別人的事，我管我自己，我心裡面不要有惡，我心裡面常是有善法的莊嚴，自己勉勵一點，也就可以破惡。善能勝惡，惡不能破善，也就是這樣子。
佛言：有人聞吾守道，行大仁慈，故致罵佛。佛默不對；罵止，問曰：「子以禮從人，其人不納，禮歸子乎？」對曰：「歸矣！」佛言：「今子罵我，我今不納；子自持禍，歸子身矣！」猶響應聲，影之隨形，終無免離。慎勿為惡！「此第七章，即上章彼來惡者而自惡之之明證也」，這一段文是教導那個惡人的意思，你不要做惡事。你做惡事，你暫時好像是佔了便宜，那個善人好像是軟弱，受你
的欺負了，但是你惡人你也是要倒楣的了，是這麼意思。這是教導這個惡人不要做惡事。
，有一個人聽說佛他能夠守持這個聖道而不失掉。這個「道」應該是怎麼說呢？就是三業隨智慧行，名之為道。或者說是用這個清淨的般若，無相的智慧，安住在第一義諦，名之為道，而不失掉。無論怎麼樣，他的般若智慧不失掉，他就能守這個道，這是他自己的修行成就的境界。
，是大慈悲要廣度眾生，這是兩種功德。那麼有人聽說佛有這種功德，有這個功德呢，「故致罵佛」，他說佛有這個功德，我偏要去觸惱你，來破壞你。「故致」，故意地，本來說是這個人，佛是沒有可毀謗的事情，可以訶責的過失，佛是沒有完全過失的，沒有可罵辱的事情的。但是他故意地，反倒因為你守道行大仁慈，我偏要給你一個罪，「欲加之罪，何患無辭」，就是用一些罪名來毀辱佛，來罵佛。「佛默不對」，佛遇見這種事情，佛怎麼辦法呢？佛就默然，不回答；你罵什麼，他都不出聲，佛就是這樣辦法。
，佛這樣辦法，對方一直地罵，終究會停下來嘛，所以不能一直地罵，就停下來了。停下來以後，佛就說話了：「子以禮從人，其人不納，禮歸子乎？」說：你現在不罵了，我給你說個道理聽聽：你用禮品送給人，表示你的好意，但是那個人不接受；不接受，這個禮品這個東西歸給誰呢？是不是又歸回你自己呢？「對曰：歸矣！」那個人說：是的。人家不接受，我就拿回來了，歸我自己了。「佛言：今子罵我，我今不納」，說：你現在罵我，我現在也不接受。這個「不接受」這句話，這是聖人的境界，這是《般若經》上有這個話，其他的《阿含經》也是有。「不受一切法故，而於諸漏心得解脫」，就是得阿羅漢，阿羅漢能不受一切法，「而於諸漏心得解脫」。阿羅漢能不受一切法，心得解脫；這個「不受」這是一個聖人的智慧境界，我們凡夫不行。我們凡夫，你讚歎他，他也接受了，心裡歡喜了就是接受了；你罵他，他不高興，不高興就是接受了。聖人呢，你罵他，心裡沒有什麼，也沒有什麼不高興；你讚歎他，他也沒有什麼歡喜。無取無捨、無喜無憂，聖人的心就是這樣，他能不受。他能不受的原因呢，就是「不住色生心，不住聲香味觸法生心」的關係，所以能不受。這個事情，我們若是修四念處觀，有的時候你不妨試驗一下，誰讚歎你的時候，你想想你的心，你就觀察這個心。誰若罵我的時候，罵的時候，就是你並沒有什麼錯誤，就偏要給你個罪名來污辱你，這時候你就觀察自己的心。你不要同人辯論，你就觀察這心怎麼樣，學習這個不受，不要動。雖然其實凡夫是不可能不受的，但是你這樣做的時候，就有一點不受的意思了，有一點不受的意味，慢慢久了呢，就好得多。所以這個「我今不納」就是不接受，這是一切聖人的境界，所謂無分別就是這麼
意思。這是唯有佛法才有這種妙法，其他的宗教是沒有的，唯有佛法有斷煩惱的法門，其他的宗教沒有，這是佛法裡面勝過一切宗教的，唯一的，最殊勝的法門。外道也能修禪定，也有一點類似不受，但是還是受。這個修了禪定成功了的人，就是沒有欲，沒有欲的煩惱，勉強說是能夠沒有欲也可以算是不受，但是還不是決定的，等到他的禪定破壞了，他還一樣有欲。但是佛教徒修了禪定，因為有苦、空、無常、無我，有觀身不淨、觀受是苦的這種智慧，這個禪定不容易失掉，還不是決定不失掉，就是不容易，不容易失掉，這問題就是能不納、不受的關係。說是你罵我，而佛的心不動；心不動，那麼這個罵的罪過，「子自持禍，歸子身矣」，也就像那個禮品，不接受，你就收回去了。現在你罵我的這個罪過，罪過就是災禍，我不接受，你也拿回去歸你自己了，「歸子身矣」，將來你是要受果報的。「猶響應聲，影之隨形，終無免離。慎勿為惡」，而這個災禍，你現在罵我的這個罪過，將來你會得到苦惱的果報。
，就像發出個聲音，在空谷的那個地方，你發出個聲音來，那個空谷能回出個音響來，這個響能應這個聲音來，所以你若罵我，將來你就會有惡的果報。這惡的果報就譬喻那個響，你現在罵我就是那個聲，有聲它就有響；你毀謗佛，將來你要得果報的。
，也就像這個影，它是隨那個形，形到哪兒去，影就到那兒去，它不分離的。這個形就譬喻，你罵我，將來要得惡的果報，像那個影似的，它不分離，有因就會有果的。「終無免離」，說是你造因了，將來會不得果報，沒有這回事，終不能免離受果報的，所以「慎勿為惡」，所以你不要認為那個善人好欺負，你就欺負他，你不要，你要警慎自己，你不要作惡事。「此第七章，即上章彼來惡者而自惡之之明證也。今人聞罵，鮮不發瞋」，你若罵我，心裡就忿怒了。「大似領謝帖子，正中罵者之計耳」，就好像人家送給你一個帖子，有什麼事情送給你一個帖子，你就領受了。領受了，又回一個帖子謝謝他。說人家罵你就是送給你一個帖子，你也發了忿怒了又罵他，就向你又回謝他一下，就是相類似的。這樣子呢，「正中罵者之計耳」，這就是你中了罵你那個人的詭計了，他就是願意你煩惱，你若心裡不動，他心裡面更不舒服。「思之思之」，是這樣，所以我們用功修行的人要想一想，不要動心，要想一想的。但是這個不是……，你平常要多靜坐，多修四念處觀，多練習不動心，到那時候人家罵你，你才能夠不動。你說你平常不用功，誰來罵你，你不動心，沒那回事的。「或問：佛既大慈，何不令罵者無禍耶」，佛是大慈悲，為什麼不令那個罵佛的人將來不受惡果報呢？「答曰：佛豈欲令其得禍」，佛那裡會有這種惡心，願意他將來得苦惱，沒有這種心。「無奈彼人自招禍患」，這個無奈就是沒有辦法，是那個人他自己做了惡，那個罪業使令他得果報的，這是佛也無如之何的。
，現在佛說「慎勿為患」，說這句話呢，「即是除其禍源」，即
是除滅那個災禍的根源；你不要做惡事，就沒有惡報了嘛！這就是佛的慈悲，大慈悲的。我們也常會說一種話，由佛來加持我們，怎麼怎麼地。這種話是密宗的人常會說這種話，上師的加持。《華嚴經》上這個法慧菩薩、功德林菩薩，有四大菩薩說十信、十住、十行、十迴向、十地，也受到十方諸佛的加持，才能說出這種法門，那是聖人，法身菩薩的境界，不是凡夫的境界。說是凡夫罪過這麼深重，心裡面都是黑的，佛怎麼加持？這麼多的眾生在那裡造惡，他若惡心一動就做惡事，佛若加持的話，為什麼他還做惡呢？就是佛也沒有辦法，也是沒有辦法的。所以佛教不說佛是萬能！眾生要做惡，佛也沒有辦法；做了惡以後，由惡去受果報，佛也沒有辦法。佛雖有慈悲心，不能障礙他的罪過不得惡報，不能的。只有佛教徒，佛教徒常常努力用功修行，如果有什麼事情，佛會預先開示你，叫你不要錯誤，不要走錯路。你常常用功，你會有這個感覺，佛就會來……，那就是我們的善知識了，他會來告誡你，會有這個事。
佛言：惡人害賢者，猶仰天而唾；唾不至天，還從己墮。逆風揚塵，塵不至彼，還坌己身。賢不可毀，禍必滅己。「此第八章，深誡惡人令勿害賢」，這是第八章，深深地誡告這個罪惡的人，使令他不要去傷害這個賢人，這個意思。「而兼以勖賢人也」，兼帶著也是勉勵這個賢人自己要控制自己，不要放縱自己，這樣意思。「人若果賢，則如天亦如上風，豈受唾塵。倘可受毀，便非賢矣」，這正是這幾句話的要義。這惡人他來傷害這個賢人，傷害賢人，實在是不能傷害賢善的人的。「猶仰天而唾」，賢這個字，佛法裡面賢這個字，怎麼叫做賢呢？這個賢這個意思，譬如說這個人他的身口意，身口是表現於外的，內裡邊是意來主導。表現於外的身口，譬如前面說是十惡業，殺、盜、婬、妄言、綺語、惡口、兩舌，心裡面嫉、恚、癡，當然這不是賢，這是一般的凡夫就是這樣子，這不是賢。說是他不殺、不盜、也不邪婬，他也不妄言、綺語、惡口、兩舌，但是他內心邪知邪見，他內心裡有邪知邪見；他表現於外的，他身體表現得很清淨，說話也很清淨，表面上看這個人很清淨，威儀也好，或者是也能靜坐、有禪定功夫，也能講經說法怎麼地，但內心裡面有邪知邪見，這個人是賢嗎？能說是賢嗎？也不能，不能說賢。說是這個人內心是正知正見的，也不錯，但是表現於外的身口常常是放逸，這是賢嗎？也不能說是賢。所以一定是要表現於外的身口也是清淨，而內心裡面也是有正知正見，而清淨，當然或者他修學戒定，能持戒清淨，或者得了四禪八定怎麼地，內心裡面能修止修觀，而能有正知正見，但是還沒斷煩惱，是名為賢。進一步，進一步就是聖人了。若是聖人，你不容易傷害他，因為他的心能夠很容易不動。賢人呢，他若向前進，
那若是心不動，就變成聖人了，但是因為他沒有斷煩惱，你若去傷害他，他可能煩惱又動了，所以這個地方是最重要的關頭。最重要的關頭，佛現在就等於是保護這個賢人，叫惡人不要來傷害他，這麼意思。「惡人害賢者，猶仰天而唾」，你頭仰起來，向天吐口水，而那個吐它不會到天上去的，它一定落下來，落到那兒去呢？「還從己墮」，又落你自己頭上來了。這是個譬喻，譬喻你傷害賢者，你毀謗他，說他破戒了，說他有什麼什麼壞事，但是實在沒有，實在沒有，你這樣破壞他的名譽，「猶仰天而唾；唾不至天」，那個賢者心不要動，你心不要動呢，終究是會清白的。所以這樣子賢者還沒受到傷害，而那個人自己受到傷害了，「哦！你這個人毀謗那個賢人」，是這個意思。
，又說一個譬喻，譬如這個惡人傷害賢者，是逆風，把這個塵土揚起來，揚起來但是逆風，風就把這塵又吹回來了。「塵不至彼」，這個灰塵不會跑到對方那邊去，還是回到你自己這一面來。「還坌己身」，又污染了你自己的身體，自己這個身體，你不能污染對方。這個意思就是這個上風譬喻是賢，你對賢人的毀謗，就是逆風揚塵了。而你這個毀謗的話，終究是不能毀謗那個賢人，賢人沒有這個事情嘛！那麼這個毀謗的話，終究清白了以後，知道你這個人是造謠言，破壞人呀，是還坌已身。「賢不可毀，禍必滅己」，這是結顯這一段文。所以那個賢善的人，你自己三業清淨、修學戒定慧是不可破壞的。那麼那個破壞的人說了很多罪過的話來污辱你，污辱你，你不能破壞賢人，而破壞了自己，自己反倒是遭殃了，禍必滅己。那麼這是誡告惡人不要害賢人，這樣意思。
佛言：博聞愛道，道必難會。守志奉道，其道甚大。這是第九章，「此第九章，誡勸稟教行人，須聞而思，思而修，不宜但貴口耳之學也」，這是非常重要的。我們出家人，不願意去學習佛法，這個姑且不說；就說他願意到佛學院學，學習佛法，哦！我初級班畢業、高級班畢業，到了研究所畢業，畢業以後就沒有事情做，做什麼呢？沒有事情做。我聽見了這個話，我心裡很有一點感觸。經上，你學的佛法，佛法怎麼說的呢？佛告訴你：「聞而思，思而修」的嘛！你在佛學院學就是學習聞慧，學習聞慧以後，畢業了，只是聞慧可能是畢業了，然後就思，然後就修，很多重要事要做嘛，怎麼能說沒有事情做呢？這真是一個奇怪的事情，這就是佛法沒有學好。那麼這上面說「不宜但貴口耳之學也」，我佛學院畢業了，我去為人講經說法去；我聽了很多的佛法，我能記住，我就為人講解，這就是「貴口耳之學也」。這樣的佛法很起碼，這是很起碼的事情，是不應該這樣，不應該「貴口耳之學也」。由耳朵聽到來的，然後我就從嘴裡講出去給人家，我就是大法師了，這是不對的，不應
該這樣子。「博聞者，不知隨文入觀」，博聞就是廣博地學習了很多的佛法，這句話什麼意思呢？就是這個博聞這個人，他不知道隨文入觀，不知道經裡邊的法語要入到心裡面去思惟的，他心裡面要思惟的，思惟的時候才可以。譬如說做飯，下面的文有這個意思，譬如這個廚房發心的菩薩做飯，這個原來是米，這米是生的，生的然後用火燒，當然有水把它燒熟了，燒熟了人家吃了就會有味道。你若吃生米，味道就不同了。那麼這表示你學習的這個佛法都是生米，你若經過思惟以後，你才嘗到佛法的味道。嘗到佛法的味道是什麼呢？譬如說苦、空、無常、無我這麼思惟。你思惟成熟了的時候，然後由你的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，你就嘗到味道了。就是剛才說的，人來罵你也好，來讚歎你也好，你這苦、空、無常、無我的智慧就同他接觸，一接觸你心裡面不動，不動心。這時候你就知道佛法的味道。如果你只是聽聞了佛法，你沒有經過深入的思惟，雖然佛法很多，你一點兒也用不上。人家罵你一句，你立刻就忿怒了；讚歎你一句，「哎呀！我真了不起，人家讚歎我！」你就是一般的凡夫境界，一點兒也不能改造自己，就是這麼回事。所以這個口耳的這種學問不足貴，就是你學了這麼多佛法，你能了脫生死啊？一點兒也用不上！所以這個博聞是「不知隨文入觀，
，這個人他只是希望我能強記，把很多很多的話都記住了，你說什麼我都知道，這樣子就好像畢業了，其實這只是開始而已，哪裡是畢業了。你學這一句「於一切法得成於忍」這一句話，這一句話到什麼時候才能畢業？到什麼時候畢業？要三大阿僧祇劫才畢業。所以「惟圖強記名言」這是不行的，只是一個初開始嘛！「愛道者，不知道本即心」，博聞愛道，這個愛道實在還算好，是個好事。博聞以後，感覺佛法好，生歡喜心，愛這個道。但是你愛道，若是這個是在外凡位的人，世間法榮華富貴，忽然間就垮台了。說是這一個人立了很大的功勞，做了大將軍，做了總司令了，做了宰相了，你一下子不對，那皇帝就殺頭了，你看看歷史就是這樣子，所以真是可憐。世間的榮華富貴是令人苦惱的事情，並不是真實的能令人快樂。真實得來榮華富貴，就是做皇帝也好，他快樂呀？我感覺他回到皇宮去他也苦惱，到了辦事處和大臣議論事情，很多很多的難題解決不了。而這大臣也是一樣，自己家裡也有很多煩惱，到了朝廷去，這個大官和那個大官互相的詭計、互相破壞，都是這樣子，有什麼快樂呀？哪有快樂可言？那麼一想到這裡，佛法令人安樂自在，這只是這麼想，實在也沒能安樂自在，你沒有修行嘛！所以這個愛道，從這個世間法上的無常、苦惱來對比佛法的偉大，所以愛佛法。愛佛法，但是你沒能夠去思修，所以「不知道本即心，妄於心外取道也」，你不知道這個根本就是你的一念心，叫它清淨無著，叫它無住生心才可以的。你沒能用這個功夫，
，我們沒能夠與道相應的時候，
都是心外取法，拜佛的時候有一個佛可拜，我是拜佛的，這就是心外取法。我讀經的時候，有一部經我在讀，都是心外取法。但是讀經、拜佛呢，還是入聖道的開始，也是很重要。雖然是重要，可是那個時候還沒有與道相應，還是心外取法的。所以愛道是好，但是程度還不夠，有很大的不足，所以這愛道還要再進一步，進一步才可以。「守志者，念念趨向菩提，不雜名利心也」，「守志奉道」這個守志，這個博聞愛道這樣的心外取法，
，那個第一義的聖道你很難契會，你還是不能契會的，還是不能契會。我也常講這個故事，趙州禪師他有個侍者叫文遠，這個文遠禪師他在拜佛。拜佛，趙州禪師好像拿一個什麼在他腦袋上碰了一下，「你在這幹什麼？」文遠禪師說：「我在這拜佛，拜佛也是好事。」那麼趙州禪師說：「好事不如無。」這話什麼意思呢？你不要錯會，並不是說你不要拜佛，不是這個意思。拜佛無佛可拜，也沒有能拜佛者，你契會了第一義的時候，那就是對了。如果你有佛可拜，你還在有所得裡面活動，你沒能與第一義諦相應，這還是不夠的。所以從聖人的境界講，你還是虛妄分別，所以這個 「愛道」在這裡有這樣意思。所以「道必難會」，你還不能契會這個第一義諦的。「守志者，念念趨向菩提」，「守志」這句話怎麼講呢？念念向於無上菩提，這句話也不容易呀！ 我們有的時候感覺這五欲也不錯嘛，娑婆世界也很好嘛。 譬如說打念佛七的時候迴向，「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶」這樣念。就你這樣念的時候，阿彌陀佛來接引你，你去不去？你可能說：「等幾天，我還有事情要辦！」不一定啊！所以這個「念念趨向菩提」，這句話不是容易的，不是容易。「不雜名利心」，這一句話說出來了：就是不要有名利心，不要去貪求這件事，不要貪求名利，要念念趨向菩提，把世間上的事情把它看破了，不值一文錢才可以，所以這個「守志」這句話也是很重要。「奉道者，念念體會心源」，「奉道」這句話怎麼講呢？念念心，覓心了不可得，念念不住色生心、不住聲香味觸法生心，要這樣子才可以，這叫奉道；奉道也就是修行聖道。「不復向外覓也」，這個心不要在色聲香味觸法上活動，念念向於第一義諦，名之為內。在一切法上有所取著，名之為外。這樣子， 其道必大， 你這樣子漸漸地你就是可以得聖道了，轉凡成聖了。 如果說我只是貴這個口耳之學，那還是凡夫普通的境界。 好，就講到這裡。
佛言：睹人施道，助之歡喜，得福甚大。沙門問曰：此福盡乎？佛言：譬如一炬之火，數千百人，各以炬來分取，熟食除冥，此炬如故。福亦如之。這是第十章 「明隨喜功德，自他兼利，福無窮盡也」。這一章的大意是說明隨喜的
功德。「自他兼利」，自己也得到利益，他人也得到利益，自他兩方面都是有功德的，而且所得到的福德是無窮無盡的，這樣意思。「睹人施道，助之歡喜」，這個「施道」怎麼講呢？「施道有三：一資生施」 「謂以財濟其貧窮」，，就是資養生命的這種布施，就是財，來救濟他的貧苦，那麼這是資生施，也就是所謂財施。「二無畏施」，什麼叫無畏施呢？
，這是說在苦難之中，困難之中，你能夠解除他的憂苦，使令他沒有難的恐怖， 那麼這是無畏的布施。 這個人的生活困難，用財物可以解除，可以解除他的生活困難。除了財物能解除的困難之外，其他的一切困難，那就是無畏施的因緣了。「三者法施」，第三個是法施，「法施」是什麼呢？「謂以三學令得四益」，這就叫做法施。三學就是戒定慧了，戒定慧也是廣一點說就是三十七道品，也就是六波羅蜜，也就是一切大小乘的佛法，用這個來布施，使令對方得到四種利益。這個四種利益就是四悉檀的利益。四悉檀的利益：第一個是世界悉檀，令得歡喜的利益，其實即是對於佛法能夠歡喜地信樂，這是一種利益。 第二個是為人悉檀， 為人悉檀是生善，生善就是依據佛法去修行、栽培善根，或者他能夠布施、能夠持戒、忍辱、精進、禪定、 智慧；他能夠從他的分別心裡面， 能栽培出來清淨心來， 那麼就是生善。第三個就是對治悉檀，得到破惡的利益，破惡的利益就是， 說這一個眾生宿世有善根，但是還有很多業障的障礙，這個善根不得開發， 所以佛菩薩的智慧就是為他說這個對治悉檀令他破惡。破惡這個方法當然是很多，我們現在流行的佛法裡面， 我們容易明白的就是所謂拜懺了，懺悔能破惡。如果這個大善知識也有不同的方便，譬如這個《密勒日巴尊者傳》，你們各位可能是讀過吧！那個密勒日巴尊者他去求法的時候，那位大善知識就折磨他，折磨一次還不行，又繼續地折磨，一次又一次地折磨來破他的業障，那麼那也是一種對治悉檀。或者說是，有的時候你去親近善知識， 善知識不同你講道理， 上來就打你香板； 打你香板， 他就看你有什麼反應。 其實你若是能向道上會呢，這就是破除你的業障了。所以這個對治悉檀也是各式各樣的，為人悉檀也是各式各樣的。第四個呢，第一義悉檀就是入理，那就是得聖道了。所以這個得到四悉檀的利益， 前三悉檀的利益是方便，最後第一義悉檀這是真實的利義。那麼現在說這個戒定慧的三學， 用這樣的佛法來教導眾生，使令他得到四益，那麼這就叫做法施。這樣的法施加上無畏施、資生施，這就叫做施道，叫做施道。這個資生施固然是對那個對象來說是解決了他的困難；而這個施主這個人，他為什麼要這樣做呢？雖然目的是解決他的困難，實在就是以此來引導他來到佛法裡面來的意思，就是所謂四攝，這就是接引他來到佛法裡面來， 無畏施也是一樣。來到佛法以後， 再正式地學習佛法，也就是法施；這個法施是菩薩的一個最重要的利益眾生的法門。前兩個資生施、 無畏施也是個方便，因為這個資生施和無畏施不能真實地解決問題。資生施，說是我沒有
衣服穿，我沒有房子住， 我生活困難，我給你多少錢，其實這個都是有時間性的， 過了這一個時間也就沒有了。所以真實能得到利益而能夠深入地得成聖道，還是要靠法施的。所以這上面這個施加個「道」字，所以「道」這個字應該指法施說的， 因為它能夠通入涅槃那裡去， 通入到第一義諦去，第一義的道路。所以前面的資生施、 無畏施為法施的前方便，那也就稱之為道了，也可以說是道。「不惟自行三種施道，得福甚多」，這底下解釋這個「助之歡喜」這句話， 得福甚多。不唯獨是你自己學習這三種施道，成就了很大的福德。「即使見他行施，助令歡喜，福亦無盡」，自己這樣做，若看見別的人也行這樣的施道，「見他行施」，你能夠「助令歡喜」，你就幫助他去行這個施道。因為做了這個事情，簡單的事業可能一個人可以做，如果若是龐大一點，不可能是一個人。所以應該去同他合作，幫助他成就這個施道……你就幫助他去行這個施道，因為做了這個事情，簡單的事業可能一個人可以做，如果若是龐大一點，不可能是一個人，所以應該去同他合作，幫助他成就這個施道的功德。這樣呢，你自己也歡喜，那位施主也歡喜，「助令歡喜」。原來隨喜功德這個喜不單是自己
歡喜，還對很多人都歡喜的。 ，你這樣助令歡喜，你的福德也是無窮無盡的，所以「得福甚大」。「沙門下，釋疑」，「沙門問曰」這以下解釋一種疑惑，解釋什麼疑惑呢？「恐有愚人正行施時」，恐怕有那個糊塗人，他正在學習這個施道的時候，看見他人來隨喜。「懼他分我功德」，恐怕別人來隨喜的時候，把我的功德分給他了，使令我的功德減少了，這「故以炬火如故曉之」，不可以！不高興人家來隨喜，這件事是個錯誤的，解釋這個誤會。這是佛說這個譬喻，以這個炬火如故來曉示他。「蓋不惟無減於我」，深一層來說呢，不但是他來隨喜，不但沒有減少我的功德。「而福報展轉殊勝矣」，而自己的福德、別人的福德都會展轉地更為殊勝了，更是無窮無盡的了。所以你做這樣功德，為別人做隨喜的因緣，也有了功德；別人有了功德，那個功德還有你一份，所以你的功德是更多了，你不要認為別人隨喜的時候分了你的功德。「昔有二人採花」，過去世的時候，有兩個人在花園裡邊，或者是什麼地方採花。採花，一個人是自己供佛，一個人是轉施人供佛，布施給別人去供佛。「以問彌勒」，就去問彌勒菩薩，誰的功德大呢？「彌勒曰：自供者成辟支佛果」，自己採花供佛的那個人將來他能得辟支佛果。「施人者成無上菩提」，他用花施給別人去供佛，這一念的慈悲心非常的偉大，所以他能超過辟支佛，得無上菩提。「蓋獨樂不若與人」，這是因為你自己歡喜供佛，雖然是很好，還趕不上與別人。「與少不若與眾」，若是與少數人供佛，還趕不「世出世道，無不皆然也」上與大多數人供佛。 ，世間的功德、出世間的功德都是這樣子。所以「沙門問曰：此福盡乎？佛言：譬如一炬之火，數千百人，各以炬來分取」的時
候呢，分取做什麼呢？「熟食除冥」，有這兩個作用。「此炬如故」，原來的一炬火還是那麼樣的光明，那麼所得到的福也是這樣子。這個「熟食除冥」什麼意思呢？「熟食，喻成聖果。除冥，喻破三障」，我昨天講過這個意思：因為你自己聽聞了佛法，你還沒能夠思、修，那就像你得到的那個粱變成了米，那個米還不是好吃。你若能思而修，就像把米做成熟飯了，吃下去是有味道的，是這樣意思。所以這是「喻成聖果」，這在《楞伽經》上有這個譬喻，那個譬喻說得詳細一點。「除冥」是什麼意思呢？「喻破三障」，譬喻這個修行人學習佛法，從聞思修這樣修學佛法呢，可以破除煩惱障、業障、報障，那麼也就得成聖道了。那麼這是說這個「隨喜功德，自他兼利，福無窮盡也」，這一條在菩薩戒裡邊也有這麼一條，也是菩薩應該發心，自己去度化眾生、做種種功德，別的菩薩度化眾生、做種種功德也應該去隨喜。
佛言：飯惡人百，不如飯一善人。飯善人千，不如飯一持五戒者。飯五戒者萬，不如飯一須陀洹。飯百萬須陀洹，不如飯一斯陀含。飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含。飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢。飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛。飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛。飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。「佛言：飯惡人百，不如飯一善人。飯善人千，不如飯一持五戒者」，這底下是第十一章「較量福田勝劣不等，令人知所歸向也」。這是來校量、來對比這個福田是有勝、有劣的不一樣。這個田能生出來穀，可以養命。那麼這一切眾生乃至到佛，也是我們修福的一個田，我們能恭敬供養、尊重讚歎呢，也能生出來福。但是這個田有勝、劣，所以所得的福也就有多、少的不同了。這樣子說明了以後呢，「令人知所歸向也」，使令我們就明白應該怎麼做，就可以知道了。「一善勝百惡人，顯易可知」，這個第一句「飯惡人」，假設我們拿飯來布施給罪惡的人，一百個，我們供養一百個惡人，請他吃一餐飯，也是有功德。但是「不如飯一善人」，不如供養請一個善人吃一餐飯的功德大。這個善人勝過惡人，「顯易可知」，這是很明顯、很容易明白這個道理的，所以這就不解釋了，蕅益大師就不再解釋。
，這個第二句是飯善人一千個，請一千個善人吃飯，不如「一持五戒人勝千善人者：請一個持五戒的人吃一餐飯的功德大。看蕅益大師怎麼解釋。以世間善人」，世間上的善人所奉的十善，怎麼叫做善人呢？他能修學十善法，也是要不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語等，要這樣，這才可以名之為善人的。這種善法「僅屬舊醫之法」，這個醫是個譬喻，譬喻什麼呢？就是所謂宗教。就是佛法沒有來到世間的時
候，世間也有宗教，那個宗教我們通常說就是所謂外道了，那就稱之為舊醫；佛出現世間嘛，就稱之為新醫。這個說法是出在《涅槃經》上。「不以三歸為體」，這個舊醫就是世間上的善人，世間上的其他的外道也勸人為善，勸人為善是「不以三歸為體」，他是沒有這個歸依佛、歸依法、歸依僧這樣的禮敬，沒有這件事。不以三歸為所恭敬的對象，不以三寶為所恭敬的對象，這樣子你所修的十善法呢，「不成出世津梁」，那就是世間的功德，世間的福報，不能成為出世間的聖道的方便，不能成為出世間的聖道，就是這樣意思。「津」是過水的地方，就是所謂港口了，「梁」就是橋樑，從這裡通過去；就是超越生死的聖道，就表示這個。它不是超越生死苦海的聖道，不能出離三界的。「若能受三自歸，奉持五戒，為佛弟子，便知四諦四念處門，於一生中堪證三果，故得千倍勝於常流也」，假設一個人他能夠秉受三自歸：「自歸依佛、自歸依法、自歸依僧」。三自歸，我們通常說是三歸依，但是這個地方加個「自」字。我們做功課也說「自
，也有個自字，這個「自歸依佛」這個自字是什麼意思呢？淺一點說，就是你自己發願歸依的；或者是由善知識的教導，或者自己閱讀佛法的經論，從自己心裡面主動地發出來這樣的願：我願歸依佛、歸依法、歸依僧，不是說自己沒有願，隨順別人的意思，那不算數。所以「若能受三自歸，奉持五戒」，還是這樣淺一點解釋好，不要講得太深。若能受三自歸、奉持五戒，你受五戒也要三自歸，也要三歸依；受八戒乃至我們佛教徒受十善戒，乃至受沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒，乃至菩薩戒，都是要先三自歸的。現在是說受五戒，受五戒是先受三歸，然後奉持五戒。「為
，是釋迦牟尼佛的弟子了，也就是三寶弟子了。這樣這個人「便知四諦四念處門」，他就會學習、通達苦集滅道四諦的道理了。那麼也就會明白什麼叫做四念處的法門，也就會知道三界是苦，出世間的涅槃是樂，那麼他就能夠修學這個四念處。
，最利根的人可能會證悟三果阿那含這麼高的程度。若是他能「故得千倍勝於常流也」，這樣做呢，他這個五戒就是出世間的津梁了，就是出世的津梁。所以他就能夠超過常流的十善法的一千倍以上，能夠這樣。說是我受了三歸、奉持五戒，我多少知道多少佛法，我並沒有得三果、也沒有得二果、也沒有得初果，那麼我能勝過世間的善法吧？也是能勝，也還是能勝的。因你受五戒的時候，你歸依佛、歸依法、歸依僧了，你在自己的分別心上有一個歸敬佛、法、僧三寶的意願，在你的心裡面栽培了這麼一個種子了，這個種子會展轉地引導你這個善根展轉地增長，展轉地增長，將來就能得聖道，將來就能得解脫。若是你沒有三歸的這種禮敬，你像一般世間上學習善法，那不行。你雖然也是功德，也可能在人間富貴，也可能生到天上去享天福，這個福報結束了，結束了又完了，還照常地流轉生死。他沒有引導你見佛聞法、栽培出世聖道的力量，所以他不如佛法裡面受持三歸五戒的人功德大。所以你請一個三歸五戒的居士吃一
「飯善人千，不如飯一持五戒者」餐飯，勝過請世間善人一千以上， ，因為這個福田殊勝，這樣意思。
，這是第三句，你請一位須陀洹吃一餐飯，能勝過一萬個受五戒的人，這是什麼意思呢？「須陀洹已斷見惑」，他已經把我見的迷惑息滅了。「已預聖流」，他已經參與到聖人的一類裡邊去了。在他的虛妄分別心裡邊，有無漏的智慧了，這個初果須陀洹。「故得遠勝內外凡也」，所以他又超過那個受五戒的居士了，所以「故得遠勝內外凡也」。「一斯陀含勝百萬須陀洹者」，這個斯陀含已斷欲界的六品思惑，煩惱逐漸地微薄，他那無漏的智慧更強大了，所以 「正使百萬住果須陀洹，未修勝進行時，終不能知二果境界，何況能到耶」，所以供養斯陀洹的功德是更大了。「一阿那含勝千萬斯陀含者：阿那含已斷欲界思惑，九品皆盡」，沒有欲了，他心是清淨的了，心裡面一直是寂靜的。這個欲煩惱不是說一定有欲的事，你心裡面有這個煩惱的時候，心就不寂靜，心就亂，心就在那撓亂，心就不寂靜。現在三果聖人把欲界的煩惱全部地遣除了，他心靜下來不動了，寂然不動了，所以他的功德是更大了。所以此阿那含勝千萬斯陀洹。「阿那含已斷欲界思惑，九品皆盡，正使千萬斯陀含，終不能知三果境界」，不知道，是不知道的，「況能到耶」。「一阿羅漢勝一億阿那含者：萬萬曰億。阿羅漢斷盡見思」，三界見思惑都斷掉了，「超出三界」了。「尤非住三果人能知能到故也」，那他還是不能到，所以他的功德最殊勝。「辟支佛有二種：一者出有佛世」，在有佛出現世間的時候，這位修行人稟佛所說的十二因緣教；無明緣行，行緣識，乃至生緣老死憂悲苦惱。「悟道侵習」，他從這裡覺悟了出世間的聖道，還能夠斷除一部份的習氣，就叫做緣覺。十二因緣這個法門也是很妙的，我稍微說一下：由無明的煩惱，所以使令我們去造這個生死業，或者罪業，或者是福業、不動業。無明緣行，行緣識，這個業力呢，就是推動我們有染污心，是推動這個識。識緣名色，這個染污心一動了呢，就有名色了，我們用一般的說法就是投胎了。名色緣六入，名色一增長了，就是眼耳鼻舌身意六根成就了，名色緣六處。六處緣觸，出胎了以後，這個眼耳鼻舌身意逐漸地增長呢，就緣觸，就能接觸六塵，六處緣觸。觸緣受，一接觸了呢，心裡面就會有感覺，或者感覺苦惱，或者感覺快樂，或者感覺不苦不樂。受緣愛，有了這樣的感覺以後，就高興這個愛，受緣愛，高興這個愛是樂，而那個苦惱的境界不愛，所以是受緣愛。愛緣取，那麼有了愛以後，愛就繼續地增長，就是越多越好，所以叫愛緣取。取緣有，這時候就有了業力了，有了招感生死的業力了。有緣生，有了業力，業力又會推動你這個識去受果報，那麼就
是又有識緣名色這些事情了，所以叫做生，有生就會有老死。這樣去思惟，先這樣子順這個情形去思惟。靜坐的時候也不妨這樣思惟，思惟的時候，這是流轉門這樣思惟，也可以逆著去思惟。老死，怎麼我們會有老死呢？因為有生，為什麼會有生呢？因為是有有，為什麼有有呢？因為有取，一直推到無明。那麼這是一逆一順，屬於流轉門。然後再思惟這個還滅門：說我有老死憂悲苦惱，怎麼樣才能沒有呢？要不生。這個生若滅了呢，就不會有老死了。那麼生滅則老死滅，怎麼樣才能沒有生呢？有滅則生滅。如果我沒有造這個生死業。這個生死業有兩種情形：就是你造了以後，有了生死業，但是它不一定有招感生死的力量。招感生死的力量，假設需要一萬度的話，你一造這個生死業，這個生死業才有五百度，或者有五千度，還不夠一萬度，那它不能招感生死。所以就是還加上你繼續地用煩惱去造業，去熏習這個業力，這個業力增長了，一下子到了一萬度，到了兩萬度了，所以叫有；就是它有招感生死的力量了，叫做有。那麼有生就有老死，若沒有生就沒有老死了，怎麼樣才能沒有生呢？有滅則生滅。這個有若滅了，就沒有生了，這個妙就妙在這個地方。有滅則生滅，有滅則生滅的時候，就是無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡，就是空的境界了。我們若是讀《般若經》，一切法因緣生，所以無自性，無自性所以是空，這樣子去觀一切法空。但是這個小乘佛法裡面，聲聞乘、緣覺乘的佛法，在《阿含經》裡邊，在孫陀羅難陀教授五百比丘尼那個小經裡面有一點《大般若經》的意思在裡邊，其他的就不明顯。不明顯，但是它也能通達一切法空，就是用無常的道理也能入於第一義諦、不生不滅的境界，那麼就是在這個地方。有滅則生滅，這個時候無色、無受想行識，是照見五蘊皆空、度一切苦厄。那麼這個時候要有一點禪定的幫助，要有一點禪定的幫助就容易體會到一切法空。因為你有一點禪定的時候，最好到初禪，初禪是最好，不然的話未到地定也可以。到未到地定，未到地定成就的時候，這個身體有兩個現象：一個現象是有若無的樣子，是有，就像如雲、如影那樣子。太陽一照這個身體，身體出來一個影，這個影並不是有實質的，但是可也不是沒有，可也不是真實有，那麼在感覺上就是有若無的樣子。我們沒有禪定的人，就感覺有這麼一大塊，或者是有五百磅那麼重，在這裡坐著。或者走路的時候，就感覺有個身體。若是得了未到地定，感覺不是這樣的，感覺這個身體很飄忽的，有若無的樣子，就好像沒有，又好像有。不是我們感覺那麼樣的很顯著的那樣的有，不同。你有這樣的定的時候，你修這個十二因緣觀的時候，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，這個識滅則名色滅這個地方也是一樣，就和這個有滅則生滅的道理是一樣。識滅，因為不管你是到地獄去也好，到畜生的世界，到諸天的世界，你這個中陰身去投胎的時候，去得果報的時候，一定要有染污心，有愛著心的，
不然它不能得果報。所以阿羅漢斷了愛取了，他就是三界沒有受生處了。沒斷愛取，尤其是凡夫，受生的時候就是要有染污心的。所以行緣識，識緣名色，識緣名色實在也就是有緣生的意思。現在有滅則生滅，行滅則識滅，這就不受生了。不受生這個時候是個什麼境界？是無眼耳鼻舌身意。我們現在因為定的力量不夠，這個定的力量不夠，我們從文字上得到的佛法，這一點的聞慧沒有定的幫助，有滅則生滅，就好像還不能契入那個不生不滅，還不能。若是有那個未到地定的力量，或者初禪是最好，那一下子就得初果了，就是得初果了。所以這個小乘佛法和《般若經》說觀一切法自性空，那個空是一樣的，但是方法有一點不同。而這個唯識宗說這個遍計執的空，那個地方又有一點不同，「法門無量誓願學」，就是這樣意思。這樣子稟受這個十二因緣教，他也能夠悟道，也能夠覺悟這個聖道的不生不滅的第一義諦，也是能覺悟的。但是他超過了阿羅漢的境界，
，侵就是滅，能滅掉那個煩惱的餘習，滅除一部份，如果完全滅掉就是佛了，所以這就叫做緣覺。「二者出無佛世，觀物幻化」，這個修行人他這一生可以得辟支佛道，但是這一生沒有佛、沒有佛法在世間，沒有。那麼就是沒有人能教導他去學習佛法了，那麼他觀物幻化，他自己就會有智慧，觀察萬事萬物都是如幻如化的，都是不真實的。「自悟無生」，沒有師父，他自己就覺悟一切法是如幻如化，一切法是畢竟空的。這什麼原因呢？就是他遇見佛太多了，栽培善根也太多了，所以這個時候雖然沒有佛、沒有佛法來啟發他，
但是他自己的善根特別勇猛，他能自悟無生。 「名，能斷煩惱，也能斷多少習。為獨覺」，他獨自覺悟的，是無師自悟了。「以阿羅漢但斷正使」，就是見、思煩惱是正使，使也就是煩惱。這個煩惱，我們凡夫常為煩惱的奴隸，煩惱是主，它使令我們這樣子：貪心一動了，就隨著貪心去活動；瞋心一動了，就隨著瞋心去活動，所以叫做使。現在學習佛法，智慧要作主，斷滅這個煩惱了，就是換了主人了，所以這個「斷正使」。「辟支佛兼侵餘習，故一辟支，能勝十億阿羅漢也」。「三世諸佛，約藏頭佛果言之」，這個地方是有點事情的。「飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛。飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛」，還不如這樣子；飯一三世諸佛的功德「飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者」大。 ，還不如這樣子。那麼飯一個無念無住無修無證的修行人，就勝過了飯千億三世諸佛的功德；那麼這個由前面的文可以看出來，就是無念無住無修無證的這個人，他能勝過佛，他的這個道力比佛還要高，是這種境界，這樣意思，按照這前後文應該是這樣說。但是這件事對不對啊？我去查一查藏經對照一下，就是現在的大正藏，我們這裡影印的大正藏。大正藏上，我看那文是「飯辟支佛百億，不如以三尊之教度其一世二親」，就是「飯辟支佛百億」，
就是飯百億辟支佛，但是藏經上說「飯辟支佛百億」。「不如以三尊之教」，不如，「三尊」可能是三寶，就是佛法了。「度其一世二親」，教化自己的父母的功德大。你請一百億辟支佛吃飯的功德，不如以佛法來化導自己的父母功德大。那麼「教千億，不如
，說是我去引導我的久遠以來的父母親，父親、母親有千億之多，那還不如請一個發無上菩提心、學習佛法欲濟眾生的人的功德大。「飯善人，福最深重，凡人事天地鬼神，不如孝其親矣」，一般的人去奉侍天神地祇，你還不如孝順你家裡面的父親、母親的功德大。「二親最神也」，自己的父親、母親對自己的恩德太大了，你就孝順他，你的功德是最大。這個藏經的本就是這麼多，沒有說「飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛。飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者」，藏經本上沒有這個文，沒有這個話。但是蕅益大師他是閱過藏經的，我相信他也會和藏經，這個流通本和藏經本他也可能會對照，但是蕅益大師在這裡什麼話都不說，他就這樣照這個本去解釋，他不說這個事。蕅益大師有兩個解釋，他說：「三世諸佛，約藏頭佛果言之」。「飯千億三世諸佛，
，那麼這個「三世諸佛」是指什麼說的呢？是指那個
，就是三藏教，天台宗藏通別圓四教，那三藏教那個佛果說的，指這位佛說的。那麼他這底下說：「三大阿僧祇劫修行六度，正習皆悉斷盡」，就是見思惑是正，還有餘習，這兩部份的煩惱皆悉斷盡。「利益無量眾生，故一佛能勝百億辟支佛也」。那麼這個「無念無住無修無證之者」，你若請這個人吃飯呢，能勝千億三世諸佛，這話怎麼說呢？怎麼講呢？他說了：無念無住無修無證的這個人，
，藏通別圓四教，就指圓教，圓教初住以上的這個修行人。
地」，這個圓教初住和別教初住就是斷無明惑了，也可以示現成佛的，到這個境界。那麼通教的佛地也在內。「蓋通教體色入空」，觀這一切因緣所生的色，當體就是空無所有的。「知一切法
，知道一切因緣生法都是沒有自性的。
，所以通教的佛，他能念即無念，因為念也都是無自性的；無自性上看，念就不可得了。「住即無住」，你住在第一義諦上，那個住者不可得，住者也是畢竟空的。「修即無修、證即無證。至成佛時，
，世間身所不能及。
，教化三千世界的眾生。「別歡喜地，圓發心住，皆已分證法身，皆能示現百界作佛、八相成道」，能示現百世界，一百個三千大千世界裡面作佛。「八相成道」，降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、降魔、轉法輪、入涅槃這個八相成道。「所以供此一人，勝於千億三世諸佛也」，蕅益大師就是這麼樣講。如果我們問一問，假設的話……。昨天晚間有人提出個問題，也說到「無念無住
無修無證」是禪者，是禪者的人。這個按藏經的本上沒有這句話，如果藏經的本是原本，流通本比藏經本多出來這一部份，那就是人加上去的了。若是人加上的話，這個人加上這句話，如果真是按前後文來說，一下子都順下去的話，這個人糊塗！佛是最究竟圓滿的人了，沒有人能再超過他的，所以叫無上正等正覺。那你怎能說在佛以上，還有更超過佛的人呢？這不是顛倒了嗎？這是不對的！如果照這樣解釋，說這個人他
，那麼那個三世諸佛是有念有住有修有證啊？可以這樣講嗎？不過我稍微的有一點分別，古來的大德他都是這個經上有什麼不對，他不說，他就儘量地把它圓滿下來，不說不對。但是現在我也不敢說不對，但是我在藏經上一看，沒有這句話，那麼這樣子究竟怎麼回事啊？所以這個地方就是有多少諍論了，這是蕅益大師的第一個解釋。第二個解釋我同意，第二個解釋我是同意的。第一個解釋就是姑且這樣子好了。第二個解釋是說：「復次，前之八番，皆是約田」，前面這八番的校量都是約所供養的福田來說它的勝劣，是這樣的。「此第九番，即是約心」，這第九番供養三世諸佛還不如供養一個無念無住無修無證之者。但是這個文可能還要重新分別一下。那麼第九番是約能供養的心說的，這是怎麼解釋呢？這底下蕅益大師說：
本無念、住本無住、修本無修、證本無證，故於平等法中分勝分劣」，就是能供養的人，他如果沒有通達一切諸法是因緣所生，念也不可得，這是本無念，住本無住、修本無修、證本無證，他沒能通達這個道理，所以在平等的第一義的境界裡面，「分勝分劣」，惡人不如善人，凡夫還不如聖人，初果不如二果，乃至到辟支佛還不如佛，他就分勝分劣。「若了達無念無住無修無證妙理，則下自惡人、上至諸佛，罔非無念無住無修無證之者」，都是平等無差別的，都是無差別的，十法界都是平等無差別的。這樣子說呢，「所以人上佛飯，佛施餓狗，功德無異」，所以我們人用飯來供養佛，我們得了很大的功德了，但是佛若用飯施捨給餓狗，那個功德和我們一飯供養佛的功德是無差別的，這在佛的境界上是平等無差別的。「維摩以一分奉難勝如來，一分施一最下乞人」，這是《維摩經》的〈菩薩品〉，最後的那位菩薩的那一段文上說的。以一部分的珍寶供養難勝如來，用一分的珍寶施於最下的乞丐。供養佛的功德、供養乞丐的功德，這兩個功德是平等的。「若不知福勝劣差別，則無以顯修德之足貴」，你若不知道這個福田有勝有劣的差別，那就顯示不出來，不能顯示出來修德的尊貴。所以惡人不如善人，凡夫不如聖人，小乘還是不如大乘，所以到佛的時候功德圓滿，這是修德的尊貴的地方。「若不達生佛本自平等，則無以悟性德之淵源」，你若不明白眾生的凡夫生死境界，和佛的究竟的功德圓滿境界在理性上是平等的。你若不明白這個道理呢，
，那你就不能覺悟這個性德的淵源，性德就是淵源，不覺悟性德的道理，還是不能明白的。「是謂常同常別」，這個道理就是，常是平等的，叫做同；在同的同時又是有差別的，常別也是常同。「法界法爾，微妙法門」，這個無量無邊的十法界的境界自然就是這樣子，這是一種微妙的法門。這個意思是說，你供養三世諸佛的功德很大，但是你若能無念無住無修無證，還能勝過你供養三世諸佛的功德，就是這麼個意思。若是這樣呢，這是合道理的，應該是這麼講。前面飯惡人不如飯一善人，這個展轉的勝劣的差別，你是用有念有住有修有證的心去供養的，你得到的功德不如你本人修學聖道能夠無念無住無修無證的功德大，就是這麼個意思，這樣子是合理的，是可以的。
佛言：人有二十難，貧窮布施難，豪貴學道難，棄命必死難，得睹佛經難，生值佛世難，忍色忍欲難，見好不求難，被辱不瞋難，有勢不臨難，觸事無心難，廣學博究難，除滅我慢難，不輕未學難，心行平等難，不說是非難，會善知識難，見性學道難，隨化度人難，睹境不動難，善解方便難。「佛言：人有二十難，貧窮布施難，豪貴學道難，棄命必死難」，這《四十二章經》我沒有完全去和藏經本對照，但是這兩段我是對照了。藏經本只有五個難，只有五難，那可見是有人加了，加上去的，但是也可以有道理。「貧窮布施難」，我這裡數了這個數，的確是有二十難。「貧窮布施難，豪貴學道難，棄命必死難，得睹佛經難，生值佛世難，忍色忍欲難，見好不求難，被辱不瞋難，有勢不臨難，觸事無心難，廣學博究難，除滅我慢難，不輕未學難，心行平等難，不說是非難，會善知識難，見性學道難，隨化度人難，睹境不動難，善解方便難」，這是二十個難。「此第十二章，略舉二十難事以為勸誡也」，這是勸誡我們要學習，要遠離這些過失。難能可貴，難行能行，難忍能忍，使令我們進步，這樣意思。這底下蕅益大師解釋。「順情則易，逆情則難」，這個難和易怎麼樣分別呢？「順情則易」，隨順我的心情，那麼這就是容易，就比較容易辦。「逆情則難」，若是它違背我的心情，那麼這件事就困難，就是不容易做。譬如說是我願意學習佛法，你有這個歡喜心的時候，你學習佛法就比較容易一點。說我不願意學，我的師父勉強我去學，就難，心裡不高興了勉強學，學的就不是那麼順，就難。我不學，我願意學法律，你勉強叫我去學，學的就是難；我願意學建築，學的就容易一點。所以「順情則易，逆情則難」，這是在這個感情上說的。「然能深發肯心，則雖難而易」，這就是約智慧說。然而若是一個人理智特別強，雖然情感上不是歡喜，但是理智很強，能夠調整自己，能深深地發出來一個：「可以，
我可以學習佛法，我可以學習禪，我能這樣子！」你要把這個心深深地把它調轉過來，
，那也就變成容易的了，也就不難。「其或但隨流俗，則雖易亦難」，這個地方又是特別的情形了。或者那個人他隨順流俗的見解，隨順一般流俗的見解，「則
，隨順流俗的見解是一般人的淺知淺見來做一件事，做一件事呢，那件事好像容易做，但是這容易做是容易做，結果弄得不三不四，就很難會有一個好的成就了，很難會有好的成就。這句話我看就是現代佛教的一個相貌，我們不要說太明白，就好了，就是這麼回事；當然也有人不是那樣。
，這是第一個。「故雖少許之施，得福甚多」，這個貧窮就是沒有什麼財物，財產不是那麼樣的多。若是有很多的財產，我布施出去少許，這比較容易；我布施多少，對我沒有影響，這比較容易。他沒有什麼財富，他還要布施，就影響他的生活了，那這就比較難，這就是不容易。我們看這經論上說，這個初果聖人他得到初果了，他現在很貧苦，當然他可能是個在家的人，那麼他得初果了，他生活貧苦，只有這麼一碗飯，他若吃下去就能活命，若不吃下去就餓死了，如果有這樣的情形：如果是佛來了，如果是大阿羅漢，如果是比丘來了，他能把這碗飯供養佛法僧，供養佛，供養這些出家人，他寧可自己死了不在乎。這就是雖難而易，到初果聖人的時候能有這種境界，若不是初果就不容易，不可以。所以這個貧窮還能布施，
，他布施的雖然少，但是他的功德很大，
，得到的福德非常大的。
，所以我們學習佛法的人要知道善法的恩德，要感激善法的恩德。這個在生死裡流轉，沒有福、沒有慧是太苦了，所以有機會不能錯過，要多修福、修慧，
。「然現見有貧而能施者」，現在我看見貧苦的人，他還能布施。
，那有錢、有財富的人反倒不願意布施，他布施應該不在乎嘛，但是他還不布施，還不如那個貧人能夠施。「則慳鄙為何如耶」，那個富人的慳吝心是達到了什麼程度呢？可見這個慳吝真是一個障礙，障礙他再得富貴了。不過這個地方也有一個問題。這個貧苦的人，我們說是這個果報裡面有一個等流果。異熟果、等流果、增上果、士夫果，各式各樣的果，那麼現在說這個等流果。這個貧而能施，實在為什麼他貧還能施呢？這就是等流果，就是他前生也是歡喜布施，所以他今生還是能布施。那麼這又有個問題，這個貧而能施是等流果的關係，但是布施應該得富貴，為什麼他還貧窮呢？這又是個問題。這問題應該怎麼解釋？應該怎麼解釋？你們誰解釋解釋，誰可以解釋一下？你們不解釋，還是我解釋。這個是什麼？沒遇見良福田啊！所以雖然布施了，得到的福報不大，是不是？有道理吧？就是這麼回事。說是那個人他富貴，他不能布施，就是他前生也不願意布施，為什麼還富貴呢？他還是布施了，就是遇見良福田了，他雖然布施了所以現在能得富貴，但是他也是勉
勉強強的布施的，勉勉強強的布施就是不願意布施，這也是個等流果，所以他還是不願意布施，就是這麼意思。「貧窮布施為難，故雖少許之施，得福甚多，不可不勉力也」。如果你有般若波羅蜜的莊嚴呢，那就好了。有般若波羅蜜智慧的莊嚴，你遇見不是良福田，功德也是很大了。你用取著心布施，那要遇良福田功德才多一點，不是良福田就不行。「豪貴學道，例施可知」，這是第二個難，豪貴學道難。豪貴學道難就和那個貧窮布施難可以相比而知，比而知之。比而知之可以這樣說，這個貧窮布施不容易，因為他要依賴這個來生活的，他若布施了他生活就難。這個豪貴學道難他是什麼原因呢？這個學道這個事情要少欲知足，要把塵勞的事情放下；塵勞的事情放下，才能學道。如果是對於五欲的愛著特別重，這個人沒有辦法能學習佛法、去修學聖道，不可能的，不可能這樣做的。這個豪貴的人他的五欲要比貧苦的人來得強一點，這些五欲的境界把他困住了，把他迷惑住了，他不能來學習佛法。他若能來學習佛法，那是很難的；就算是有一點信心，總是沒有時間，「我想去廟上去拜佛，但是沒有時間」。其實呢，這是個藉口，實在就是放不下塵勞的事情，所以豪貴學道難，也就是富貴學道難。這個「豪」也有文上說是富豪，可是豪是一個強健的意思，或者是身體健康，或者是有才志、有才華也稱之為豪。這個「貴」或者是有道德稱之為貴，或者是政府裡面做高官，稱之為貴，這應該是指一般的，不是說有道德，只是這個人有多少才華，或者是做什麼大官，指這種人，就是豪貴學道難。「人所最重者身命，誠能棄命，則何事不可為者」，這是第三句棄命必死難。這個棄命必死難，這個命，人所最貴重的就是自己的命。那麼「誠能棄命」，說這個人有什麼因緣的時候，他能犧牲他的命，這種人不得了！「何事不可為者」，他有什麼事情做不來呢？他能犧牲他的生命，這個人是有作為的。「然未聞保命畏死之人果能長生不死」，可是我們沒有聽說，說是一個人對自己的生命非常的寶貴，常常地保護，一點兒辛苦都不可以，那麼這種保命畏死的這種人他果能長生不死嗎？其實不是的，其實也是一樣要死，不可能長生不死的。「則亦何事貪惜耶」，那又何必那麼樣的珍貴，辛苦一點都不行，何況要死呢？所以這樣子呢，我們可以努力地學習佛法，不要怕：「唉呀！這樣我累了」。像弘一律師寫：「不惜生命要學習戒法，要守護戒法。」說了這麼一句話。說了這麼一句話，其中有一點意思，就是我們常說，這個持午、非時食的這條戒。「哎呀！我晚上我要吃飯，我不吃飯不行，我會餓，不得了，會餓死了」。其實呢，我看弘一律師這個人，他身體不健康，他還是要持午，他不惜生命，餓死了我也要持午，從這裡有感而發。至於那些不持午的人其實身體很健康，他很精神，根本也談不到這個問題。那麼「果能長生不死」，不可能長生不死，終究是要死，「則亦何事貪惜耶」，
那麼貪惜呀？「佛經難睹，今幸睹佛經而不研精殫思，則與不睹何異」，這一句是得睹佛經還是難，得睹佛經不容易。佛經是不容易能夠閱讀，能夠遇到，能夠閱讀。
，現在很僥倖我們能看見了佛教的經書。看見了以後，可是他不肯去研精殫思，去學習經論裡面的經義。「殫思」，盡我所能的去思惟、觀察、學習，叫殫思。但是我遇見佛經了，遇見了呢，就是隨便翻翻就算了，我不能深入地去學習佛法。「則
，那又和不睹佛經有什麼不同呢？就等於是沒有遇見了。這樣說，什麼叫做睹佛經？要深入地學習才算是遇見佛法了，是這樣意思。這樣的確是不容易，學習佛法是不容易的。有的人歡喜學，有的人他就是不歡喜學，你勉強讓他學，他也學不來，也不肯學。當然按現在佛教的情形，「我專心念佛，我不想多學」，也是對的。「今幸值佛世而不及時進修，則與不值何殊」，底下生值佛世難，就是現在我生在世間能遇見佛出世，這也不容易。我們現在釋迦佛已經滅度了，生在佛後；彌勒菩薩還沒有來成佛，就是出在佛前。佛前、佛後，這就是八難之一。不過現在還有佛法住世，我們若能夠努力地哉培善根呢，也還好一點。「今幸值佛世而不及時進修」，這個可能就是有佛法在世，也就等於有佛在世，所以「幸值佛世而不及時進修」，現在就要努力地用功了，而不肯這樣子，要等一等，等我老了之後再出家修行，「則與不值何殊」？「色欲雖恆情所好，然或察其味少苦多」，這個忍色忍欲難，忍色可能就是指男女之欲，底下的忍欲就是其他的物質之欲，其他的色聲香味觸、這些衣食住各方面的，或者指財：一個財，一個色。忍色是男女之欲，忍欲或者是愛財這一切，有的人歡喜吃，有的人歡喜住好房子，有的人歡喜穿好衣服，衣服要特別考究，各有各的愛好。
，是常情所愛好的。
，若是學習了佛法，有了智慧，能觀察它「味少苦多，或觀其如幻如影」，都是不真實的。不真實的，「則亦何難忍制」，則有什麼難呢？也可以控制的，控制它，控制自己的欲心。「若見好時，知其未必可求」，就是見好不求難。這個好或者就指一切珍貴的東西，金銀財寶這些東西。或者是我看別人的汽車兩百萬，我也買一個，這些事情。見好不求難。「知其未必可求」，知道那件事情雖然是好，但是不一定能求得到，我沒有那個福報，「則貪心自息」。或者是我要有一個車，則常常看……，我怎麼用功呢？所以這是有很多問題，當然各有各的因緣，也不一樣，「則貪心自息」。「若被辱時，但以情恕理遣，則瞋意自平」，這個被辱不瞋，這也是不容易。若被人家毀辱了，按常理說，我有不對的地方，我本身有什麼不對的地方，我得罪你了，你現在來毀辱我，這是我罪有應得，我得罪你了你來報復，那只好忍受也是對的。我沒有得罪你，也沒有什麼其他的不對，非理相加的這樣毀辱，那怎麼辦呢？「但以情
，那麼我們學習了佛法，就在這個時候應該要用，就是原諒他，
，就是原諒他。「理遣」，按照佛教的真理來排遣自己的忿怒，我不應該忿怒。來毀辱我的這個人是如幻如化的、是畢竟空的、沒有那麼回事的，沒有人毀辱我，我何必忿怒呢？就用這個理智來排遣。「則瞋意自平」，這個忿怒的意思就平靜下來了，心就不動了。這個像《金剛經》哥利王那就是更嚴重的事，那不是一般的人能受得了，截解肢節那可是不得了，那應該是聖人才可以。「視富貴若草頭露，何容以勢臨人」，這個有勢不臨難，這個勢就是勢力。譬如說這個大富貴的人，他就是有勢力。或者是他有武力，這個人有武功，有很多的威力。很大的威力，仗勢欺負人、來威脅人、來壓迫人，就叫做「臨」。這個臨有威脅、壓迫人的意思。你有這樣的條件，但是你不以你的威力來壓迫人，這還是不容易，的確是不容易。那麼現在怎麼辦法能夠做得到呢？「視富貴若草頭露」，你要觀察這個富貴，你這個勢力，就像那個草頭的露水似的，太陽一出來就沒有了。「何容以勢臨人」，你今天有富貴，轉眼間就沒有、就垮台了，那麼你何必欺負人呢？你若倒楣的時候，你以前欺負人，後來若倒楣的時候，人家要報復你了，所以你不要欺負人，
人」。「觀事境同夢所緣，何必勞心措置」，這句話是觸事無心難。你接觸了什麼事情的時候，你沒有分別心。這個事情，這要有一點修行才可以；常常修止觀的時候，有可能會辦得到，當然功夫要稍高一點。當然若入了聖道以後，你不受一切法，得阿羅漢，得無生法忍，那就是觸事無心了。現在這上面蕅益大師解釋：「觀事境同夢所緣」，觀察所接觸的事情、接觸的境界，就像夢裡的境界似的，夢裡所緣境界的時候，夢裡所緣境沒有那麼一回事，是空無所有的。「何必勞心措置」，何必勞動自己的心去做種種的安排、種種的虛妄分別呢？就不必了。當然這是你要平常多作如是觀才可以的，不然的話到時候你想不起來，你忘了。「廣學而不博究，如入海無指南針」，這個是廣學博究難。這個廣學佛法這件事也不是容易。這個廣學，就是一部經、一部論，我學習了這部經，學完了再學第二部經；我學這部論完了，再學第二部論。由少而多，由約而博，這樣學習。學習，博究難，你所學習的佛法，你都能深入地去探究它的精義，這不容易。我就學習一部經、一部論，我能深入地去學習，這還比較容易，那還比較容易。說是佛法學的很多，每一樣佛法都能夠精通，這是不容易的。但是說是我廣學而不博究，有什麼問題呢？「如入
，就像你到大海的時候，也沒有看見月，沒有看見太陽在那裡，你不知東西南北了，沒有指南針你就沒有方向了，你往那裡走呢？就是學習佛法，你捉不到要領，那麼你修行的時候怎麼修行呢？還是不會，還是不懂。「安能會理」，你怎麼能夠
契會第一義諦呢？還是不能的了。那麼廣學等於沒有學，所以非要深究佛法，深入地去學習佛法才可以。「恃學而生我慢，如沃壤以滋稊稗」，除滅我慢難。這個人他廣學深究了，自己就高慢起來，瞧不起別人，「你們都沒有知識，唯有我是最好，怎麼怎麼地……」，生了我慢，瞧不起人了。「恃學而生我慢」，這樣子呢，說一個譬喻是什麼呢？「如沃壤以
，這個土地你用水來灌溉它，灌溉它來滋養這個稊稗；稊就是草，這個稗和穀相似，但是它那個粒很小很子，不如穀那麼美好。「沃壤以滋稊稗」是什麼意思呢？我們種田，灌溉施肥，應該灌溉使令這個穀長起來，我們得到它的果實，才能滋養生命。就是我們學習佛法，要斷煩惱、得到無漏的智慧能見真理，應該是這樣子才對。結果這個人學習了佛法，他沒有無漏的智慧，增長了高慢心；增長了高慢心，這反倒增長了煩惱了。就像是如沃壤，你灌溉的時候，長草，施的肥料都長草了，沒有長出來穀，這是搞錯了嘛！所以「反害良禾」，反倒傷害了那個最好的穀，沒有成就。就是學習佛法，要增長出來無漏的戒定慧，這樣子才是正意嘛。結果學習佛法增長高慢，你看這個人怎麼會這樣子呢？所以這就是除滅我慢難，除滅我慢還是不容易。
，這底下是不輕未學難。我學習了，我就輕視那些沒學習的人，這也是不對的。這上佛說四種不可以輕視的：「一者火雖小」你不可以忽略的，星星之火可以燎原，你要警慎的，不可忽。「二者龍雖小」也不可忽，它能降雨的。「三者王子雖小」也不可忽，他若做了國王，你輕慢他不得了。
忽」，這應該是沙彌，沙彌雖小，你也不可以輕慢他的。《阿育王傳》上有一件事。阿育王有一天就是請了很多的大比丘來供養，但是其中有一個七歲的小沙彌，他也很歡喜，他就領這個小沙彌到屏處，到一個隱蔽的地方給這個小沙彌磕頭。磕完頭，對這個小沙彌說；「你不要對人說，我向你磕頭了！你不要講。」這小沙彌說：「好，我不說。」然後，這個時候旁邊有一個瓶子，一個小小的水瓶子，這個沙彌一下子就入到水的瓶子去，然後又從這水瓶子出來，出來然後向阿育王說：「你不要向人說，我入到瓶子裡去了。」這就是這小沙彌有神通，不是一個平常的小沙彌，也可能是阿羅漢也可能。所以「沙彌雖小不可忽」，不可以輕視的。
，不可以輕略。這個學習佛法了，我們平常說這個比丘破戒了，大家輕視他、訶斥他，怎麼怎麼樣，當然也是對，應該輕視也對。但是也再想一想，要再想一想。說這個比丘出家多少年，在佛法裡面栽培善根了，他現在雖然是破戒，有了很大的罪，也可能到三惡道走一走，但是三惡道出來他一定會遇見佛，因為栽培了佛法的善根，遇見佛，這個人很容易會得聖道的，你想一想。所以雖然他破戒了，很可憐，但是你還應該愛護他，不要輕視，想辦法幫助他懺悔，幫助他恢復過來，不
要是輕視、訶斥、不睬他了。當然我們也應該按照戒律去辦，應該怎麼處理，但是還是應該愛護一點，應該這樣子。所以「沙門雖小不可忽」，也應該有這個味道在裡面。說是《大智度論》上說是蓮華色比丘尼，他勸這些有錢的婦女出家，富貴人家的婦女，勸她出家，說是：出家是好，但是持戒很難，犯了戒怎麼辦呢？蓮華色比丘尼說：犯戒就犯戒嘛。說：犯戒不是下地獄嗎？下地獄就下地獄嘛。下地獄很苦啊！說：是的，但是不要緊，苦了以後，從地獄出來以後，就得阿羅漢了，就會得聖道。這是在《大智度論》裡面引出這麼一段文。所以我們應該持戒，對於犯戒的人，就算是他將來不見佛，沒有那麼快見佛得聖道，也應該愛護才對。「今有輕未學者，未知其不可
，說現在有的人他學習佛法有了成就，生了高慢心，對於未學的人就輕視，為什麼這樣呢？「未知其不可忽故也」，他不知道這個人不可以輕慢的啊！「心平等，則施難勝如來與施最下乞人功德無異」，這個心行平等難。心行平等難，就在這個差別的境界上你都能夠平等，這是不容易。譬如說遇見一個富貴的人，還有一個貧苦的人，你對這兩個人的心情怎麼樣？就是不容易。說這個人對你有很大的幫助，那個人對你平平淡淡的這樣，沒有什麼幫助，你對他怎麼辦？心行平等難。那麼怎麼叫做平等呢？就是「施難勝如來與施最下乞人功德無異」，這是維摩詰居士的境界，那當然法身菩薩當然是平等。「泯是非，則一切諸法無非佛法」，心行平等難，不說是非難。這個不說是非有幾個意思。你用好心說，不是鬥弄引起糾紛，使令他們垮台，沒有這麼意思；由好心使令他改過遷善的心去說，也應該是對的。最好是在有勸諫的好意去說，或者是不要在
，那麼可能會很難接受，律上也有怎麼樣麼樣說法，所以不說是非是不容易，不說是非難。「泯是非，則一切諸法無非佛法」，這是深一層的解釋。深一層的解釋呢，這是第一義諦、這是世俗諦，這是善法、這是惡法，這是有漏法、這是無漏法，這是有德行的比丘、這是沒有德行的，都是有是有非，你能在這上泯滅這個是非，就是達到第一義諦了，則一法諸法都是佛法，就是這樣意思。「是非情見未忘，決不能見法界真善知識」，這底下說會善知識難，這就是遇善知識難，能遇見一個善知識不容易。這個遇善知識這句話呢，也可以說親近善知識難，這個會者有個親近的意思。親近善知識，善知識是很重要，但是你去親近他還不是容易，不是容易的。而這上面蕅益大師又深一層的解釋。是非情見沒能夠忘，還是有是非的情見，那你就絕不能見法界的真善知識。這個《金剛經》說是：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，那就見到善知識了。離開這個臭皮囊，向何處能見到老僧呢？這意思也是一樣，這是一個更高深的境界。那麼你若能夠有這樣的智慧，「若見諸相非相」，你親近善知識就容易了。
這個善知識與善知識也不一樣，有的善知識這個性格慈悲攝受的心情強，這是一類。另外有的善知識清高，他這個攝受人心情不是那麼強，你親近這樣的善知識就難。有的善知識常容易用攝受的態度教導學習佛法的人，有的善知識常願意用折服的態度來教導學習的人，這就不同，就是不一樣的。那麼我們若親近善知識呢，你能受得了嗎？他若常折服你，你能受得了嗎？這就是親近善知識不容易。那個親近善知識，就是我們親近善知識，「唉呀！我對善知識很恭敬，有種種種種的供養，怎麼怎麼地……」結果那個善知識拿我不當一回事，你看，這個信就不對了，又不容易了。但是這些事情呢，就是種種的問題，就是親近善知識難。這在你看《大品般若經》，〈常啼菩薩品〉（〈薩陀波倫菩薩品〉），那一品有說到這件事，親近善知識難。蕅益大益說：「是非情見未忘，決不能見法界真善知識」，就是你要有大智慧，你才能親近善知識，這樣意思。「不見現前一念心之實性，決不可以學無上道」，這是見性學道難。就是你能夠證悟真如的法性，這樣子學習佛法是不容易的。當然這已經入聖位，你能達到這個程度是不容易。蕅益大益說：你不能夠證悟現前一念分別心的真實性，觀察它不可得的話，絕不可以學無上道，學無上道你學不來的，就是這樣意思。「不學稱性權實之道，不能隨化度人」，這是隨化度人難。這個隨化度人這句話就是隨順佛法去教化眾生，這句話也是不容易。怎麼不容易？你若能夠廣學佛法，你才能知道這是佛法、這是非佛法，你才能夠隨順佛法去教化眾生。如果你學習佛法學的很少，或者都忘掉了，那你怎麼能夠隨順佛法去教化眾生呢？就用世間法教化眾生了嘛！這事也不容易。隨化度人難，或者說是隨順能教化我的人的心情，也不容易。譬如說我的師長叫我去做一件事，教我怎麼怎麼做，我去做的時候總按照我自己的意思做，師長的意思放到一邊去了，常會有這種事情。隨化度人難，或者說是能夠隨順所教化的眾生的根性去教化他，這也不容易，這是要大菩薩才可以，我們這小菩薩不可能做到這個程度的。蕅益大師這上說：「不學稱性權實之道，不能隨化度人」，這個「稱性權實之道」這個實在來說要八地菩薩以上，要八地菩薩以上的人，他才能夠稱性，就是稱法性。權也好，實也好，都是法性上的一個假名字而已，有的時候是用方便，方便也不違背法性，那就是即權而實、即實而權了。你若不能夠學習這樣的法門，你不能夠隨化度人，這個程度不夠。「未達隨化度人方便，安能睹十法界境而一心不動」，這底下是說睹境不動難。這個睹境不動難和觸事無心難相差多少呢？差不太多。或者說是睹境指六根說，六根對境不動難，觸事無心難是說身口意，其實身口意也就是六根。蕅益大師這個地方解釋，說是：「未達隨化度人方便，安能睹十法界境而一心不動」，連迦葉尊者大阿羅漢他若遇見了實報莊嚴土的勝妙境界，他就跳舞了，就舞起來，心就動了，這可見是很高的
境界。「若不能於一一法界中具見一切法界事理，何繇善解同體方便」，這就是善解方便難。這上面說若是你不能夠於一一法界，就是每一法也可以說都是法界，或者十法界每一法界。
，能具足地照見十法界的因緣的事，和因緣事的理性，你都不能這樣照見了，那這樣子也是要到八地菩薩以上的境界。
，
，能具足地照見十法界的因緣的事，和因緣事的理性，你都不能這樣照見了，那這樣子也是要到八地菩薩以上的境界。「何繇善解同體方便」，那你怎麼能夠悟解、證解，證悟這個同體的方便。同體的方便，就是這個善巧方便與法性的理體是無分別的，叫同體方便，當然這是一種智慧境界。這樣子說，這個善解方便難就是你能夠通達無量無邊的善巧方便，這是不容易。這是什麼呢？是八地菩薩以上的那個人的後得智，根本智生出來的後得智，他才能通達無量無邊的佛法去教化眾生的，叫善解方便難，要那麼高的程度。這樣子和那個隨化度人難都有相通的地方。隨化度人呢，是側重於眾生這一方面說，善巧方便指法這一方面說的。那麼睹境不動是在菩薩本身，他心不動而就能有這種作用，這是聖人的境界。聖人的境界雖然說難，但是他能做得到，我看還就在凡夫修學聖道，由凡夫開始修行到入聖道，這個階段是難，入了聖道以後慢慢地就不是太難了。「故知此二十事，後後難於前前也」，越向前的還不算太難，越往後是越難，可是越往後那是聖人，難而又不難，若我看是這樣意思，就講到這裡。
沙門問佛：「以何因緣，得知宿命，會其至道？」佛言：「淨心守志，可會至道。譬如磨鏡，垢去明存，斷欲無求，當得宿命。」這是第十三章「問意重在宿命，答意重在會道」，蕅益大師這樣解釋。提出來的問題，他的重點是在宿命的這個問題上面，不是在會道；這是兩個問題。可是佛回答的時候，佛的意思是重在會道這個問題，為什麼這樣子呢？「蓋知宿命者，未必會至道」，這是因為知道宿命的情況的人，他不一定能夠覺悟至道；而會至道的人，決定能知道宿命，所以以會道為重，這是蕅益大師這麼樣解釋。「沙門問佛：以何因緣，得知宿命，會其至道？」提出來兩個問題。「以何因緣」就是以什麼原因。這個原其實也是因，因其實也是原，但是既然因也說出來、原也說出來，還是有一點不同。就是一件事情的成就，它一定有一個主要的條件，即名之為因；其他的助成的條件，就名之為緣。所以這個因是親因，緣就是疏遠的叫做緣。譬
如說是在田地裡面種的穀，這個穀要什麼因緣？一定要有種子，這個種子是最重要的一個因，其他的要有土、還要有水、還要有陽光，可能還需要風，還需要有肥料，那麼這些都是緣了。應該具足的因緣都具足了，沒有缺少，這榖就發生出來了，這個種就發芽了，逐漸地就成熟了。現在不是問穀，不是問其他的事，他是問宿命通，什麼樣的因緣能成就？得是成就的意思，成就這個宿命的神通，知道過去世的生命的情況，這樣意思。這是第一個問題。第二個問題是以何因緣會其至道。這個「至道」就是至極之道，至極之道這就是佛、這一切大菩薩、這一切大阿羅漢，他們所覺悟的聖道，那是極圓滿的、極正確、沒有錯誤的。那樣的聖道是佛菩薩、一切聖人所覺悟的，「我也想覺悟，我也想要成就，我也想要能夠證會」；這個「會」者合也。我們凡夫這個分別心，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這個識就是心，這個心總是在色聲香味觸法上活動，在這上引起了貪瞋癡的煩惱，煩惱動出來就會造出來很多的罪，受很多的苦惱。現在不想受苦惱了，想要跟佛菩薩學習，也要證悟佛菩薩那個聖道，我這個心與聖道相合，不與這些虛妄的境界相合，我想這樣子，以何因緣得成就呢？這兩個問題。「佛言：淨心守志」，這以下佛回答這兩個問題。這個提出問題的次第是先問宿命通，第二個才是會其至道。而佛回答的時候，先回答這個至道，所以蕅益大師說佛回答的重心是在會道這個地方。因為蕅益大師說，得宿命通的人是通於凡聖，凡夫也可以得宿命通，聖人，初得聖道的人也可能還沒有宿命通。那麼若是得了聖道以後，他若想得宿命通是佷容易的，若繼續地進步，到了阿羅漢的境界，也可能沒得宿命通，因為沒有高深的禪定就不能得宿命通。但是他若想得宿命通，一定是能得宿命通的，終究有一天是得宿命通了。所以得了聖道以後可以解脫生死，成為聖人，得大安樂。若是得了宿命通，沒得聖道，還是個生死凡夫，生死凡夫得宿命通實在也沒有太大的好處，所以佛回答這個問題，就是重在會道這個問題這裡。怎麼樣才能夠會其至道呢？「佛言：淨心守志，可會至道」，就是你要清淨自己的心，要清淨這一念心。「守志」，這個守志前面解釋過。「守志」，就是你原來你有得聖道的這種願，這種志願，你這個志願你不要丟掉了，你不要失掉，守護住，守住你的志願；希望了脫生死，成就聖道，這個希望心要堅定起來，不會忽然間「喔！世間上的名利也不錯嘛！何必得聖道那麼辛苦呢？」你若這樣子呢，那很難得道的，就不容易得道。所以這個志願要把它堅持，不要失掉，所以也是重要的一個因緣了。至於「淨心」這個地方，說這兩個字的確是說到最重要的地方了。這個淨心，就是我們心不清淨就很難見道，很難會其至道的，得要內心要清淨，這個清淨就是心裡面有愛煩惱、有見煩惱，那就不能見道。所以你若是把煩惱的污染息滅了，把它斷滅了，心得清淨了，就可以會其志道的。那麼怎麼
樣才能淨心呢？就是修四念處了，修四念處心就清淨。我曾經說過，觀身不淨、觀受是苦是斷這個愛煩惱，觀心無常、觀法無我是斷見煩惱。這兩種煩惱在我們佛教徒來說，如果原來沒得禪定的人，那麼修學這個聖道，是先斷見煩惱。先斷見煩惱，這時候就是見道了。若繼續地修四念處呢，就可以斷愛煩惱。那麼這時候見道的這種清淨的智慧繼續地增長，到圓滿的時候就是佛了，或者是阿羅漢。所以這個淨心就表示是修四念處，也就是修戒定慧、三十七道品。你一方面修戒定慧，一方面你不要忘記了你最初發的這個願，要得聖道這個願，這樣由願領導自己向前進，再精進地修四念處。「可會至道」，那你就會契會了佛菩薩所覺悟的聖道，也就是第一義諦了，你就可以見道了。見道以後，那個時候就是初果，就成為聖人了。「譬如磨鏡，垢去明存」，這個地方又說個譬喻來，來表示淨心的這個意義。「譬
，譬如有這麼一個古鏡，這個鏡很久了，那上面有垢，有了很多塵垢，那個鏡的明，鏡上面的光明被那個垢染覆住了、遮蓋住了。遮蓋住了，你現在用什麼東西把它磨，常常的磨，常常的磨，磨久了呢，那個塵垢就掉了，去掉了。去掉了這時候，鏡子的光明沒有掉，鏡子的光明存在。這表示這個垢就是愛煩惱和見煩惱，這個明就是見真理的智慧，也就是四念處的智慧，觀一切法空，無我、無我所的智慧，這個智慧常存不滅，這個智慧就見到那個第一義諦的真理了，所以你就會於至道，就成功了。「斷欲無求，當得宿命」，現在回答第二個問題。你想得宿命通，這是五個神通之一，當然人的愛好是不一樣，有的人歡喜得天眼通，天眼通能看見未來的事情，宿命通是能知道過去的事情，那麼有的人必是對這件事特別的需要，所以怎麼樣能得宿命通。那麼過去的生命是幹什麼的？我過去是做什麼的？前一生、前兩生、三生、四生，乃至百生、千生，或者是多少劫以前是幹什麼的？這叫做宿命。過去的生命的情況，壽命的長短，財富的多少，生活的苦樂，誰是我的父親，誰是我的母親，誰是我的好朋友，誰是我的哥哥、我的弟弟，就是這些事情；或者是在天上，或者是在人間，或者是在三惡道，就是這些宿命的情況，想要知道。你想要得到宿命通，那怎麼辦呢？有辦法，「斷欲無求」就可以了。斷欲這個欲，三界有欲界、色界、無色界，這個欲就是我們欲界的這個欲，欲界的色聲香味觸的這個欲，這種欲你要把它去掉，要把它斷滅了它。無求，對於欲界的欲再不希求，不求這個欲，於欲無所求，就是放棄了這一切欲；不但沒有欲的事，也沒有欲的心，其心清淨，寂靜住，那麼你就可以得宿命通的。這話是這樣意思，我們有欲的人，心常是向外攀緣、散亂。這一散亂呢，這個心的能力就減少了，你想要知道宿命通是不行的，不可以。這個得宿命通明白一點說，
要怎麼樣才能得到呢？就是要得色界定，欲界定和未到地定都不可以得宿命通的，不能。你要得了色界定，就是初禪、二禪、三禪、四禪，得初禪也可以，得二禪更好，得三禪，得四禪是最好，色界第四禪。得了四禪以後，修這個宿命通，修宿命通的時候，就能得宿命通了。得了宿命通的時候，就是斷欲無求。我們若不得色界定，這個欲是不能斷的，一直是有欲的。得了色界定以後，欲界這個欲就沒有了，對於欲心裡面一點兒也不高興、也不歡喜，所以叫無求。因為什麼他不歡喜呢？因為得了色界定以後，初禪、二禪、三禪那個三昧樂不是欲所能及；欲界的欲要和色界天的三昧樂相比，那是差得太遠了。欲界的欲多煩惱、多苦惱，色界天的禪定樂是非常的殊勝。假設一個譬喻來說，一個貧苦的人生活困難，也都沒有房子住，忽然間有一個毯子，心裡很歡喜，但是那個大富翁看見窮人有個毯子，根本不拿它當一回事，有個毯子有什麼好呢？就是這個得了色界定的人對欲界人的欲看不上眼的，所以斷欲無求，這是得定的人才能有這種情況，才能有這樣的思想。那麼得了色界定的人，他還要修這個宿命通才能得宿命通。有少數的人得了色界定同時就有神通，這種人很少。我們一般的人沒有得色界定，他也根本都沒有定，但是又好像知道宿世怎麼回事，這個不能說是宿命通，那就是他是第六意根稍微強一點，或者是在母胎的時候對於腦神經的保護好一點。譬如說人投胎這個事情分兩種：就是最初投胎了，經過九個月、十個月，然後出胎了，這是一種。第二種呢，降生的時候他才來，他沒有住胎。這個投胎、住胎、出胎，分這麼三個階段。有的人他沒有來投胎，也沒有來住胎，臨出胎的時候他才來，他這個時候，這個人多數可能知道他前生是怎麼回事，多數能知道。知道呢，也有人說，臨出胎的時候，他這個頭沒有受到壓迫，壓迫的輕，他就能知道過去生的事。如果壓迫得重，這個腦受到一點影響，過去事都忘掉了，有這種說法。但是這個不算是神通。有神通，得了色界定，修成了宿命通，那是不得了的，那是知道很多生的事情，幾百千生，幾大劫都能知道，也能知道別的人的宿命、過去種種事都能知道，知道得很遠的、很大的，那情形不同。所以這個人提出這兩個問題，佛就這樣回答：「淨心守志，可會至道。譬如磨鏡，垢去明存，斷欲無求，當得宿命。」這個「譬如磨鏡，垢去明存」可以譬喻前面「淨心守志，可會至道」，也可以譬喻「斷欲無求，當得宿命」，也能譬喻這個。就是我們欲界這個欲也就是這個垢，鏡子上的垢，去掉了這個垢，你就得到色界定了。得了色界定，有了宿命通，這就是明，那麼就知道過去的事情了，是這樣子。得宿命通這個事也是很好，但是也有問題，也是有問題的。說是如果你若知道誰是我父親、誰是我母親也可以，但是凡夫都是有夫妻的這個問題，你若有宿命通，「哦！前生誰是我的太太，誰是我的丈夫」，這很多的糾紛就來了。所以若聖人不要緊，聖人
因為沒有煩惱，他有很多神通的都不要緊；凡夫有神通，不見得是一個好事。
沙門問佛：「何者為善？何者最大？」佛言：「行道守真者善，志與道合者大。」這是第十四章「明善莫善於真修，大莫大於實證也」，這是蕅益大師解釋這個話。
：什麼叫做善？這個善，說得白話，就是什麼事情是最好的事情？什麼事情是最大的，最偉大的事情？「佛言：行道守真者善，志與道合者大」，佛這樣回答。看蕅益大師的解釋：「明善莫善於真修」，世間最好的事情呢，「莫善於真修」，沒有能夠好過真修之善的，真修是最好的。這個真修就是「行道守真者善」，這叫做真修。行道怎麼講呢？就是學習戒定慧，這叫做行道。學習戒定慧，戒、定是增上緣，而修智慧是主要的一個最好的一種德行，這叫行道。這個戒定慧稱之為道，什麼理由呢？道就是道路，你從這條道路可以到另一個地方去。戒定慧就是條道路，從這裡能到涅槃那裡去，所以就稱之為道。你修學戒定慧，可以到涅槃那裡去；到涅槃那裡去，當然要守真。守真，還是一樣，分兩個時期：一個是在凡位的修學戒定慧，一個是在聖位修學戒定慧。已經入聖位以後，你成就了聖人的智慧了，修道比較容易一點。若是在凡位的時候，因為內心裡面有很多煩惱，修戒定慧的時候難，修戒定慧的時候有點困難，這煩惱在裡邊障礙，打攪自己。打攪自己，那麼如果你這一個時期雖然有煩惱，煩惱不大活動，那麼你也比較容易地修這個戒定慧。容易了，你勇猛精進一個時期，你就會有點成就，那個成就名之為「真」，那是真實的成就。說是我在世間社會上作事，我發財了，或者是某人提名我做國務總理，這是很光榮的事情，但是現在用這個真字來說，那不是真的；世間上人的成就，不管發財也好，當官也好，那都是虛妄的，不是真。現在在佛法上修戒定慧有所成就，這是真的，這是真實的，這是真實能使令你得安樂、得自在的，不是虛妄的。你成就了以後，你要守住它，不要自己破壞了自己，叫守真，這就叫做善，「行道守真者善」。
，這個真修，這是你用一番功夫不會徒勞的。說是在社會上不管是做那一行，有很多的成就，不要說失敗，就說成功了，轉眼的也都變成零了。你以前用你辛辛苦苦地也都白費了，勞而無功。現在你若修學聖道，有成就的，不是，不是勞而無功，那是真實有成就的，是這樣意思。「行道守真者善」，「莫善於真修」，你在佛法上有成就，這是最真善美，這是真修。
，那麼你修學聖道有成就，今天有成就，明天也有成就，今年有成就，明年有成就，終究一天是你得聖道了。得聖道以後，得初果，得了初果以後，得二果、得三果、得四果；得初地、二地、三地，乃至得無上菩提。這樣子呢，「志與
道合者大」，這個志就是你的志願，最初發心修行的時候，你一定會發一個願的：「我
，那麼這就是一個願。你這個願引導自己向前進，因為我現在沒成佛，還沒滿我願，我繼續地要向前進。繼續地向前進，幾時你得無上菩提了，你就滿願了，這時候是最大。「志與道合」，這個合在這裡其實就是滿，滿願的意思。得了無上菩提道的時候，願滿了，這時候是最偉大的，是這麼意思。所以是「大莫大於實證也」，實證就是……，得聖道都算實證，但是無上菩提是最圓滿的，所以「大莫大於實證也」。「行道守真，則萬善同會。志與道合，則法界體圓」，「行道守真」，你能這樣子有成就，「則萬善同會」，不管是這個六波羅蜜，乃至一切利益眾生的功德，你都能做成功。
，就是一切的善法，你都完全能夠去辦得到，都能修行的。初開始的時候，有的功德能做，有的功德做不來；但是你若是得了聖道，得無生法忍以後，你的能力強了，什麼樣的功德都能做，是「萬善同會」，你都可以集聚成功的。「志與道合，則
，這個法界就是無量的功德，都是可以圓滿了。在因地的時候還沒圓滿，到成佛的時候就圓滿了，所以「志與道合者大」。我們相信了佛法，當然我們就說佛法是善，佛法是大；不相信佛的人：「你自己讚歎你自己。」當然佛法裡面是有道理可講的，不是亂說的。
沙門問佛：「何者多力？何者最明？」佛言：「忍辱多力，不懷惡故，兼加安健。忍者無惡，必為人尊。心垢滅盡，淨無瑕穢，是為最明。未有天地，逮於今日；十方所有，無有不見，無有不知，無有不聞，得一切智。可謂明矣！」這個沙門又提出來兩個問題。什麼樣的事情力量最多？也就是力量最大的。
，什麼樣的事情是最光明的？這個世間上凡夫居住的世界，就是的確是有這個力量的問題，誰的力量大，誰就是老大；你的力量不大，你就是輸了。我那天也說到，漢高祖劉邦同項羽爭天下，楚霸王的確力量大，力拔山兮氣蓋世，力量非常的大。他常是，作戰總是戰勝的，輸的時候不多；劉邦好像是常常輸給他的。其實不只是漢，其實自有歷史以來就是誰的力量大，誰就是第一了。不過這個地方提出來的問題就是分開了，把這個智慧，「何者最明」，光明是指智慧，誰的智慧大，這是一個。其餘的是誰的力量大，你的武力怎麼樣，身體健康是怎麼地，把它分開了。所以我們一般人的情形是，你的體力是多大，你的智慧有多大，這個智慧也是力量。所以按佛法來說，一切一切都是力量，但是現在把它分成兩類，智慧單獨算一類，算是明，其他的算是力，這樣意思。那麼世間上的有為法也是這麼回事，現在這個沙門這是一個宗教裡面的人，或者說他是佛教徒，或者他是出家的佛教徒，他也提出這個問題，就連佛法也
放在裡邊。什麼力量是最多？什麼力量是最明？提出這個問題。「佛言：忍辱多力，不懷惡故」，這底下佛就回答。
，忍受人家的羞辱；人家毀辱你，你能夠容忍、不計較，這個忍的力量是最多，他的力量是最大，這個力量是很大的。但是這樣說大，還是有條件的說大；就是你忍受人家毀辱的時候，你內心不懷惡，你內心裡面沒有惡心。人家怎麼樣毀辱，你心裡面還是很明靜的，不動心，沒有動這個忿怒的心，你不怒。你對於那個毀辱你的那個人，你心裡面還是很和平的，不認為這是對我有仇恨的人，沒有這種分別，心裡面還很平靜，或者說還是很慈悲他的，對他還是很原諒的，你不要懷惡心。如果你若這樣子呢，你忍辱多力，力量就大。那麼這樣子心裡面沒有惡心；那個人對我很惡、毀辱我、傷害我，我對他還是很好的，這樣做有什麼好處呢？怎麼能說是力量很多呢？這底下說：「兼加安健」，你若是內心裡面不惡的話呢，你就會增加了一種功德，什麼呢？「安健」，你心裡面如果不懷惡心，還有慈悲心的話，雖然人家毀辱你、傷害你，你有了損失了，但是你心裡面還是很平安的，而且心情還是非常的有力量，所以叫做健。我們平常說理直氣壯，正好是這個意思。因為我也沒有什麼錯誤，我沒有什麼對不起你的事情，我對於一切人我都是很和平，沒有對不起人的事，我所有的事情都是道德的，沒有不道德的事。那麼你非理相加地傷害我，我問心無愧，我對你還是很慈悲，這樣的人他心裡面平安，而且還是很有力量的，他可以打倒你的，但是不動。所以他心情非常的安樂的，還是這樣子，這個人會這樣子。這樣的結果呢，「忍者無惡，必為人尊」，如果你能夠不懷惡心，人家傷害你，你不懷惡心，還很慈悲，你若能夠這樣子的話，「無惡，必為人尊」，今天過去了，還有明天過去了，久而久之，你這個光明的這種道德的這種行為，那個傷害你、毀辱你的那個人他會知道的。不要說其他的人，就毀辱你的那個人，他都反過來會尊敬你的。那麼你看，你一個手指頭都沒動，就把那個人感化過來了，你看你的力量有多大呢？所以「忍者無惡，必為人尊」，所以這個忍的力量非常大，非常大的。在經上舉出一件事來，就是釋迦牟尼佛以前行菩薩道的時候，叫做一切施主，這個人。他是做什麼，是做國王的。怎麼叫一切施主呢？就是任何人向他有所求，他總是滿他願，不會叫他空跑一趟的，他總是這樣做。這樣做，那麼就是別的國家這個國王，看這個國王這麼樣的良善，「我現在去侵略他的國家，把他的國家拿過來」，就發動了他的軍隊就入到他的國境裡面去。當然這個大臣很快知道了，就報告國王，說：「現在鄰國他的軍隊入到我們的國土，要侵略我們，我們怎麼辦呢？」這個一切施主，一切施王，這個國王當時不出聲，過了一會兒呢，他回答了，他說：「我們不抵抗，不要抵抗！等他到來的時候，你們各位就去歡迎他，就請他在這裡做國王就好了！何必和他爭呢？不需要爭！他做了國王一樣這樣子統治國家就好了嘛！我們如果作戰的話，
會死了很多人，使令老百姓心裡也不安，財產生命都有損失，何必呢？就請他做國王好了嘛！」那麼這些大臣說；「我們怎麼可以這樣子呢？我們還是要抵抗嘛！抵抗，把他驅逐出去，怎麼能夠拱手讓給他呢？」國王說：「我現在還是國王，你還是聽我的。」那麼他一定堅持這樣，這些大臣也就聽他的。當然，敵國的軍隊長驅直入，很快地就來了。他一到來一看，國王沒有了，這個一切施王沒有了。他就先把國王的印都放在那裡，他就變成個老百姓，他自己就走了，自己就走出去了。姑且就說到這裡。另外還有一件事，在他的國土裡面，有一個婆羅門子，這個婆羅門子一降生的時候，他的父親就死了。死掉了嘛，家裡邊他還有個姐姐，那麼還有個老母親，可能還有一個弟弟，還有這麼一回事。那麼他的父親應該不是一降生就死掉，應該還晚一個時期。因為父親死掉了，家裡面生活困難，就是很貧苦。貧苦，但是逐漸地呢，這個婆羅門子年紀稍稍大了一點。大了一點，這個老母親就對這個婆羅門子這個大兒子說，說是一切施王，我們的國王很慈悲、很愛護老百姓，只要有人向他有所求呢，他總會滿願的。說是我們家裡生活這麼困難，你們年輕小孩子又不能出去賺錢，不妨你去向國王去要求他幫我們忙，改善我們的生活。他這兒子雖然年紀很輕，但是有點聰明，他說：「我現在還沒有讀書，我一無所知，我去見國王不大合適，我還是讀書好。學一學，讀書，有一些智慧的時候，再去見國王。」母親說：
飯都有問題，哪有錢供你讀書呢？」他說：「有辦法。」說：「有什麼辦法？」
借錢。」說：「好！」他就出去，向那個有錢的人左說右說，借來多少黃金。借來多少黃金，一方面維持家裡面生活，他一方面自己讀書。讀了一年的時候，這黃金用完了，他的母親又對他說：「你現在可以去見國王。」說：「現在還不行，我還要再讀書。」再讀書，沒有錢了，說是：「再去借，再去向以前那個債主去借錢。」借錢，債主說：「你以前借我的黃金還沒還，怎麼還可以再借呢？」說是：「你可以再借我，我再讀書，有一點智慧了，我去向國王去借錢，同他要錢，我就可以還你錢了。」那麼這個有錢佬心裡想：「也好！」，又借他黃金。借他黃金，同時也有個條件，說是：
我的時候，你的母親也好，你的姐姐也好，你的弟弟也好，都得到我家來做奴隸，給我服務。」他心裡想：「也好！」也就答應了。答應了，這時候錢借回來了，又是維持家裡面的生活，他又再讀書。讀書，這一年轉眼又到了，那麼他的母親說：
以去見國王。」說：「現在可以。」那麼他就準備準備就走了，要去見國王，但是路上遇見這個債主了，一下子把他捉他：「你以前說是要還我錢，你現在要還我錢。」他說：「我現在沒有錢還你。」「沒有錢不行，我要把你家裡人統統都綁到我家裡面做奴隸。」說是：「給你家做奴隸是可以的，以前當初是這樣說的嘛！但是你要釋放我，我到國王那兒去求他幫助我，我就可以還你錢！如果你不釋放我，你綁我一個月、一年、兩年，
我也沒有錢還你，所以你還是釋放我對你好。」那個有錢人想一想也是對，就把他釋放了。釋放了，那麼他就去找那個國王去。找那個國王，喔！事情就是這麼巧，在路上就遇見這個逃難的國王了，他已經失掉了王位了。這個一切施主遠遠地看這個年輕人過來，他心裡想：
，你看他就有這個靈感。那麼他就等他走到對面的時候，他就問他，說是：「你到哪兒去？」「我去找我們的國王。」「你找他做什麼呢？」「我向他求給我多少黃金，我們家裡生活困難。」說是：「你認識這個一切施主這個王嗎？」說：「不認識。」「我就是！」「唉呀！你就是，正好遇見你了。」「但是你知道嗎，我的王位已經失掉了，鄰國的國王來侵略我們，我的王位讓給他了，我現在是普通老百姓了，我沒有錢能夠幫助你。」這個婆羅門子一聽見這個話，就臥在地上大哭，大哭哭得很傷心，這個時候這一切施主說：「你不要哭，還有辦法幫你忙。」說：「有什麼辦法呢？」「你把我的腦袋拿下來送給國王，那個國王會酬勞你的。」「這個不可以，我不可以做這種事。你是我們國家的國王，我無論如何我不可以殺你的。」說：「不殺我也可以，你把我綁上，帶到國王那去也有效；或者是你把我的耳朵割下來，或是哪一部份割下來，拿到國王去也會酬勞你。」說：「我都不能做這種事，我一定愛護我們的國王。」說：「那麼怎麼辦呢？」「還有個辦法，你把我綁起來，不要傷害我，就我這麼一個活人送給國王，他也會酬勞你！」說：「那麼好，現在不要綁，等到了王城的時候再綁。」說：「好！」那麼就去了。這樣子到了就王城，就把國王綁起來，把這個失掉王位的王綁起來，綁起來走到城裡，老百姓有的認識國王，一看見國王大哭。然後就到了國王那裡，就有人通報了這個國王。那麼一進到辦事處，還有原來的這個王位的大臣，一看見他，大家都大哭。大哭，這個國王也流眼淚，他說：「你們為什麼這麼哭？」就說：「這個人就是原來的國王，他怎麼怎麼回事；原來我們大家是要反抗你的，他說不反抗，就請你進來做國王，他讓位了。所以他現在又回來了，被人家綁起來要送給你，我心裡難過，所以哭。」那麼這個時候，這個國王就問這個婆羅門子說：「怎麼回事？」婆羅門子就是實實在在地向他說這一段的經過。那麼這一說，這個國王也大哭，一大哭，這樣子，說：「我在我原來的國家的時候，我也聽說你的道德很了不起，我今天一看，你果然不是平常人，是我所不能及的呀！所以今天這樣子，我把這王位還給你，你的國家我統統還給你，我撤退回到我自己的國家去好了。」他就跪下來，向這個一切施王磕頭，這樣子。那麼他就回去了，這個國王失掉了王位，現在又恢復了王位，又做了國王。這一段故事和這個文正好合適，「忍辱多力，不懷惡故，兼加安健。忍者無惡，必為人尊」，和這意思正相合。當然，這個修忍辱波羅蜜的人，當然本身要有一些智慧的、要有道德的基礎比較
容易。若是我們平常沒有佛法的熏習，瞋恨心很大，忍辱是很難的，不容易忍。有一點不如意，心裡面就忿怒。那麼，若是常常有佛法的熏習，智慧高了一點，這個智慧高了就把事情會看得開一點、看得遠一點，小小的事情不計較，那麼修忍辱就比較容易一點。所以佛這樣子回答：「何者多力」，是忍辱多力。說是我們不忍，你若罵我，我就罵你，你若打我，我就打你，這樣子互相鬥，反倒是兩方面都不好，兩方面都是不好的。這個經上有現成的話：「得勝增長怨，負則益憂苦，不諍勝負者，其樂最第一」，「不諍勝負者，其樂最第一」。我們若是同人鬥，當然希望勝利，希望對方失敗。那麼你勝了，你又會增長怨；你若勝利了，你又會建立一個敵人；那個人輸了，他就是你的仇人，仇恨的人，將來他也不會放過你的，還是有問題。若是你失敗了，你輸了，你心裡面更痛苦，所以勝也有問題，敗也有問題，不如不諍勝負，這時候你心裡面很快樂，是最殊勝最殊勝，是這樣子。所以別人毀辱我們，我們容忍；容忍的時候呢，慢慢地慢慢地，可能你會交一個好朋友，所以忍辱是非常好，是非常好。我在看《漢書》上還有一個小小的故事。這個人好像是姓陳，在政府的機關裡做事，就是一個職員。那麼大家同事，多少個人在一起做事。做事，其中有一個人就是告假回家去。回家去，走了。走了，那麼其中又有一個人他的褲子丟了，他的褲子沒有了。沒有了，就疑惑這個姓陳的人偷去了，他就問他；「是不是你偷我的褲子了？」這個姓陳的說：「是的，我現在還你就是了。」他就到街上去買褲子就給他，這件事就沒有事了。但是過了多久以後，那個告假的人回來了，回來就是向那個人說：「對不住，我這多了一條褲子，這是你的，不是我的嘛！對不住，還給你。」這時候才明白，那個人沒有偷他褲子，他明白，向他道歉，他也不在乎這個事。這是個小事，小事，但是那個人的看法就和一般人的看法不同；就不和你爭論。你說是我偷的，他就承認，然後去買一條褲子還給他。他這個見地，我們想一想：如果他若不承認他偷，他根本沒偷，他也就不承認，兩個人就爭、吵，結果兩個人感情會破壞了，問題還不能解決，就是有這個衝突。現在呢，他承認是他偷，大家也就很和平的，事情就完了。等到回來的時候，喔！原來是冤枉了他。所以這點小事看出來，那個人的心量大，他也不費那個氣力同你吵，等到那個人回來的時候，自然問題解決了。所以我們佛教徒，如果沒有得聖道的時候，這些小小事也會在心裡面有波動。波動，若能容忍一點是最好。如果容忍一點，我丟了東西，你不要出聲，等於沒丟一樣，也就沒有事。就是找一找也可以，你不要執著：「是你偷了嗎？」最好是不要這樣說話。所以這個容忍，佛說六波羅蜜其中裡面有個忍波羅蜜，是很重要的。「心垢滅盡，淨無瑕穢，是為最明」，這是答覆第二個問題，第二個問題和前面的意思是一樣。這個明就是智慧；外邊是日月燈的光明，這個光明也是很重要，但是最
重要的是內心的智慧光明。智慧的光明雖然很重要，但是我們內心的煩惱作障礙，使令智慧的光明就不顯現。所以想要有那樣的智慧，要去掉內心的煩惱垢，這個煩惱垢要把它滅掉了它。滅掉了它，心裡面清淨、沒有煩惱的瑕穢，這時候這個智慧就出來了，所以「是為最明」。這個智慧還是前面說的，就是要修這個四念處。修這個四念處的時候，滅這個煩惱垢；滅這個煩惱垢的時候，心就清淨，也就是四念處的智慧成就了。成就這個智慧的光明，這個聖人的智慧是不可思議的。「未有天地，逮於今日；十方所有，無有不見」，這底下就解釋這個明的相貌，這個智慧明究竟是什麼樣的呢？當然這個解釋只是解釋了一部份。「未有天地，逮於今日」，這個話簡單的說就是由古至今，就是這樣意思。
，就是這個世界沒有成就的時候。譬如說成住壞空四個劫，成劫，世界成就了，成就了以後就是住劫，住劫就是有眾生在這裡生存了，住。成、住，住劫過去呢，就是壞劫，這個世界壞了。壞了以後，世界沒有了，就是空劫，這個空劫的時候是沒有天地的。沒有天地，過了一個劫以後，又成，這個世界又開始，又成；成完了以後，住、壞、空。成住壞空以後，又成住壞空，就是這樣子相續地這樣子變化。所以這個地方就是從空劫開始說，「未有天地，逮於今日」，到今天。或者說，從無始以來到今天。「十方所有，無有不見，無有不知，無有不聞，得一切智。可謂明矣」，從無始以來到今天，時間上說是很久遠了。這底下空間上說呢，「十方」，東西南北四維上下，十方。這個十方世界裡邊，所有的這一切事物；從無始到現在的時間內，這十方世界所有的事物，沒有一樣事情不見的，沒有一樣事情不知的，沒有一樣聲音不聞的，見、聞、覺、知，得到了這樣廣大的智慧。「可謂明矣」，可以說這是最光明的了，不是日月明所能及的了。那麼這個唯有佛的智慧能有這麼大，從無始以來到現在，乃至到盡未來際，佛都能通達無礙，其他的人還不是能這麼圓滿。當然這段文說的呢，似乎是在偏於緣起的有為法上說的。而佛的智慧也能通達無為法的，不但是有為，所以佛的智慧是最光明的了。這個人與人之間日常生活的一切的事情，你的智慧高一點，這個糾紛就會減少，自然地會滅少。你說我的業障重，其實業障重可能有關係，主要是智慧不足，就是造成了錯誤，才引出來問題，引發問題的。你智慧高一點，這個問題就會減少。你從歷史上看，你看那個諸葛亮，有什麼問題，他就一分析，慢慢這問題就解決了，他問題少。這個劉備沒有遇見諸葛亮以前都是失敗的，得到了徐州，做一個官也不小的，然後又被呂布搶去了，又被曹操打敗了，又跑到荊州去。跑到荊州遇到劉表，結果，「馬
，也可能是有這種事，總而言之是沒成功。但是遇見了孔明以後，就是得到了荊州，赤壁之戰他得到了荊州，然後又得到了四川。得到了四川以後，這個關雲長失掉了荊州。失掉了荊州，孔明說是不要和東吳孫權作戰，漢賊是魏之曹魏，不是孫權，
所以不要去和孫權作戰。但是劉備沒有聽他的，結果陸遜的一把火把他打敗仗了，後來劉備也就是白帝城托孤也就死掉了。所以從這一段歷史上看呢，你有孔明的時候就成功，你不用孔明你就失敗了。在這一段文上看，就是你有智慧你就成功，你沒有智慧你就失敗了。所以說，我的業障重也可以，但是多學習經論，增長智慧呢，就是有業障也能把它消滅了。並且很多很多的事情就在無形中都解決了，你身心就會容易安下來，身心安和自在快樂，所以要學習智慧的。學習智慧，怎麼樣學習智慧？我看還是要多靜坐，當然還是戒定慧，但是多讀《金剛經》，或者讀《大品般若經》、看《大
，增長智慧。當然也不是一天就能增長，要長時用功，也要多懺悔，這智慧就增長，不然的話是不容易的。
第二十三頁。「此第十五章，明忍辱力大，滅垢明遠也」，昨天這個小字，這個註解沒有講。「沙門問佛：何者多力？何者最明？」這一段，蕅益大師說是「明忍辱」的「力」量是最「大」的，這個多力是忍辱。「何者最明」，那麼就是滅除煩惱垢，這個智慧的光明就會深遠了。這是這一段文的大意。底下說「忍辱多力」，這個忍有三種：
，就是有怨恨的人來傷害你，你能夠忍耐、不動心，這叫做耐怨害忍。亦名叫做生忍，就是一切有情來觸惱你，那麼叫生忍。「二安受苦忍，亦名法忍」，就是其餘的一切事情，但是這裡面主要是說我們用功修行的時候，譬如說是你念佛，打佛七，打禪七，打般舟七，或者是念《法華經》，背《法華經》，背《華嚴經》，或者是你長期地坐禪，也都是很苦的；你能夠忍受得了，而能不退轉，繼續地用功，那叫安受苦忍。前面耐怨害忍，就是那些非理的煩惱眾生來觸惱，你要忍。就是沒有這些人來觸惱你，我們用功修行，你也要忍，這叫做法忍。第三是諦察法忍，這個諦察法忍就是耐怨害忍和安受苦忍統合起來，你能夠用般若的智慧審思地、深入地去觀察它都是不可得的，那叫做諦察法忍，所以「亦名第一義忍」。就是觀察這一切因緣生的耐怨害忍、因緣生的安受苦忍都是畢竟空寂的、不生不滅的，你能夠安住不動，就叫做第一義忍。「今即約耐怨害而入第一義也」，現在這裡說「何者多力，何者最明」這一段文的大意，就是約這個耐怨害忍，從這裡能深入地「心垢滅盡，淨無瑕穢」，入於第一義的時候，你就得到一切智了，是這樣意思，「餘文易知」。
佛言：人懷愛欲不見道者，譬如澄水，致手攪之；眾人共臨，無有睹其影者。人以愛欲交錯，心中濁興，故不見道。汝等沙門，當捨愛欲；愛欲垢盡，道可見矣。這是第十六章「明吾人心水本澄，即是至道」，這一段文的大意是說我們人的靈明
的心性，它的本性就是道，本性就是道，就是第一義諦。就像這個水本來是澄清的，這個水譬喻我們的心；這個水本來是澄清的，我們的心也本來就是第一義諦。
道」，就是諸佛菩薩所覺悟的至道。「但繇愛欲所攪，故不能於一念中炳現十界影像也」，但是從無始以來，由於我們心裡面有這個愛欲的煩惱；這個心，一動了這個愛欲心，就把我們靈明的心就不靈明了，就混濁了，就像那個水裡邊有泥土，你一搞它呢，泥土就浮動了，這個水就混濁不澄清了。我們這個心雖然是至道，但是你有愛欲去搞它、去擾亂它呢，這個至道就不顯現了。「故不能於一念」靈明心「中炳現十界影像」，就不能明了地，不能夠明顯地顯現出來十法界的影像，那麼就這個智慧也不出現了。若佛菩薩他經過修學聖道成功了，他若在他的一念靈明心裡面，想要知道什麼事就能知道什麼事；知道地獄、餓鬼、畜生、人、天，乃至一切阿羅漢，乃至佛境界，他都能夠如實而現。所以這個愛欲是障道的因緣。看這個文，「佛言：人懷愛欲不見道者」，我們一般的凡夫心裡面有愛欲心，所以就不能夠見聖道，不能見。這個是什麼道理呢？「譬如澄水，致手攪之」，譬如那個澄清的水，水本來是混濁，但是澄清以後，這個泥就沉到底了。如果你「致手攪之」，你用你的手來攪動這個水，這個沉下去的泥土又浮動起來，那麼這個水就混濁了。
共臨，無有睹其影者」，那麼很多的人都來到這個水邊，也就看不見水裡的影像了。如果是澄清的水，就可以看見影像。這是一個譬喻，正面說佛法，人懷愛欲不見道亦復如是。「人以愛欲交錯，心中濁興」，因為這個心的本性也就是第一義諦，但是我們人的心裡邊有著愛欲的煩惱來擾亂這個心，所以叫做交錯。「心中濁興」，所以這個靈明的心，這個污濁的境界就出現了。我們凡夫的眼耳鼻舌身意和外邊的色聲香味觸法接觸的時候，除了修行人之外，這六根和六種境界接觸的時候，有不如理作意。這個不如理，不合理的分別心就像用手攪；這一攪，這個不如理作意它這麼一動，這個煩惱種子就起現行了，所以「心中濁興」。
，愛欲就是不如理作意。若是我們用功修行的人，如理作意；如理作意，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」，你能這樣觀察呢，思惟、觀察，這個貪瞋癡的煩惱它就不動，這個愛心它也不動。你若是這個如理作意不動，不如理作意動起來了；不如理作意，就分別這個東西是好的，是不好的，是醜陋的，是美妙的，這樣一分別呢，這個貪愛心就出來了。貪愛心一出來，「心中濁興」，所以這個不如理作意能引發煩惱的活動，這叫「心中濁興」。心中濁興這樣子，這個染污的心一動了呢，可能動了一分鐘，或者兩分鐘，或者幾個鐘頭，或者幾天，它也不停下來。它一動，它不白動的，它又熏成了種子，熏成了種子在心裡面。那麼心裡面這個種子，再有因緣心又動，就是這麼循環地熏習，從無始劫來就是這樣子。「故不見道」，所以
這個心性本來的那個第一義諦，雖然是你成佛不成佛都是那樣子；但是你這樣子你就不能見道了，就看不見，看不出來。所以修行這件事，佛在經論上說出來這個道理，應該是很妙。說這個人是凡夫，他是凡夫，他是有煩惱的，但是他若有如理作意呢，這煩惱它會不動，它能夠不動。煩惱不動呢，所以你就可以修學戒定慧了，就能修學戒定慧；若是這個如理作意你不動，你不去引發這個如理作意，那不如理作意就會動。這些不修行的人不說了，我們出家人，出了家想要修行的人，學習佛法就先要學習這個如理作意，要學習這件事。現在這裡說「人懷愛欲不見道」，就是那個訣竅那個地方是這麼樣子。「汝等沙門，當捨愛欲；愛欲垢盡，道可見矣」，這是佛這麼說：你們這些修行人，因為已經發心修行了嘛，所以應當棄捨這個愛欲。這個愛欲是污染，若是能夠把它全部地清除了，那個聖道就顯現出來了，你就成功了。當然這裡邊要用四念處去觀察，那麼這個愛欲盡了，這個道就能見。如果不用四念住，只是修禪定，修禪定也能斷這個愛，斷欲界的愛。禪定成功了，還是不能見道的，所以四念住是佛法的寶。這底下蕅益大師說；「捨三界愛欲，見思垢盡」，這個三界的愛欲，欲界的愛欲就是我們現在世界上的情形。三界的愛欲也就是見思惑：見就是我見，思惑就是這一切貪瞋癡，主要就是愛欲。這個三界的愛欲，見思垢若是息滅了，「則真諦道可見」，就是一切法空無我、無我所的聖道你可以成就了，就是最低限度得阿羅漢果。「捨偏真愛欲，塵沙垢盡」，這個「偏真愛欲」這是等於是訶斥阿羅漢的意思。阿羅漢他成就了諸法空無我、無我所智慧的時候，那麼他就見到這個真諦理。見到真諦理，他就入無餘涅槃，就安住在這個真諦理，那麼這樣子就是偏真，就偏於這一面，他對俗諦的真理他就不管了，所以稱之為偏，偏真。「愛欲」，這句話是個訶斥的話，但實在在阿羅漢本身，他對於這個真諦理也是無著、也是無住的，也是無著、無住。但是大乘佛法的學者就是有一點訶斥他的意思：你就愛這個偏真，在那裡住下來不動了，這樣子是不可以的！你要發無上菩提心，棄捨這個偏真的愛欲。「塵沙垢盡」，這個「偏真愛欲」與「塵沙垢盡」是兩回事，前面說「捨三界愛欲，見思垢盡」，三界愛欲就是見思，那是一回事。這個「偏真愛欲」與「塵沙」是兩回事，什麼叫做塵沙呢？塵是微塵，或者是微細的沙子，這個表示是多數的意思。多數究竟指什麼呢？就指無量無邊的佛法；這個阿羅漢對於無量無邊的佛法還不明白、對於無量無邊眾生的根性也不是太明白。用無量無邊的佛法去教化無量無邊根性的眾生，阿羅漢也不是那麼善巧。在這方面的事情的迷惑，叫做塵沙惑，這種惑也叫做垢。這種垢要盡，要滅盡了怎麼辦法呢？那他就是得要親近十方無量諸佛，聽佛說法，還得要來到眾生世界去現種種身，在眾生世間來學習這些世間法。這樣他才知道一切眾生的根性，諸天是怎麼
回事，色界天、無色界天乃至人間的那個……，地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅，他要入法界，入一切法界去學習世間法、學習出世間法；這樣子才能斷掉這塵沙惑，這個垢才盡。那麼這樣子呢，當然他已經契證了第一義諦的畢竟空寂的真理了，他沒有愛煩惱、也沒有見煩惱，所以他入於眾生世界的時候，眾生世界的境界不能污染他，他在塵不染塵。那麼這個時候把塵沙惑盡，他才能知道怎麼樣度眾生的。這個事情實在明白一點說，也是要很久很久才能成功的，這就是唯有佛才能圓滿這件事。
，那麼他就對於十法界的緣起，染污的緣起、清淨的緣起，乃至說是阿賴耶的緣起，如來藏的緣起這些，總而言之世俗諦的有為法裡邊的道理，他完全都可以通達無礙了。「捨果報愛欲，無明垢盡」，這個「捨果報愛欲，無明垢盡」是什麼呢？像阿羅漢
法的話，他也就是廣行六波羅蜜普度眾生的。他這個時候做種種功德是以無所得的智慧為方便的，和我們凡夫不一樣，我們凡夫有執著心：「我做的功德很多，我做的功德很少，不如你做的多」，或者「我比你強，我的智慧高過你」，我們凡夫有種種的執著分別，或者是自卑感，或者是高慢，種種的情形。但是阿羅漢若發無上菩提心就是菩薩了，他用無所得的智慧為方便，做種種功德利益眾生，而無眾生可度，斷煩惱也無煩惱可斷，親近十方諸佛也沒有佛可親近，以無所得的智慧去做這些事情，而還有大悲心；這樣子所做的功德，得的果報那是特別殊勝莊嚴的，世間的一切的功德果報所不能及，也不是阿羅漢的功德果報所能及的。那樣的果報的殊勝境界呢，這個發菩提心的阿羅漢對於那些境界還有微細的取著，那叫做果報的愛欲。那麼現在他要繼續地修畢竟空的觀，就是所謂中道第一義諦的止觀了；止觀，觀察這些果報也是因緣所生，也是畢竟空寂、無我、無我所的，就能棄捨這個果報的愛欲。這個果報的愛欲就是無明，並不是兩回事，就是無明惑。那麼把這個無明惑棄捨盡了，那就是佛了。
，那個中道法性的真理，也還是那個第一義空，無我、無我所，還是那個真理，就圓滿地顯現出來了，就成佛了。這是蕅益大師用天台宗的道理來解釋這一段文。解釋這一段文，若是我們來說，若是在我們的身份來說，主要還是捨三界的愛欲見思垢盡，「則真諦道可見」，還是這一句話對我們是有用的，我們現在有這個問題。所以就是「人以愛欲交錯，心中濁興，故不見道。汝等沙門，當捨愛欲」，就是用四念住的止觀棄捨這個愛欲，愛欲垢盡了以後，這個真諦道可見；就是發無上菩提心得阿羅漢也等於是得無生法忍了，是這樣意思。
佛言：夫見道者，譬如持炬入冥室中，其冥即滅，而明獨存。學道見諦，
無明即滅，而明常存矣。此是第十七章 「深顯無明無性」， 這是深一層的說明這個無明煩惱是沒有決定性的。「故見道即可永滅」，所以你若能夠見到第一義空的時候呢，這無明就永久地息滅了，是這樣意思。「亦顯無明未滅，不得名真見道也」，這也表示如果我們的無明煩惱沒有滅，那就不能叫做真見道；所以得了禪定了，又有種種的神通，你若不修四念處觀，你的無明還不能滅，你還是個生死凡夫，所以不能夠算是真見道。「知無明之可滅，
，就是「哎呀！這個無明煩惱很難滅，那麼我辦不到，我就不要去修行了」，那麼就是退屈了。現在這段文說的意思是可以滅！那麼你不要退道心，你繼續努力。「知真見之常明，亦可袪增上慢矣」，你要知道你不退屈、你能修四念處觀成功了，你就能成就這個真諦見道。真諦見道亦名叫做常明，它不會再息滅的。那麼你這個時候也就不會未證謂證；我沒有得初果，就說得初果了，那就是增上慢了。「未得謂得，未證謂證」，就不會有這件事了，你真實成功了嘛！所以「亦可袪增上慢矣」，也可以滅除這個增上慢的過失。「夫見道者，譬如持炬」，拿這個火把入在這黑暗的房子裡頭，房子裡的黑暗就滅了。黑暗滅了，而光明單獨地存在。那麼你修這個四念處，把這個無明煩惱滅了呢，在你的心裡面就有了光明了。「學道見諦，無明即滅」，我們學習佛法的聖道，你能見到這個真諦了，即是見到第一義諦了；見到第一義諦，這個我執、法執的無明煩惱就滅除了，那麼我空的智慧、法空的智慧光明就是常存不滅了。
佛言：吾法念無念念，行無行行，言無言言，修無修修；會者近爾，迷者遠乎！言語道斷，非物所拘，差之毫釐，失之須臾。這是第十八章「明念行言修」這四種：「念無念念，行無行行，言無言言，修無修修」這四種。「皆超有無兩關」，有是一關，無是一關。這個有這一關……，說這個關就是不容易過去；這個「關」那個地方有政府海關的人員，出入境的政府的官在那兒把守著，你不能隨便過去的。所以現在說，我們……這個關那個地方有政府的這個海關的人員，出入境的這個政府的官，在那把守著，你不能隨便過去的。現在說我們修行人啊，也有這兩關：一個「有」關，一個「無」關；你要超過這個「有」關、超過這個「無」關，超過去，那你就是見道，超過這兩關。說「念」也有兩關，說「行言修」都有這兩關的。「而不可以有無情見湊泊也」，修行人你不能用有的這種執著，或者無的執著，這都是情見，這都是煩惱的分別心。用這樣有的情見、無的情見的執著，「湊泊」，去湊合這個第一義諦去，那樣子你不能真見第一義諦的，是不可以。所以一定超越這有無兩關，你才能與第一義諦相應的。
「吾法念無念念」。這是「佛言」，這個地方不是沙門請問，是佛無問自說了。佛說啊，我為你們說的佛法，我說的佛法，是重視實際的修行的，修行的時候是「念無念念，行無行行，言無言言，修無修修」的，是這樣意思。這個「念即無念」，這個是怎麼意思呢？這個「念無念念」，這種念，當然修行人不能念這個塵勞的事情。這個念，什麼叫作念呢？就是無念念，叫作念。這個無念是什麼呢？就是你觀察這個色受想行識，「照見五蘊皆空」，那麼就到第一義諦去了，所以這個就是沒有這個塵勞的執著的念，也沒有真如的執著的念。無念就是沒有執著的念，不執著，說我不執著塵勞的事情，真如也不能執著的。就是無著於念，叫作無念。就這個無念，你就念這個無念，是名無念念，是這麼意思。或者這樣說，說是用這個有無兩關來說：是無念就是照見五蘊皆空，就是沒有這個有念，沒有有念的時候，就是念這個真如了。於真如的這個無念也不執著，那麼就是超越了有一關，也超越了無的一關，是名為念，就是這樣意思，念無念念是這樣意思。蕅益大師解釋「念即無念」，這個念就是那個無念，無念就是念，就是你念這個五蘊就是真如，就是真如，那麼就是沒有塵勞的念，那這就是無念，念就是無念。「故常念此無念之念」，你常憶念。這個念是明記不忘的意思。就是這個境界很分明的顯現在你的心裡頭，而你心裡面又不取著，這叫無念之念。「常念此無念之念」，按照次第來說呢，先要觀察五蘊是畢竟空，觀察完了呢，你心裡面就安住在這個畢竟空上面，而對於這個畢竟空也不取著，這叫作「念此無念之念」。你不能夠離開五蘊啊，直接去觀察真如，不可以，不可以直接去觀察這個真如的，一定觀察這個有為法，緣起自性空，這樣子經過了有為入於第一義諦，就叫作無念，而又不取著這個無念，那麼這就是超越這個有無的兩關了，這叫作「念此無念之念」。「豈以不念為無念哉」，這個「念此無念之念」，那裡是不念就是無念呢？不，不是那麼意思。說是我不念五蘊，就是真如念嗎？不是的。比如說現在我們念佛，念佛的時候，心裡面沒有雜念，就是念佛就是沒有雜念，也可以這樣講；但是沒有雜念的人不一定是念佛。所以這個由不念塵勞和念佛，不一定是相即的，不一定是相即的。所以這裡面說，就是你要，當然這裡不是說念佛法門，若是說念佛法門，就是實相念佛了。就是觀察這個五蘊是因緣有的，是畢竟空的，這樣呢，就超越了有念。我們平常念這個色受想行識，念色聲香味觸法，念眼耳鼻舌身意，念這一切有漏法，這叫作有念。現在觀這一切法都是畢竟空寂的啊，就由有念轉變成無念了，念這個真如了，念這個真如的時候，又不取著這個真如，是名無念之念。
這樣的無念，「豈以不念為無念哉？」，這個地方可以做兩個解釋：就是雖然是不念，而又不取著這個無念，所以這個不念就是無念嗎？那裡面還有一層的智慧的力量在裡面，不是那麼簡單的就叫作無念的，這樣意思哦！「行等三句，例此可知」，這樣說哦，這個「念無念念」是指第六意識修止觀的境界；「行無行行」是指身業，以身業為所緣境的時候的止觀的境界；「言無言言」是口業，身口意三業。這三業的無念，無行，無言，這是修行的境界。底下這一句是總說的，「修無修修」是總說的，還是前面這三句，我看我們就這樣解釋吧！所以「例此可知」，後面這三句，例這個「念無念念」這一句就知道了。這個「行無行行」，行這個無行之行，言這個無言之言，下面「言語道斷」，還可以再解釋一下。「會得則觸事全真，迷者則轉趨轉遠」，這底下解釋「會者近爾，迷者遠乎！」解釋這一句。這個「會得則」就是你能覺悟了，覺悟了的時候呢，「觸事全真」，不管是遇見什麼境界，都是第一義諦。這個「觸」者，遇也，遇見任何的事情，全是第一義諦，全是真諦，你要覺悟的話，就是這樣子哦。「迷者則轉趨轉遠」，如果你沒有明白那個道理啊，咫尺千里，「轉趨」，你轉、你不管你怎麼分別，越分別越遠，遠離於道，與道不相應了，所以叫作「會者近爾，迷者遠乎！」「言語道斷，非物所拘」。「言語道斷」，是「言語相即解脫相，故言語道斷」。這個「言語道」這句話怎麼講？我們說話像人走路，有道路的時候，人在道路上可以走，可以走過去；我們說話呢，也是要有一個道路，不然的話，這個話說不出來。這個言語以什麼為道呢？就是名相，就是名相。這個小孩子學話，跟母親學說話，就是一個字、一個字、一個名字、一個名字的學，學，因為你給他一個名字、又給他名字，他才能發出音，才能按照這個名字發出音來，你學習多了，名字和名字連起來就是會說話了，這個名字是「言語道」。而現在這個「觸事全真」的時候，這個第一義諦，第一義諦是沒有名字的，沒有「言語道」。沒有「言語道」，所以這個「言語道斷」了，就是不可思議了。要有名字，你才能夠思惟。你能思惟你才會說話，所以不可以說話，就等於說不可以、就是不思議了，就是這麼意思。這個唯識的經論上有現成的一句話，就是「名為先故想，想為先故說」，要先有名字，有各式各樣的名字，你認識了很多、很多的名字，這時候你心裡面就能思想，就把名字連能來，你就會思想了。「想為先故說」，你要先思想，你才能說話；如果不先思想就不會說話；如果沒有名字，你心裡面不能思想。所以那小孩子在不知道名字的時候，他心不能動、心裡面不能動的。所以有的時候報紙上說，那小孩子他心裡面有很多話要說，其實不是的，你沒有名字，他不懂名字，心裡面沒有辦法思想，那有什麼話說呢？所以這個「言語道斷」是這樣意思。但是蕅益大師他不這麼說，是「言
語相即解脫相」，就是我們要很多的名字，其實我們這個有學問的人，他的名字特別多，他的這個文學特別好，他的名字特別多，他會說話、會說很多話；我們這個沒有學問的人，說話很有限度，就會說那麼幾句，其他的不會說。那麼現在說「言語相」就是個名言相。名言相是因緣所生法，這個名字是世間的智慧的人安立的，會安立出來種種的名字。所以這是個因緣所生法，因緣所生法就是畢竟空寂的，所以「即解脫相」，這個畢竟空就是解脫，我們若不見諸法畢竟空就不能斷煩惱，不能斷煩惱，你不能得解脫，所以這個「即解脫相」，就是第一義諦的意思。這個「言語相」是因緣生法，就是寂滅相，是這個意思。寂滅相是離名言相的，所以言語道斷，是這麼意思，「故言語道斷」。「一切物即真如性，故非物所拘」，我們沒有得聖道的人，我們心處處執著、處處的有障礙、處處的繫縛，就是為這一切物所繫縛。若是你通達了一切的因緣生法，這個物它都是畢竟空寂的啊，那麼「故非物所拘」，這些物就不能繫縛你了。還是從一切物上見第一義諦的，見了第一義諦，這一切物就不能拘束你，就得解脫，所以「非物所拘」啊。「言語道斷」這句話的意思，就是你見到真如、第一義諦了，見到第一義諦了，世間一切法都不能夠繫縛你，心裡面無障礙，就得解脫了。「才涉有無，便隔霄壤，故差之毫釐，才涉思惟，便成剩法，故失之須臾。」這蕅益大師解釋這幾句話。前面說「言語道斷，非物所拘」，是「會者近爾」，也有這個意思；底下是「差之毫釐，失之須臾」，就是「迷者遠乎」這句話。那麼這上面說，「才涉有無」，說是我們用功修行，用功修行，要學習佛法用功修行，但是你沒有明白，沒有明白，你的內心去分別：這樣是有、是無、是有…你一分別呢，「便隔霄壤」，就是距離的很遠了。這個「壤」是大地，「霄」是雲霄，就是天地那麼大的距離，就是與道轉遠了，「迷者遠乎」這麼意思。所以「故差之毫釐」，你一念的分別有無，小小的那麼一點的，「才涉有無」的分別執著，是很小的一個境界，但是就是「便隔霄壤」了。「才涉思惟，便成剩法」，前面說有無，是所分別的，所執著的，思惟就是能執著的，其實是一回事，所執著與能執著是不能分開的，但是說出兩句話來，用這兩句話解釋經上這兩句話，「差之毫釐，失之須臾」。「才涉思惟」，你心裡面有執著，你心一動，你心裡面一去思惟、分別，就錯了。「便成剩法」，那就是不對的，就是多餘的，不對的。「故失之須臾」，所以你最初那一點，小小的錯誤，很短的時間的錯誤，就不得了，你就會有生死的大患了，所以「失之須臾」，是這樣意思哦！這個文上是這樣說，但是你若是去讀這個《中觀論》、讀這個《大智度論》、你像讀這個《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》，它告訴你怎麼樣去思惟分別，告訴你什
麼你就照那樣去思惟分別，就對了。另外一件事要注意，要修行的人，若是願意那樣修行的人，須要注意一點，初開始修行的人，不要要求圓滿，不要要求美，說我一定要怎麼特別的圓妙，不要這樣子。最初的時候就是能夠按照那個文、那個義這樣思惟，就好了，等到熟悉了，逐漸的思惟，逐漸的修習止觀，熟了，熟能生巧，這時候就會好一點。如果一開始就是「差之毫釐，失之須臾」，那誰能辦的到？誰能辦的到？說：「才動眉毛，就是犯了祖師規矩」，這樣子，當然說這種法也是對，不能說不對，但是初學的人，不要要求那麼嚴格；這樣子大家都可以慢慢的、慢慢都可以進步，說一開始你這樣你不及格，就不許你入學，那麼誰能修行呢？沒有人了。
佛言：觀天地念非常，觀世界念非常，觀靈覺即菩提，如是知識得道疾矣。
這一段文似乎是給我們初學的人一個台階，這個台階我們容易邁步，就是修無常觀。看這底下，「此第十九章明唯心識觀」，這蕅益大師又用唯識來解釋，明這唯心識觀。「遣虛存實」，把這虛妄分別把它去掉它，保存這個真實的、正確的智慧，這樣意思。「天覆地載，凡情計為常住實有」，「觀天地念非常」，這是又是用我們中國的、這個漢文的語言「觀天地」，實在就是觀這個三界，那麼欲界天，色界天、無色界天，這是「天」；我們地面上的，有人、也有畜生、餓鬼、地獄、阿修羅的這些事情。這個「天覆地載」，「天」是在上面覆蓋下來；「地」能承載我們。「凡情計為常住實有」，我們普通的人，沒有智慧，不知道這是唯心所現、這是共業所感，不知道這個事，我們認為這是有什麼神秘的境界啊，這是常住的，這是真實有的。「今觀天則寒暑代謝，地則陵谷遞遷，既爾生滅非常，豈是心外實法」，蕅益大師當然是大智慧的人，就把這法把它講得深一點才好；其實就是修無常觀，就很好嘛！那麼說「今觀天」，現在觀察這個天，有的時候寒冷、有的時候熱。「代謝」，寒過去了就熱、熱過去了就寒，這個「代謝」，新陳代謝。「地則陵谷遞遷」，這個大地有丘陵、有山谷，丘陵經過這個大地震來了，丘陵變成山谷了，山谷又變成丘陵了，就是這麼樣變化。天也是無常的；大地也是無常的。「既爾生滅非常」，既然是天地都是有生有滅而不是常住。「豈是心外實法？」，這些東西那裡是離開我們心以外的真實的事情呢？那麼這句話裡面含藏什麼意思呢？山河大地的變化，山河大地本身是不會變化的啊，它不會變化，為什麼變化了呢？眾生的業力有變化。這個山河大地是眾生的業力變現的，業力變化了，山河大地也有變化，就是這麼回事。這個業力是什麼東西呢？業力就是我們心所造，心若一動就有業力，所以不是心外有法的。「豈是心外實法」呢？，這樣解釋也很好哦！
「次觀一身之中，世為遷流」，這底下「觀世界念非常」；前面是「觀天地」。這裡這個世界，蕅益大師就指觀察我們的眼耳鼻舌身意說的。「觀天地」，是外面的總相說的，六道輪迴、依正二報，單獨指依報說的了。現在「觀世界」，就是正報的世界。觀察這「一身之中」，這個「世」是遷流的意思，也是變動，就是過去世、現在世、未來世，這時間上的變化。「界為方位」，這個「界」就是東西南北、四維上下這個方位，就是空間。我們有這個眼耳鼻舌身意，有這麼一大塊，有二百磅，他會活動，當然他也有佔有個方位的。「世固念念不停」，這時間是剎那、剎那的變動，它不能停留的。「界亦互對無定」，這個方位，它也互相是相對的也沒有決定，你在東，你在這一個身體的東邊，就說這個身體是西了；你若在西邊，又說它是東了，這個也是不決定的。「於中豈有實我實法」，在這個身體裡邊，它也有時間性、有空間性，這裡那裡有真實的我、那裡有個真實的色受想行識呢？我也不可得，法也不可得。「此則遣遍計之本虛也」，這樣子觀察呢，就是我們平常那個執著心是錯了，執著心所執著的那個真實都是空無所有了。你執著有我、執著有法，都沒有那麼回事。「次觀現前一念靈覺之性」，觀這個「靈覺」，色受想行識，單獨觀那個識。這個「一念靈覺之性」，就是現在這一念心，它就是靈，它很靈、很靈敏的，它有覺知性、有「靈覺之性」。你若觀察它是「常住真心，性淨明體」，那就又一回事了。這底下說「即離我法二執」，這一念靈明的心啊，它也是沒有我、也沒有法的。沒有所執之我、也沒有所執之法，我法二執都是不可得的。這樣就遠離了我法二執，「便成四智菩提」，那就變成了「四智菩提」。「四智菩提」就是大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。主要是妙觀察智，妙觀察智觀察我不可得、法也不可得，成功了嘛，就得了平等性智，也就得到了大圓鏡智、成所作智了。這個「四智」就是無上菩提，那麼就是成功了。所以「觀靈覺，即菩提」，不過這個蕅益大師他這個地方他有點微妙，你看這個文：「次觀現前一念靈覺之性，即離我法二執」，這個「即菩提」，中間加上「離我法二執」，「便成四智菩提」，這樣解釋。如果說「即菩提」，我們這個虛妄分別心就是無上菩提，這樣可以嗎？「此則存依圓之實性也」，這樣子「觀靈覺，即菩提」，那就成就了，成就了清淨的依他起性和圓滿成就的真實的真如性了，這樣意思。遍計執本來是空的，只有一個依他起、一個圓成實。但是成佛了的時候，這個依他起是清淨的；凡夫的依他起是染污的。「遣虛則無增益謗」，把那遍計本空，那個遍計執去掉了呢，就沒有增益謗。遍計執是執著有我，有個真實的我、有個實體的我、有實體的法，這是增益謗。就是根本沒有那麼回事，你增加上去的，現在把它增加的去掉，所以就沒有這個增益謗。「存
實則無損減謗」，這個清淨的依他起性和圓滿的真實性、真如性，在凡夫的時候不覺知有這麼回事，認為沒有，那麼現在嘛，成就了，成就了就沒有損減謗。「非有非無速契中道矣」，遣虛是非有、是非有；存實是非無，那麼就是「速契中道矣」，就是很快的就得無上菩提了，這樣意思。所以「如是知識，得道疾矣」，所以你若能這樣觀察呢、去認識呢，你就很快的得到聖道了。這樣子這個蕅益大師是說：「非有非無速契中道矣」，是得無上菩提了。若是說「觀天地，念非常。觀世界，念非常。觀靈覺，即菩提」，我沒有去那個藏經本，沒有去對照啊。不知道這「觀靈覺，即菩提」是不是原來有的？「如是知識，得道疾矣」，應該是若對凡夫說法，就是初得無生法忍就不錯了，不要說得無上菩提。
佛言：當念身中四大各自有名，都無我者；我既都無，其如幻耳。（第二
這個地方單獨說我空。「此二十章。示人以四大觀身」，以地水火風的四大，來觀察這個身體。「而入如幻法門也」，這一段文的要義就是這樣子。看這個文：「身中堅者名地」，我們身體裡面那個堅固性的就是地大；那個「潤者」，滋潤的就是名水大；煖者是火大；動者是風大。這個四大，「覓我了不可得」，這個是地大，那個是水火風大，各自有它的名字，那一個叫作我呢？沒有！那一個叫作我？沒有我的名字，沒有我。我既然是沒有哦，我是真實義，沒有真實性，那麼就是如幻如化、不真實的了。「覓我了不可得」，在這個四大組成的身體的裡邊，你找那個常恒住不變易的我是沒有的。「能成所成，體皆如幻」，這個用地水火風的四大，來組成我們的身體，身體是所成就的。那麼這個能成也好，所成也好，它們的體性都是不真實的，就像那個幻化的東西似的。那個幻術師他一個手巾，搞一搞嘛，變成一個兔子。變成兔子，我們看那個兔子還會跳呢，其實那是假的，是沒有那麼回事。所以我們現在由業力，其實這裡邊這個四大組成身體是業力，用這個四大做材料，組成這個眼耳鼻舌身，當然還有一個意根。那麼這裡面也是一樣的，也是如幻如化不真實的，不是真實，隨時就會變動，剎那、剎那的變易。那麼它若是稍微的冷了一點，這身體也受不了，熱了也受不了，你用搥，搥它一棒，它也受不了，還不如一個大樹那麼堅固啊，所以是如幻如化，不堅固、不真實，那這裡面那有一個真實的我呢？是這麼意思。或者用夢做譬喻也是很好，做夢時候，在床睡覺了，但是夢中是到紐約去了，醒了知道我還在床上睡覺嘛！那裡到紐約呢？說到紐約那實在是虛妄分別。可是在虛妄分別時候，還是很清楚的，真是到紐約去了，還和朋友在一起，還吃飯呢！所以這
些事情都是有若無，你一看是很明顯的有，實在是沒有，所以就是是假的。就像那個手巾變成個兔子，那兔子是假的，不是真的。所以這個我們學習佛法，在凡夫的執著心上看啊，很難知道一切法是假的，不容易、不容易知道是假的。但是佛會善巧說法，說出個譬喻來，我們用這個譬喻去觀察我們所執著的境界，就慢慢地、慢慢地的就契入了，就知道是假的。真實知道是假的，就是聖人了，凡夫是不知道假的。「體皆如幻，能觀所觀，亦復如幻」，所觀的是假的，能觀的一念分別心也是假的。那個分別心也是因緣所有，所以它也是如幻如化、也不真實。「於一幻喻，便可通達空假中理」，在這一個幻化的譬喻上，就可以明白什麼是空、什麼是假、什麼是中的道理了。這幻化的譬喻，幻化本身就是假，通達它是畢竟空，空也不可得，假也不可得，就是中了。「故知四大觀身，實四教之總戶也」，這蕅益大師又把這一段文說得很高深，說是「觀四大，各自有名，都無我者」，實在這就是藏、通、別、圓四教都在這裡了，是這個意思。
佛言：人隨情欲求於聲名，聲名顯著，身已故矣！貪世常名而不學道，枉功勞形！譬如燒香，雖人聞香，香之燼矣，危身之火而在其後。（第二十
「佛言：人隨情欲求於聲名，聲名顯著，身已故矣！」我這樣說啊，我將才能會拜見蕅益大師的，蕅益大師可能會訶斥我，啊！你怎麼可以不隨順我的意思。「佛言：人隨情欲求於聲名」，這是「第二十一章，甚明好名之人，不惟無益，而且深有損也。」這一段文是這樣意思。「人隨情欲求於聲名」，我們這個凡夫人當然各有所好，有的人是特別願意名，好名。那麼他這種人，多數是福報大的人。福報大，智慧也很靈，那麼他的魄力也是很強的，所以他就隨順他這個情欲，「求於聲名」。那麼他好名的這個情欲是很強的，他就是想出來種種的辦法、想出來種種的活動，去尋去、去求這個聲名，求這個好的名聲。在社會上名譽很高，大家都很敬仰的，這件事很快樂，這樣子。「聲名顯著」，求聲名盡管求，但是不是一天、兩天就成功了，所以要經過很久是成功了。有福報的人，他有那種自在力，他就是能成功的。那麼成功了，他的聲名是顯著了，大家都知道、乃至全世界都知道。「身已故矣！」，但是這個時候他的身體已經老了、要死了。「故矣」，身體老死了。
「貪世常名而不學道，枉功勞形」，求那個名，這個名是假名，一定要有道德，道德是真實的。有了實，實致名歸，他就會有名。但是若是不以道德，不去修學道德，用其他的手段去求名的話，那還是有問題啊！那麼「貪世常名而不學道」，這底下就批評這件事哦，說是這個人，貪著、愛著世間上一般人這個尋常的這個名聲，名氣高，名望大，就做這件事，歡喜這個虛名而不務實，所以不學習道德，不學習聖道。那個精神那麼樣的好，魄力那麼強，他要修學聖道很容易成就的，這個心力強的人，修學聖道容易成就，但是他不學道，他去求名。是「枉功勞形」，他白費了很多的功夫，來勞苦他的身體，成功了又怎麼樣呢？那個虛名值幾個錢呢？可能虛名，名還是對他是有利、有用的，但是實在是對於修道來說，實在是一點用也沒有。是「枉功勞形」，這表示求名沒有什麼好處，這表示這個意思哦。所以求名是沒有什麼利益的。「譬如燒香，雖人聞香，香之燼矣」，這底下說個譬喻，譬如這個這一個人燒香，這個香燒完，燒了以後呢這個香，這個香煙就飄散到各處，別的人就會聞到香，哎呀！這個香是不錯哦，這個香的味道蠻好。說是那個人做了種種的慈善的事業，或者是做了什麼、什麼事業，大家就在宣傳的時候，別的人也會聞到，啊！這個人很好，對於社會上有貢獻啊！這個人怎麼怎麼有修行啊！怎麼、怎麼…就聞到香。而他不是修道德，只是求名。求名這樣成功了以後，「香之燼矣」，這香已經變成灰了，這香燒完了就變成灰了。那麼「危身之火而在其後」，那麼這個人就是「聲名顯著，身已故矣！」已經死掉、死了。死了以後，「危身之火而在其後」，這話什麼意思？求名的時候，如果完全是合法、是如法的、是清淨的，那還好。如果有一點機心，有一些不法的手段，那你還有因果的問題的啊，不但是很多人會挑你的毛病，議論你，恐怕那個因果那個地方，你還要負責任，「而在其後」，你可能要到三惡道去走一走的啊。那麼不但無益，「而且深有損也」，是這麼個意思，所以這個求名不是太好。
佛言：財色於人，人之不捨；譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小兒舐之，則有割舌之患。（第二十二章）這是「第二十二章，甚明財色之味寡而傷害甚多，有智者不可類彼小兒也」，是這樣的意思。佛說：「財色於人」，這世間上這些財貨、金銀財寶，和這個色，這個色欲，這兩種事情對於人來說，人都是不能棄捨的，又是貪財，又是好色的。那麼這樣做，貪著、貪愛這個財色，有什麼不好呢？說個譬喻：「譬如刀刃有蜜」，刀的那個鋒裡面那個刃上面，有塗上蜜，塗上蜜，那個蜜，那個蜂蜜是甘、甘美的，是人所喜愛的，但是很少啊！「不足一餐之美」，這一餐還不夠，很少的。很少的，有智慧的人，當
然不貪著；那「小兒」呢？這小孩子他沒有智慧啊，他就用舌頭去舐去，「則有割舌之患」，就把這舌頭割掉了，割壞了，就有這種患。這是個譬喻，但是這底下沒有合法，沒有合法，也可以用這個法，也就可以明白。那麼就是這個法上是蕅益大師說：「甚明財色之味」是很少，「而傷害甚多」，就可能夠傷害你的生命啊！若是修道之人，把法身慧命都損失了，還造成了很多的罪過了，所以不應該去貪著財色，不應該是這樣子。這個前面一章是說好名，好名是無益而有損。那麼假設這個人想：好名沒有什麼好處，那我就不好名，我就好財色，可能有這個問題，那佛說財色使令你更糟糕，更不好了，「小兒舐之，則有割舌之患」。這個文也很好，也可以把它背下來，常常念一念，能夠警覺自己。
佛言：人繫於妻子舍宅甚於牢獄，牢獄有散釋之期，妻子無遠離之念。情愛於色，豈憚驅馳！雖有虎口之患，心存甘伏！投泥自溺，故曰凡夫；透得此門，出塵羅漢。（第二十三章）這是「二十三章，深明妻子舍宅之埋沒人，而勸以速遠離也」，當然這句話是修行人才能說這個話；不修行人說這個話，心裡面不舒服哦！「佛言：人繫於妻子舍宅」，這個人啊，為愛這個妻子。也愛著這個妻、也愛著這個兒。這個前現在不足五十年，四十多年了，我在瀋陽，聽一個法師說幾句話，這個法師他說什麼呢？他說這個廟上有個監院，這個監院他是半路出家。半路出家，他這個人必是有多少辦事的能力，所以他出家以後呢，那方丈就請他在廟裡面管這個，管理這些雜務，那麼這幾天有病了。有病了，他家裡的兒女就來看他，看他，旁邊有別的法師就看見他的兒，就看見他的女了，看見了然後他就對人說：「如果我有這樣的兒，我有這樣的女，我不出家了」。這是那個兒、那個女不是他的兒女，他就看到了以後就動心，就愛著人家的兒、愛著人家的女，但是他本人是肯出家，他能放棄出家修行。所以這上面說：「人繫於妻子舍宅」，就是愛著這個妻、愛著兒、愛著自己的房地產，就被所愛的境界綁住了，就綁住了。綁住了有什麼不好呢？「甚於牢獄」，說是人犯罪了，被法庭判罪，放在牢獄裡頭失掉自由了，在那裡受苦，感覺到牢獄很苦，但是「人繫於妻子舍宅」，比牢獄還要苦啊！比牢獄還要苦，怎麼知道呢？這裡說「牢獄有有散釋之期，妻子無遠離之念」，說到牢獄裡面，雖然是苦啊，終究有一天會釋放的，說判了無期徒刑了，但是政府有時候大赦，大赦把你還是放了，還是放了，放
了又恢復自由，還是有一個時間性。這個妻子不是，「無遠離之念」，沒有說我離開我的兒、離開我的女，離開我的妻，沒有這種想法，所以這個是一直的把你困住了。「情愛於色，豈憚驅馳！」，這底下又解釋這個「人繫於妻子舍宅」的這種苦惱境界。「情愛於色，豈憚驅馳！」，說是這個人，這個他的這個情愛，為色所繫，為這個妻子所繫縛，這個愛著的到什麼程度呢？「豈憚驅馳！」，就是有什麼辛苦的事情，他都不怕，他都去做這件事。「雖有虎口之患，心存甘伏！」，這就舉出這麼一個例子。說是妻子有什麼問題須要去解決，解決會有老虎、被老虎吃的這種可能，但是他也不怕，不怕這個虎口的這種災禍，他心裡面還甘心的去做這件事，屈服於自己的妻子的。這個「伏」實在既是愛的意思。你愛的在那裡，你就會伏於那裡，屈服於那個地方，也就卑屈的意思。你愛誰呢，你對誰能夠卑屈；你若不愛就不一定。所以這表示這個愛使令人繫縛到這麼個程度。這個是《百喻經》有個譬喻：說是有對窮的夫婦，這個時候這個城市裡面有個節日，很多人穿上好衣服，大家就去參加這個集會，那麼他這個窮夫婦這個太太也要去參加。參加，但是自己窮啊，穿的也不太好，那麼怎麼辦呢？就是能夠戴上一朵花也可以，去參加這個集會。那麼就對丈夫說：「你想辦法弄一個花給我，我去參加這個集會；如果你不給我，我就不給你做太太了」。哎呀！她這個窮的丈夫一聽見這個話心裡很害怕，他說怎麼辦呢？我沒有錢去買花啊，啊！想出辦法，去偷去。那麼就到這個國王的花園裡面去偷這個花。偷這個花的時候，他就…好像是蓮花池裡面，他去偷這個花。偷這個花，一偷的時候，就是有深水，在水裡面走也有聲音，有聲音的時候，裡邊有看守的人，就招呼：「你是誰呀？」。他說：「是我」。他就說：「是我」。哦！一下子就把他捉住，你來偷我們的花，犯法了。犯法了就捉去，走到半路，這個窮漢哥就學這個鴛鴦的叫，就學這個鴛鴦鳥的這個鳴聲。鳴聲，那麼看守的人說：「你若剛才在水裡面這樣叫呢，我可能不捉你了。你現在叫沒有用了！」。還是被捉的。那麼這件事就是表示什麼呢？表示愛著這個妻子，如果這個事情辦不到，寧可去做賊，也要滿足這個妻子的所願。這就是這個愛使令人會這樣子，這真是苦，真是很苦。很苦，「心存甘伏」。「投泥自溺」，這等於是訶斥了！說是一個人啊，入到泥裡面，陷溺在裡面出不來了！沒有辦法出來的。所以是「妻子無遠離之念」。「故曰凡夫」，這是平凡的人就是這樣子。「透得此門，出塵羅漢」，如果你能從這個境界裡面解脫出來呢！你就是出塵離欲的大阿羅漢了，就是聖人了。
這是「第二十三章，深明妻子舍宅之埋沒人，而勸以速遠離也」。「欲界以男女眷屬為妻子，種種的宮殿為舍宅」。「色界天以味禪為妻子」，因為色界天的人他那個禪定，使令他非常的快樂，所有輕安樂。「四禪天為舍宅」，那個天是他的舍宅，他也是有宮殿的，「宮殿為舍宅」。「無色界天以癡定為妻子」，無色界天的那個禪裡面的觀慧不夠，所以是癡定。色界天裡面還有一點觀慧，所以那個癡定為他的妻子，所愛著處。這個「四空天是舍宅」。「愛見所噬，患同虎口」，這底下解釋「雖有虎口之患」。這個愛煩惱、見煩惱來苦惱這個我們這些生死凡夫啊，就等於是「噬」，把你咬住了。「患同虎口」，這種災患同於為老虎所咬了。「充類言之，二乘以一解脫味為妻子」，用這樣的義，把它延伸、擴大這一類的話來說的話，這個二乘人以一解脫味為妻子，他見到真諦理，解脫了愛煩惱、見煩惱，生死的苦惱了，那種解脫境界就是妻子。「偏真涅槃為舍宅」，他能安住在那個不生不滅的地方，那就是他的房子。「權教以遊戲神通為妻子」，權教就指菩薩：藏教的菩薩、通教的菩薩、別教的菩薩。「以遊戲神通為妻子」，就是度化眾生的時候，有自在的神通力，那叫作妻子。「出真涉俗為舍宅」，他能夠從那第一義空裡面出來，在世俗諦裡面活動，去度化眾生，那麼這就是他的房子。「透得空有兩門，方成中道無生之果」，能超越阿羅漢的偏真涅槃，也能超越菩薩的出真涉俗的這一些境界，那麼就是「透得空有兩門」，你就可以成就了無上菩提的「無生之果」。
佛言：愛欲莫甚於色，色之為欲，其大無外。賴有一矣，若使二同，普天之人無能為道者矣！（第二十四章）「此第二十四章，深明色欲為眾生重病也」。「佛頂經」，就是《楞嚴經》。「云：婬心不除，塵不可出」的。「愛欲莫甚於色」，我們凡夫有很多的愛欲。色聲香味觸各式各樣的都是愛，愛名、愛財；歡喜寫字、歡喜畫畫，很多很多的愛。歡喜燒飯、歡喜做餅，這很多很多的愛，但是這麼多的愛裡面，「莫甚於色」，沒有一樣的愛能像色欲那麼樣的厲害的啊！「色之為欲，其大無外」，這個色的欲，愛著色的這種欲，它的那個力量的大，「無外」，沒有再能超過它的，超過它以上的。「賴有一矣」，幸而只有這麼一樣。「若使二同」，假設若有另外有一個欲，是同於色欲的話。「普天之人」，就是天下所有的人，「無能為道」的，沒有人能修道的了。
佛言：愛欲之人猶如執炬逆風而行，必有燒手之患。（第二十五章）
「第二十五章，甚明愛欲之不可習近也」，你不可以親近這個愛欲哦！這個愛欲的人，愛欲心重的人，「猶如執炬逆風而行」，就像拿著火把，「逆風而行」，這個風吹著你的火啊，就會「必有燒手之患」，會有燒你的手，有這種苦惱。那麼「逆風把炬，未有不燒手者」，逆風拿著火把，這個火被風吹回來了，就會燒你的手。「習近愛欲，安得不損淨法身，害方便手耶」，這個習近愛欲的人，就是這個風、「逆風」，這個「風」是什麼呢？這個「風」是譬喻聖道，譬喻聖道。你順著風，這個風把這個火向前吹，就燒不到你的手；你逆風呢？不順於聖道，你愛著這個愛欲的時候，這個欲就會燒你的手、燒手。「習近愛欲，安得不損淨法身」，這個我們的心若被愛欲纏縛住，就不能修學戒定慧了。不能修學戒定慧，你就損害你的定慧，你不能見到第一義諦，就淨法身不能出現。「害方便手也」，那麼你也不能有方便的智慧，做種種功德利益眾生了。
天神獻玉女於佛，欲壞佛意。佛言：革囊眾穢，爾來何為？去！吾不用。天神愈敬，因問道意；佛為解說，即得須陀洹果。（第二十六章）「天神獻玉女於佛，欲壞佛意。」，這個「天神」就是佛成道之前，這個「天神」就是欲界第六天、他化自在天，就是魔王。他「獻」這「玉女於佛」，就是他的三個女兒，就把他的女兒奉獻給佛，目的是什麼意思呢？想要破壞佛的道心。「佛言」，佛就說：「革囊眾穢，爾來何為？」，這個「革」就是皮也，這個皮囊裡面都是穢，都是污穢啊！你到我這兒幹什麼呢？「去！吾不用。」，你去吧！我不用這件事。「天神愈敬」，那天神對於佛更加恭敬。「因問道意；佛為解說」，那麼因此就請問佛這個菩提道的深義，那麼佛為他解說以後，他就得須陀洹果了、得聖道。這「此第二十六章，明佛不被魔嬈」，佛沒有被他嬈亂。遂能夠化導魔，得成聖道了。「天神即是魔王波旬，佛初成道時，先興甲兵」來害佛，而「不能害佛」。「次獻三女，又不能嬈佛」，不能嬈亂佛。「乃歸佛化而証到初果。人能觀彼女人為革囊眾穢，則婬意得除，自他俱利矣」。
佛言：夫為道者猶木在水，尋流而行不觸兩岸，不為人取，不為鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐敗，吾保此木決定入海。學道之人不為情欲所惑，不為眾邪所嬈，精進無為，吾保此人必得道矣。（第二十七章）「佛言：夫為道者猶木在水」，說是我們修道的人，就像那個木頭在水裡面漂似的。「尋流而行」，順著這個水流就流下去。「不觸兩岸」，不要觸到這兩個岸，不踫到兩岸。也不為別人拿去，也「不為鬼神所遮」礙。「不為洄流所住」，水有的時
候洄轉，它不向前流、洄轉，那麼這個木頭就在那個洄流停下來了，也不會，「不為洄流所住」。「亦不腐敗」，那麼這個木頭也不會爛。「吾保此木決定入海」，保險這個木一定是入到大海裡面去了。這是一個譬喻，在法上怎麼說呢？這「學道之人不為情欲所惑」，這兩岸就譬喻這個情欲。我們修行的人，這一念清淨心，不被這個情欲所迷惑，就是「不觸兩岸」。「不為眾邪所嬈」，就是「不為人取，不為鬼神所遮」，這樣子。「精進無為」，「不為洄流所住」呢？就是精進、不懈怠的意思，「洄流」表示懈怠，懈怠不能修行，就停在那裡了。現在精進，就是一直的向前進步修行。這個「亦不腐敗」呢？就是無為的境界。這個無為這個地方有道理，底下那個文有解釋。「吾保此人必得道矣」，說是這個木頭一定流到大海裡面去，就是保此人必得聖道了。「此第二十七章，喻明學道，須遠離諸障也」，前面說是不要求名、不要好財；也不要好財、也不要好色，這是種種的過患。這底下這地方是總說的，總說這個事。「喻明學道，須遠離一切的障礙」。「兩岸」呢？「以喻情欲」，譬喻這個情欲的煩惱。「則有見思情欲」，情欲有這幾種：一個見也是情欲、思也是情欲。「無明情欲」，無明情欲，就不知道一切法是畢竟空，不知道是無我的，這是無明。無明是情欲的根本。「見思情欲，耽染生死」，這個我見和這些貪瞋癡的思，這樣的情欲呢，是愛著生死的，「如觸此岸」。「無明情欲，耽染涅槃，如觸彼岸」，這就更深一層的意思，就是阿羅漢也還是有這無明的，就是對著這勝妙的實報境界，他還有點取著心，那麼就是「無明情欲」。「耽染」這涅槃，對於這個畢竟空也有微細的取著，是「耽染涅槃」，「如觸彼岸」。「人及鬼神，以喻眾邪」，「不為人取，不為鬼神所遮」呢，這兩部分譬喻其他的、種種的、錯誤的，不如理作意哦。這底下說出來「愛網所纏，如為人取」，愛著色聲香味觸，就像是網似的，被這個網纏住了，就像「如為人取」的譬喻。「見網所覆」，你執著我見、執著常見、執著邊見、執著邪見，各式各樣的見，這也是個網，為這個網所覆住，「如為鬼神所遮」。「洄流所住，正與精進相反」，精進是向前進步，你不向前進步，這個水流向回轉，漩轉，那就是表示懈怠的意思。「腐敗」是什麼意思呢？「正與無為相反」，無為就是不腐敗，它沒有生住異滅。「蓋不能直心正念真如，每欲進而反退，如流急反洄；不達無為法性，則著相所修福慧，終成腐敗。故必不為生死涅槃情欲所惑」，這個解釋的很好。「蓋不能直心正念真如」，這個修行人你不能夠無分別心，這個「直心」在這裡就是無分別的意思好了。「正念」，修行人要有所緣境，所緣境當然應該是以自己的色受想行識為所緣境哦！那麼念這個色受想行識都是畢竟空的真如。如果你不能這樣念呢？「每欲進而
反退」，常常是你想要向前進，你反倒是向後退了。那麼意思呢？這個「正念真如」是無為的境界，你不能契合「正念真如」，一定是有所得。在有為法上戲論，那麼就是退了，等於是退步了。「如流急反洄」，就像那個水流，流的很急，它就向回轉。這樣子就是「不達無為法性，則著相所修福慧」，你不通達一切法無生無滅的法性的時候，你就會愛著所修的福、所修的慧。你修福本來是很好、修慧也是很好，但是你一執著呢？就變成有為法了，就變成有漏法了，這樣子有漏法就是要生老病死，那就變成腐敗了，就壞了。「故必不為生死涅槃情欲所惑」，所以修行人你一定要「正念真如」，你就不為生死的情愛、涅槃的情愛所迷惑。「不為愛見眾邪所嬈」亂。「正念真如而精進，了達法性本」來是「無為」的，「斯得道可保矣」，這個人能得聖道，可以保證了，可以保險你一定是得聖道了。
佛言：慎勿信汝意，汝意不可信；慎勿與色會，色會即禍生；得阿羅漢已，乃可信汝意。（第二十八章）「此第二十八章，深誡意馬難調，而色禍宜避也」，我們的這個第六意識，妄想紛紛，很難能夠使令它寂靜下來，就像那個惡馬，你想要使令牠調順，隨人意的使用是很不容易的，這意馬是難調。「而色禍宜避也」，這個就是愛欲之心，是使令人能夠得到災難、禍患的，應該要躲避，應該避免，這一段文的大意就是這樣子。「佛言：慎勿信汝意」，我們發心出家，做了出家人，你對於自己的這個第六意識，你不要信任它，你不要信任它。不要認為它是一個很靠的住，不能這樣哦！「汝意不可信」，你這個第六意識是不可以相信的。因為我們才來到佛法裡面修行，這個內心裡邊的煩惱、業障，無量無邊，都還沒能夠調伏，所以這個心的活動，有煩惱同它在一起，如果相信它的話呢，就會做出來種種罪過的事情，所以不能相信它，應該要調理它，要淨化它才可以的。「慎勿與色會」，這個造出容易犯的錯誤呢，就是這個愛欲之心，所以要謹慎，約束自己的身口意，你不要與這個色相會遇，不要這樣子。那麼與色相會遇，有什麼不好呢？「即禍生」，就會造出來很嚴重的罪過，所以要避免，避免這件事。「得阿羅漢已，乃可信汝意」，我的心，我做什麼事情都由我的心來決定，我若不相信它，這個事情很難，但是由於學習了佛法以後呢，就會知道什麼是善、什麼是惡；什麼是錯誤的、什麼是不錯誤的，這樣子來調整自己的內心，就可以避免罪過了。那麼不能夠心裡想怎麼樣，就怎麼樣，不可以這樣子的。一定要由這個經律論的佛法，做我們的老師，以法為師、以戒為師，以法為師要這樣子才可以。那麼到什麼時候才可以，我們修行到了什麼程度的時候才可以相信自己的意呢？「得阿羅漢已，乃可信
汝意」，你修行到了初果、二果、三果、到了四果，得阿羅漢的時候，這個時候才可以相信自己的心，這個心怎麼樣想都是合理的，那個時候才會沒有過失。在初果、二果、三果時候，還有問題啊，這可見是這修行真是不是簡單的事情哦！這個孔夫子說：「隨心所欲不踰矩」，這若是用佛法的態度來看這句話，可是不得了哦！他就可以相信他的心了，「隨心所欲不踰矩」，我心裡隨我心所歡喜的，都是合乎規矩的，不會違反規矩，可見這程度很高了。「此第二十八章，深誡意馬難調」，這個內心不容易調，要到阿羅漢才是調了；就是到初果聖人他只是這個分別的我執去掉了，俱生的我執還在，貪瞋的煩惱還在的啊！不過當然和凡夫不是一樣啊，「而色禍宜避也」。「眾生無始以來，祇因恣情率意，久受輪回，未證阿羅漢，常與無明愛見慢俱，豈可自信汝意，而不事推簡耶。」這地方說出這個理由來。我們這個生死裡流轉的這個凡夫人，從無始到現在，祇因為「恣情率意」，就是放縱自己的這個心情。「率意」，隨順自己的心所欲，想要怎麼做就怎麼做，不管說是這是道德的、這是不道德的，不管這件事，我歡喜做就這麼做。這個眾生從無始以來就是這樣子做事的。所以「久受輪回」，從無始以來到現在，還沒能跳出輪回之苦啊！「未證阿羅漢」果，沒能到那麼個程度。「常與無明愛見慢俱」，我們這一念的靈明的心啊，它常是無間斷的和這個無明，沒有智慧明；明是智慧，沒有智慧，就是愚痴。和這個愛、和這個見、慢在一起，在一起。我們的這個靈覺的心和這麼多的煩惱在一起。這個文是講過的哦，這裡不說了。「豈可自信汝意」，我們這個心隨著煩惱活動，這個就像是一個國王，隨這個、受這個奸臣的控制，奸臣說怎麼做，他就隨著怎麼做，就是做出來很多虐待老百性的這些罪過的事情；若是這個國王隨著這個有智慧、有良心的的大臣，不是奸臣。唐太宗他有一個重要的臣，就是魏徵，是諫議大夫是怎麼啊？魏徵說：「希望陛下不要說我是忠臣，不要說我是忠臣」。那麼唐太宗說：「那麼應該是什麼呢？」。他說：「稱我為良臣」，良好的良，稱我是良臣。說：「忠臣有什麼不對呢？你忠於我不是很好嗎？」。說：「不是，如果是陛下有錯誤的事情，我不能忠於你呀！所以這個忠不一定是好；若良呢？就是一定是好，那才可以！」。說這個我們這一念心啊就和這奸臣、這些壞蛋在一起活動，就和這無明煩惱在一起。無明煩惱是…，我曾經講過就是不明白一切法是因緣生的、是緣起的，就是不知道是無我的，不知道是無我。那麼不知道無我，那麼就是叫作我痴，不知道無我叫我痴，愚痴的痴，這個痴。這個我愛，應該先、把這個見放在前面。不知道無我，就是執著有我，執著有我叫作我見，執著有一個我。那麼執著有我以後就愛這個我，叫作我愛。那麼第四個就是慢，感覺自己很了不起啊，你們都不如我，這就是我慢。這個
高慢心和這個嫉妒心有關係，和嫉妒心有關係。因為你一高慢了，人不可能樣樣都是特別優秀的，只是一部分、那一樣優秀，其餘的不可能是優秀的。如果優秀了呢，他就會慢，慢，但是別人也會有些優點、也會優秀，就有因為自己感覺自己了不起了嘛！別人若一也有優秀的地方，心就嫉妒了，就會嫉妒。若是這個慢心，沒有慢心的人，別人有優點的時候，也有可能會嫉妒，也可能不嫉妒，也可能這心理上也是很複雜的哦。但是嫉妒和高慢，將來會得什麼果報呢？如果沒有因為嫉妒而去造出來很嚴重的罪過，只是心裡面嫉妒，這樣子的話呢？將來再得人身的時候，這個地位卑下，地位卑叫別人瞧不起，就會有這種果報，這個嫉妒和高慢會有這種果報。所以是昨天、是前天講的，說是你種田的時候，施肥、或者灌溉水，這個肥和水應該是來生長那個苗，澆苗、穀呀、麥呀、或者是蘋果、或者是橙子；結果不是！是生草，是生草去。就是我們學習佛法，或者是修福、修慧，能夠增長自己善根，能夠弘揚佛法、廣度眾生，做些有意義的事情才對，結果生了高慢心瞧不起別心，這就是搞錯了。這上面就是我們的這一念的靈明的心，就和這個無明、和這個愛、和見、和慢在一起，就常俱，起禍造業，受了很多的苦惱。雖然我們的靈明的心，無始劫來就這樣子，那麼「豈可自信汝意」，我們怎麼可以相信我的心，怎麼想都是對的，我不聽別人的話，怎麼可以這樣子呢？「而不事推簡耶」，而不能夠加以觀察。這個「推」是有個觀察的意思、簡別。我這個心這件事想要這樣做，你要觀察一下是對、是不對。要觀察一下、要簡別一下，如果錯了，趕快的把它停下來。對的可以用；不對的應該不做，怎麼可以不這樣子呢？所以沒到阿羅漢以前不能信汝意。那麼這一段文也是很有意思。
佛言：慎勿視女色，亦莫共言語。若與語者，正心思念：我為沙門處於濁世，當如蓮華不為泥汙。想其老者如母，長者如姊，少者如妹，稚者如子；生度脫心，息滅惡念。（第二十九章）這底下又是關於這個「慎勿與色會」，這個意思。「此第二十九章，申明遠女防過，生善滅惡之方便也」，這個申訴說明，我們修行、發心修行的人啊，要遠離女人。「防過」，防止過患，避免會有過失。這樣子我們若注意的話，就能生善而滅惡。這個「遠女」是「生善滅惡」的一個方便，能避免有過失，這一段文是這樣意思。「佛言：慎勿視女色」，說我們發心出家修行了，要謹慎哦！常能觀察自己的一念心，叫它明靜而住，不要有貪瞋癡。如果你不這樣注意，向外攀緣，看別人呀，看這個女人，看那個女人，那一個是美；那個不美，這樣子，這是不對的。其實這個人，
這個表面上這一層薄皮，把它剝掉。把它剝掉的時候，大家的面貌是怎麼樣子？我看都一樣，沒有差別，男人、女人都一樣，沒有什麼，只是那麼一點分別，表面上的薄皮有一點分別，如果把它去掉了，無分別的，都是很醜陋的啊。「亦莫共言語」，所以不要是，你不要隨便的去談話，談閒話，不要隨便的共言語。不過這個問題，我們有欲的人啊，他就容易向外攀緣，心總是向外攀緣。說是我知道了，我的師父也這樣告誡我，經論上也是這樣說，我要常常的注意自己的念頭，大概注意五分鐘也是不錯，到了第六分鐘，把眼睛睜開看看別人，就是挑別人的毛病，這個、那個的。那麼現在「佛言：慎勿視女色，亦莫共言語」，這好像是對比丘說的，你不要「視女色」，不要和女人講話。「若與語者」，你有事情不能不說話嘛！「正心思念」，要端正自己的心，端正自己的心裡面的思念。「我為沙門」，怎麼樣端正法呢？說：我是出家的、發心修行的人，我不是世間上一般的眾生，常是放逸，不是那種人。「處於濁世」，但是我現在啊，很慚愧，沒有到佛世界去，在這個凡夫的污垢的世界，在裡面，生活在裡面呢，生活在裡面，但是我不能夠隨這個、隨順染污。我「當如蓮華」我應該像蓮花學習，蓮花出汙泥而不染，我也應該這樣子，不為這個塵垢所染污，不為汙泥所染污。「想其老者如母」，年數大的就是我的母親。年老的是我母親，年紀大一點是我的姊姊，年紀小的、少的如妹，再小的稚者如子；「生度脫心，息滅惡念」，若是發出來一種好心，發慈悲心，這些人都是我很親近關係的人，我要好好修行，發出來無漏的智慧，來度脫這些人，都同得聖道，要這樣想，要這樣觀想。「息滅惡念」，所有的那些不清淨的念頭，都息滅它，不要有這種念頭。但是有一個問題，有什麼問題呢？說你說這個我都知道。「處於濁世，當如蓮華不為泥汙。想其老者如母，長者如姊」，這些我都知道，但是到時候做不得主，他就是要虛妄分別，那什麼辦呢？這是一個問題。這問題也應該是有一個辦法，什麼辦法呢？這個自己初出家，或者是久出家，久出家而沒能夠學習佛法，那就和初出家一樣，那麼應該怎麼辦呢？趕快的、不要空過光陰，不要空過光陰，也還是頭幾天我們說的。剛才提出的問題，我知道是應該是那樣做，到時做不得主，就是這個問題怎麼辦？這個問題，單獨針對這個問題來講的話，就是多靜坐有好處。這個多靜坐、多用這個攝心不亂的方法，來調這一念心。這心裡面有妄想了，收回來，叫它寂靜住。跑了，心跑了，再收回來叫它寂靜住，久了呢？它最少可以明靜而住五分鐘，最少能五分鐘。如果你若參加打禪七啊，你用這個調心的方法，攝心不亂，有可能這一小時的這一支香一心不亂，從始至終一心不亂，就有這種境界的，就會有，就會有的。
這個我在香港。在大嶼山參加這些中國大陸來的這些老禪和子，他們辦的這個禪七，這禪七和現在人辦的禪七有多少不一樣。禪七，他們怎麼個情形呢？當然是起來的早、睡的晚，但是白天它在四點鐘以後，或者是四點半或者是五點，他叫你睡覺，睡它兩個鐘頭，睡兩個鐘頭。假設四點半睡兩個鐘頭，就是六點半了，就是打板。打板這一支香坐一個半鐘頭，它那功課表就是睡一個半鐘頭，那麼這個時候，就有些人就能夠從開始到這一支香的最後，一念不生，心就是明靜而住，就是有這種事情的。你常常這樣訓練，常常這樣訓練，打禪七也好，不打禪七也好，常常靜坐這樣訓練這一念心，你能有這樣的境界的時候，不是說得禪定，還不能說得禪定，這還是欲界定的境界。那個心的力量，我要叫這一念心不動，它就能不動，就是能。這樣你有這麼一點的修行的時候，你遇見什麼境界的時候，你知道有問題，你這個心一注意，這個心就清淨，它就是沒有妄念，它就會這樣，就不會說做不得主。哎呀！我偏要有虛妄分別，不是的，它就能，它就是能。所以這個靜坐這一件事是很須要，尤其是我們出家人。這個話就是，我們說：「無學無証」，當然那麼高的境界是最好了，但是我們不要說那麼高；我們說有修有証，我們這麼說。有修有証，你就是這樣子，我原來這個心沒有力量，人家若是小小的讚歎我一點，我心裡面很歡喜；小小輕慢我一點，我是不得了，就是憤怒。但是你若是常常靜坐、常常靜坐，你心裡面少少有點定的力量，你就要求自己，我心不隨境轉，你讚歎我不歡喜；你毀辱我，我心裡面也不憤怒，你就把這個功夫提起來，心裡面攝心不亂，它就能有多少相似，它就會減少，所有的煩惱都減少，並不是斷煩惱，它就是能有這種境界。那麼這表示什麼呢？我們不要說是「性具一切法」，這話都不說。就是你想要有什麼功德，你若努力的修，就能成就。我想要有點定力，我不隨你的舌頭轉，你想努力幾年，就能成就的。不要說是本具的，無修無証，我們不要說這話。就是有修有証，你只要肯努力，你就能成就。到那個時候，他心情就自在。說是我不要嫉妒，但是偏要嫉妒怎麼辦呢？到那時候也能改變，他就不嫉妒，也能改變。所有的習氣毛病，逐漸的、逐漸的都可以改變的。都能調轉過來，都可以的。所以我們說，或者我的師父、或者我的善知識就訶斥：「啊！你出家這麼多年，你怎麼可以這樣子」，你訶斥固然是對，你要告訴他個方法，他要學習，慢慢的學習、學習，成就了，就好了嘛！說是你沒有告訴他的方法去修行，到時候：「你不可以這樣子！」他還是做不得主的，他還是要，心裡面就會有虛妄分別，嫉妒、障礙，很多的事都來了。說我我在佛學院，我不是初級班，我高級班畢業，我研究所畢業，但是你沒有去多靜坐來訓練自己，那和沒有畢業一樣，還是虛妄分別，也還是一樣的嫉妒、障礙。也不管是我、是你，大家誰也不要笑誰，都是一樣的啊！都是這樣子。所以這
學習佛法是應該學習，但是你要訓練自己，用佛法來訓練自己才可以。不訓練，怎麼還能生高慢心呀！不可以生，我和你一樣啊！怎麼能瞧不起別人呢？說是我比你知道佛法知道的多，你問我問題，我都能解答，嘴巴皮的事情，有什麼值得高慢呢？只要是聖人，那的確是不得了。他的虛妄分別心裡面，他有清淨的智慧了。剛才說到了阿羅漢乃可信汝意。但是到了初果的聖人，他心裡面有清淨心的，不過不是一直的清淨，有的時候就有一點分別，還是有一點。就像這天空不是完全一直是大太陽，萬里無雲、光明普照的境界，有時候有烏雲過來，這初果聖人就是有的時候也有一點，就是到了阿羅漢以後，那一直是清淨的。所以這上面說「申明遠女防過，生善滅惡之方便」也，就是告訴你一個方法，你用這方法多訓練自己，慢慢的、慢慢的就好了，它就好了。我們說我們辦一個醫院、我們要辦個學校、我們又是做個安老院，我們對於社會有貢獻，所以社會上的人，對我們佛教、對出家人就恭敬尊重了；我覺的是的，我承認這一點。社會上凡夫都是肉眼，都是很天真的啊，表面上看，哦！這是佛教還是不錯，是的。但是我們出家人若是不多用功修行啊，這個品德不是那麼太好，就會裡面有些機巧的話，社會上的人也有有聰明的人，他一看也會明白啊。你說你辦學校，他照樣還是說你，說三說四的啊！是不是？照樣會說三說四。所以你看那個胡適，《佛法與科學》．胡適有一篇序，就是開口就大罵佛教、罵出家人。說是胡適不對，但是我們也要反省自己，我們對不對、我們對不對？所以這個事情，辦一點社會的慈善事業，為社會服務是好，但是我們自己根本的大事，還是更重要。根本的大事，還是更重要。如果說我醫院也不辦，安樂院也不辦，你的社會的事情我一點都不辦，如果你像廣欽老和尚，他一坐一入定，有戒定慧啊，有廣大的神通，社會上的人敢輕視嗎？那大學教授還要來磕頭、還要來歸依的啊。所以我們本身的用功的修行是特別的重要，為社會服務做的事，是好；我認為還不是特別重要，還不是特別重要、不是特別重要的！釋迦牟尼佛在世間，當然佛的境界，那個德行的感動，很多人來隨順出家修行。佛沒有去辦個醫院、辦個學校、辦個安老院，佛沒有做這個事，佛沒有做，佛只是告訴你一個修行方法。而這些人修行了，得阿羅漢的很多，四襌八定的，很多的神通道力都有成就，所以國王大臣都是歸依。他對於佛菩薩，對於大阿羅漢都是恭敬、尊重、讚歎。他沒有說：「你們都是寄生蟲。啊！你們在社會上一點也都沒有貢獻。你們這都是迷信」，他不說這句話。我們出家人，把這個寶貴的精神做那個不重要的事，當然好過沒有做，也沒有修行、社會的慈善事業也沒做、佛法也沒有學，一天就是吃飯、睡覺、跑街，當然是不好，還不如做一點社會的慈善事業也好。是的，也是的。「申明遠女防過，生善滅惡之方便」也。
「先以蓮華不染而自期待」，就是這是一個願，發這麼一個願，就是我向蓮華學習，不為污泥所染污而自期待，我希望我能夠這樣子，等於發一個願，先發這個願：我要清淨。「則正念自利」，那麼這就是這個人他有這種正念、在自己這一方面，得到出世間的法利，得到出世間的功德，這是在自己這一面。「復視如母、如姊、如妹、如子，而度脫之，則慈心利他」，這個沙門、這是這個比丘、比丘尼，他有慈悲心要利益一切眾生。「既與二利相應，惡念自然息滅」，惡念自然是不起了，這是本身的功德殊勝了。
佛言：夫為道者，如被乾草，火來須避； 道人見欲必當遠之。（第三十章）這底下這是「第三十章，申誡遠離諸欲」，這是說明、告誡、誡告我們，警誡我們，遠離這一切欲，遠離這一切欲。這說大話是沒有用的，還是保守一點好。「遠離諸欲」，這個欲的境界，我們同它遠一點，同它遠一點，我們心就清淨，離欲清淨，這樣子。「勿令為欲火所燒害也」，我們若是同它、同這個欲親近啊，或者是暫時沒有什麼問題，但時間久了就不一定，那麼你若遠離它呢？它就不能夠使令我們為欲火所燒害。這個就是煩惱火，這欲的煩惱火所燒害的，就不會有些罪過的事情了。「六情根猶如乾草，六塵境喻若烈火」，就是「夫為道者，如被乾草」，就像披，這個「被」，就是披。這個乾草披在這個全身上面，你這樣子呢，我外面到一個地方有火來了，你要離它遠一點，不然這個火一下把你這乾草就燒了，就燒你的身體。這個是個譬喻，法上怎麼說呢？「道人見欲必當遠之」，這修道的人，你本身還沒能夠得聖道，沒有得阿羅漢果，你見著這個能令人生欲的境界的時候，你決定要遠離一點；就像那麼「被乾草，火來須避」的意思。這個「六情根猶如乾草」，我們的眼耳鼻舌身意，這個六根，六根裡面都是有貪瞋癡煩惱的，這貪瞋癡煩惱就是乾草，很容易起火。「六塵境」，外面的色聲香味觸法的境界，就是譬喻這個烈火，這個猛火若是到了的時候，我們這個六情根的貪瞋癡煩惱就會燃燒起來。「未到心境兩空，應修遠離勝行」，說我們現在用功修行並不放逸，但是修行歸修行，你的心還沒能夠與「心境兩空」相應，還沒能與空相應。沒有與空相應的時候，你就應該修行遠離的這殊勝的這種法門，修行這個法門，遠離一點，你這心就容易清淨。就像這房裡沒有老虎、沒有毒蛇在這裡，我們心裡面就平靜一點，如果真有一個大毒蛇進來時候，心就不舒服。所以我們這個沒有修行的人心隨境轉，你若是遠離這些染污的境界，心就容易清淨，不能說大話的啊。
佛言：有人患淫不止，欲自斷陰，佛謂之曰：若斷其陰，不如斷心。心如功曹，功曹若止，從者都息；邪心不止，斷陰何益？佛為說偈：欲生於汝意，意以思想生，二心各寂靜，非色亦非行。佛言：此偈是迦葉佛說。（第
「佛言：有人患淫不止，欲自斷陰」，這是「第三十一章，申明斷欲，須從心斷也」，因為心是煩惱的根本；心也是做一切的功德的根本。現在我們不說功德，說這個你遠離一切過失，你想要斷除這個欲的煩惱，要從自己心上去斷。那樣子才是一個根本的辦法。這一段文大意就是這樣子。說「有人患淫不止」，他說他這個淫欲心特別重，他心裡面又不高興有淫欲心，那麼怎麼辦呢？他想要「欲自斷陰」，斷陰，這樣子。「佛謂之曰：」，佛是大慈悲，有神通，所以立刻的就出現他面前了，出現他面前就對他說了：「若斷其陰，不如斷心」，因為你心若動了，才有這件事；你心若不動，就沒有事嘛！所以你斷陰，有怎麼用呢？所以不如斷你的心裡面的煩惱。「心如功曹，功曹若止，從者都息」，我們的心就是個總司令，心就是總司令。這個「功曹」是一個官的名字，在漢朝的時候，漢朝的時候有這種官，這個官是幹什麼事情呢？他就是考核所有的這些做官的功績，在政府服務的這一切的官的功績大小，由他來總監，監視這些。你有功的，給你升官；你有過失的，給你降低一職，就是這個人。這個人在漢朝的時候，蕭何曾經做過這個官，蕭何實在是一個宰相，所以算是個總司令。那麼現在在這裡說，就說我們的心，我們的眼耳鼻舌身意有六根，六根實在就是心為一個總的機關，就是它就是總統，它就是總司令啊。「功曹若止」，你這個總司令，這個功曹這個官，他若是不下這個命令，怎麼事情不做。「從者都息」，那麼那個屬於它的，屬於它的那些部下，也就是什麼事情都不做，就是大家休息；他若是下命令的時候，這些人就是按照他的命令去做事的啊。說我們的這些眼耳鼻舌身意這六根，也是一樣。「邪心不止，斷陰何益」，我們內心就是這個功曹就是個總司令，你內心裡面起貪心、起瞋心，若不停下來，那就是所有的都不清淨，你斷陰有什麼用呢？他不是總司令嘛！他是聽招呼啊，所以你把它斷了，沒有用，你心裡面照樣還是有煩惱的，所以應該治心。「佛為說偈：欲生於汝意，意以思想生，二心各寂靜，非色亦非行。佛言：此偈是迦葉佛說。」，這時候，佛就給這個要想要斷陰的比丘給他說，說一個頌：「欲生於汝意」，說是你這個欲心啊，你這欲心從那來的，你知道嗎？「生於汝意」，從你的心生出來的。這個心這裡說是意，就是應該是第六意識。你這個欲心，這個貪欲心，是從你的第六意識生出來的。「意以思想生」，你這個第六意識為什麼會生出來這個
淫欲心呢？「以思想生」，你心裡面沒有四念處的觀察，你就那個不如理的作意，觀察這個可愛的境界怎麼、怎麼好！你去這樣…怎麼樣的美好。你這樣一思惟，這欲心就來了。所以你這個第六意識，若是生起這不如理作意的呢，這欲心就來了，是這麼回事。「二心各寂靜，非色亦非行」，若是你這個第六意識、你這個意識；和意識生起來這個分別心啊、生的這個不如理作意，這兩個心，你叫它停下來。你修這個四念處觀：觀身不淨，這個身體是個臭皮囊啊，這臭皮囊沒有可愛的地方。「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨」，你這麼樣觀：這身體啊從這個眼耳鼻舌身意是六個窗，六個窗裡面往外生種種分別心，就像瘡生這個膿，往外流膿、流血似的。那麼如果把這個一層皮、這一身肉都刮掉了，就剩下來一個骨頭人的話，那腦瓜骨裡，兩個眼睛是兩個洞，鼻子也是一個洞，這個嘴上沒有皮肉，那個牙就是那樣子難看。然後有個脖子這個頸骨、肩骨、肋骨…，這個胳臂這個臂骨、肘骨、手指頭骨，一節一節的連起來。然後胯骨、腿骨、膝骨，還有一個、這也算是什麼脛骨。然後兩個髀骨、還有一個腳骨、還有一個指骨，就是一節一節連起來這麼一個骨頭人。這骨頭人會走路，有時候會生高慢心，會罵人，這個東西有什麼好愛呢？你這麼樣觀身不淨啊，這欲心就沒有了。「二心各寂靜」，這個欲能令人動亂，使令心裡面不寂靜，使令這個心裡不寂靜。若是這個欲停下來了呢？心就靜下來了，心就靜下來，就不動了。「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨，疾病多思惟，絕非常存者」，我們這個身體就是一個骨，一節一節的骨頭連起來成這麼一個人。這個骨頭人還有什麼好呢？就是「疾病多思惟非」，常常會有病，很容易就有病，不是這個病、就是那個病。這個病好了，又會有別的病，老也沒有停的時候，疾病。另外一個好處，多妄想，又想這個、想東想西，就是這樣子。已經出了家，就是應該修學聖道，不，還想到在家的事情，也想一想。「疾病多思惟，絕非常存者」，最後還是要死，就是老病死啊。這個身體就是這樣子。「觀此粉飾身」，自己把它穿上好衣服，戴上個帽子，穿上好鞋，看上起很莊嚴的樣子，其實有什麼好呢？「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨，疾病多思惟，絕非常存者」，是這麼個境界。你修這個不淨觀的時候，你這個第六意識和這個不如理作意，就都寂靜下來。這個欲不動了，你這個第六意識也好、你這個分別心也好，都靜下來了，它就不亂，心裡面不亂了。這是修這個不淨觀，就能把這個欲停下來。以後再修什麼呢？修這個性空觀，觀察這個身體是因緣有，它就是畢竟空。色不可得，骨頭人也沒有了。或者用火化了，骨頭人也沒有了！「非色亦非行」，這個受想行識，受想行識都是行，都是念念遷流變化的，都是行，這個行也是畢竟空寂的，行也不可得。這個時候，就心就無所住，心就無所住，就入於第一義諦了，這樣子不就是沒有事了。
所以你應該這樣用功修行，你不要斷這個陰，斷陰有什麼用啊！斷陰一點用處也沒有。所以這個偈：「欲生於汝意，意以思想生」。我這樣講和下面蕅益大師講的有一點不同。「二心各寂靜，非色亦非行」。「佛言」，佛說完了這個偈，佛又說「此是迦葉佛說」的。釋迦牟尼佛把迦葉佛說這個偈，說給這個想要斷陰的這個比丘，說給他聽。「此第三十一章，申明斷欲須從心斷」，你斷陰沒有用。「斷心之法」要怎麼斷法呢？「推此欲從意生」，去觀察這個欲，這個欲是怎麼來的呢？我這個心有了欲心了，有了這個淫欲心，有了這個心，觀察這個心從那來了呢？「從意生」，從我的第六意識生的。「意復從思想生」，那麼這個蕅益大師就這麼講，我剛才講不是這個意思。我剛才不是這麼講。這個「意復從思想生」的。這個第六意識是從思想生的，這句話怎麼講法？蕅益大師他就不講了，他不說。意是從思想生，這若是我、如果去分別它，就這樣講：第六意識是從第六意根生的，從第六意根。第六意根我們就是勉強分別，這個「從思想生」，這個「思」是什麼？就是第七識，第七識就是末那識，末那識翻到中國話就是思量義，思量的意思，它常常思量有個我，思惟第八識是我，這個思量義是勝過其他的識的。所以這個第六意識是從那個思量的識，從末那識生的，末那識生。還有個「想」，這個想是什麼東西呢？想就是這個作意，作意這個心所。你每一個識的生起、每一個心所的生起，都要有這個作意心所來引發它，它才能生起，不然它還不生起的，它不能生起。這個作意就是什麼意思呢？可以解釋「引心趣境」的意思。就是外面有境界出現的時候，還是那個第六意根先知道，先知道的時候，這個時候就會發出來一個作意的心所，作意的心所，這個作意的心所幹麼呢？就是「引」，牽引應該生起的心所出來，去接觸外面那個境界、去與外面那個境界接觸，所以這個「想」就指這個作意心所說的，這樣哦。這樣說也可以。「意復從思想生」。「只此思想為自生耶、他生耶、共生耶？」如果像我剛才我這個分別，這個第六意識怎麼會忽然間生出來欲心呢？就是你沒能修四念處觀，就是還是老毛病、舊家風啊，就是看到這個境界好，怎麼樣的美、怎麼樣的可愛！你這樣的去想，去不如理作意，叫作「思想」，「從思想生」。那麼從這個思想生。我們這個思想是怎麼生出來的呢？「只此思想為自生耶、他生耶、共生耶、無因生耶？」這樣意思。這個話，天台宗智者大師就是從《中觀論》來的，《中觀論》當然簡單也可以說，「自生、他生、共生、無因生」，但是這是簡單說，應該若是具體的說，還有個性字：「自性生的、他性生、共性生、無因性生」，是這樣意思，有個性字。這個「性」這個字，有什麼意思呢？這個「性」在這裡就是有一個非因緣生的意思，叫作性，就這樣意思的。說「自性生」，什麼叫作自性？就是不是因緣的，他自己就是有的，叫作
自性生。那麼這樣說呢？就是這個思想，這個不如理作意，這不如理的這種染污的分別心啊，這個分別心是自性生出來這個分別心，這樣講呢。我們這個分別、這個染污的分別心要有一個所緣境，要有一個所緣的境界，可愛的境界，這個心去分別這個可愛的境界，那麼這個心才生出來；但是他還有一個所依的根，那就是第六意根了，這個分別心，這個思想。有個所依的根，還要依靠這個第六意識，還要有個所緣境，當然這個唯識上「眼識九緣生，耳識唯從八」，那麼這就是因緣生法的條件就是這樣意思。我們這個染污的分別心，他是自性生的嗎？就這個問話。自性生就是不須要有個所緣境，也不須要有什麼第六識，第七識、第八識，也不須要有什麼作意心所，就有一個，這個染污心就有自己的體性就是在那裡生出來了，那麼這叫作自性生，這叫作自性生。那麼現在問這句話，這個染污的思想，這個分別心他是自性生的嗎？這樣問。當然是不是，我們一定是有個所緣境，然後這個染污的分別心，就分別這個所緣境，作染污的分別，這時候欲心才起來的，不然的話這個心是沒有的。所以不能說是自性生，不能這麼說。不能自性生，那麼是他性生？他性叫作他性生，這個他性是怎麼講呢？就是那個所緣境，所緣境也叫作他性呢？就是那個境界也是非因緣有，它就有這麼個所緣境。其實這也是不對的，也都是因緣有，所以不能說是他性生，這是一個解釋。第二個解釋呢？你比如說是這個馬，牛能生馬，這叫作他性生。牛能夠生馬，那麼這叫作他性生。牛是不是能生馬？沒有這回事。那是馬生馬，而不是牛生馬；也不是馬生牛。所以這若是他性生的話，就應該是牛的他能生出馬的來，生出馬來。這個他這個字，怎麼講法呢？就是彼此之間一點關係也沒有，叫作他，叫作他。例如說是你現在在這裡坐著、某甲在這坐著，某乙可以自由的可以離開，可以走，為什麼呢？就是他。某甲和某乙他們各有獨立的自體，所以某甲不動，某乙可以走，就可以走，可以自由來去。如果這個桌子有四條腿，你拉這一條腿，那三條都要動，因為什麼呢？他們是一體的，它是一體的。它不能說是你們三條腿是他，我這一條腿是自，你不可以這個說。所以你若動這一條腿，那三條腿也就動，就是因為它們是一體的，而不能說他是自、是他，不能這麼說。所以這個馬和牛也是這樣子，馬對牛來說，馬也可以說是自、馬也可以說是他，牛也可以說自、牛也可以說是他。所以是現在這個虛妄的染污的分別心是他生的，說是由那個染污的境界所以會生出來這個分別心，那麼若是他，如果這樣子，馬應該生牛、牛應該生馬，應該是這樣才對，事實上是不能的。那麼是也不能是他生。那麼不能他生，那麼是共生？那麼就是這個染污的分別心，自己也有他的體性；那麼生染污心那個境界，那個所緣的境界也有他自己的體性，這兩個合起來生出來染污分別心，那麼叫作共生。共生，如果是每一法都有自己的體性的話，這樣共下來生
是不合道理，不能的。說一個譬喻說：說這個沙子、這個石頭子，這個沙子。一粒沙子壓不出來油，你兩粒沙子加起來還是壓不出來油。所以說不能說是共生。那麼「無因生」，不是自生、不是他生、不共生，那麼他沒有原因、沒有理由就生出來個分別心，是這樣子？不是的。你無因緣也是不能生。那麼是怎麼生的呢？事實我們是有染污心生出來嘛！是怎麼生的呢？因緣生。佛法是說因緣生。就是一切法都是無自性，這樣的因緣生出來的。你有一個無自性的第六意識，還有一個無自性的境界、有無自性的作意的心所，這些都是無自性的因緣和合，就生出來虛妄分別心了，是這樣生。而不是有自性能生出來的，不是。那麼由這樣看呢，若是因緣生呢？這個所生法就是無自性，你離開因緣的時候，這個虛妄分別心是不能生。不能生，在這個不生這個地方叫作自性空。你觀察這個離開了因緣，這一念的染污的分別心就是沒有自性，是畢竟空的，畢竟空，你這樣一觀察呢，你心裡面安住在這個畢竟空的時候，這染污的分別心就不起，是這樣講。這樣講呢，這個《中觀論》上，這個嘉祥大師這樣解釋，嘉祥大師是這麼解釋的；那麼而天台智者大師他不這麼解釋，他不這麼解釋。他是說：自性生是指根說的，第六意根，說第六意識這個虛妄分別心，是第六意根生出來的。如果沒有境界的話，第六意根自己不能生，所以不是自生。那麼是他生耶？就是所緣境，這個境界生出來虛妄分別心，說是沒有這個第六意根，他不能生，那麼由這所緣境生這個分別心，也是不能生的，因為你沒有第六意根，只是有所緣境，他也不能生出來，也不能生的。那麼是這個第六意根和所緣境合起來生，合起來也不能生，就是剛才說：一粒沙子不能生油，兩粒沙也是不能出油，所以也不能共生。那麼不能生，那麼是無因生？無因生也不能生，你不能夠從虛空裡迸出來一個虛妄分別心來，也不可能是這樣子。所以這樣說呢？觀察這個虛妄分別的染污心不可得，不可得了。最後又可以問一句，那麼我們事實上、我們是有虛妄分別心生出來的，是從那生出來的呢？智者大師說「無生而生」，就是這麼生出來的。這樣講呢，本來是不能生，不能生可也就是生出來了，所以當不可思議生。所以智者大師說：「即空、即假」。這個即空，自也不生、他也不生、共也不生、無因也不生，那麼就是即空。而這個即空就是生出來了，所以是即空就是假，假就是即空。假就是空、空就是假，所以是即。這個即字在這裡面有這樣意思，智者大師有這樣的意思。所以即空、即假有這樣意思。但是我們在初開始來清淨自己的時候，學習這樣的觀法的時候，你只觀空而不要再觀假，先不要觀。先修空觀：觀察「自生耶、他生耶、共生耶、無因生耶」，這一念心是不生，就是這一念虛妄分別心，自性是不可得的，心裡面安住在不可得裡面，就清淨了，是這樣意思。
「又此思想，為在內耶、在外耶、在兩中間耶？為在過去耶、現在在耶、未來耶？」這又一個不同的觀法。「又此思想」，假設的話，你執著這個染污的分別心這思想，他是有自性的，他是有他的體性的。有他的體性的啊，若是有自己的體性，那麼他應該有一個存在的處所，我們遇見一種境界，心裡面生出來染污的分別心了。這個染污的分別心，如果有自己的體性，有自己的體性的，那麼他在什麼地方居住呢？他居住在什麼地方呢？「為無在內耶」，是在你的眼耳鼻舌身意六根裡面嗎？其實不是。如果是在六根裡面，那麼我沒有遇見這個境界的時候，我自己感覺內心是清淨的啊，不感覺有這個虛妄、這個染污的分別心，那就是沒有嘛！所以不能說在內。說「在外耶」，說他不在內嘛！在外邊，在外邊那個染污的境界上，那與我有什麼關係呢？那他與我有關係嗎？我不應該感覺有虛妄的染污分別心嘛！所以與事實又不符合，在外也不對。「在兩中間耶」，說是在內根和外境的中間，在虛空裡，在虛空裡也還是與我沒有關係，我應該不感覺到有這個染污心啊！是不對的啊。這樣子說，若有自性，因為有個住處，現在找不到他的住處，那就等於說這個染污分別心是無有自性，是這樣意思。無有自性那麼就是空的了。這是「為在過去耶、現在在耶、未來耶？」，這是按時間去觀察，說是他有自性，有自性，他是在過去，在過去、過去就是已經滅了，那我也應該不感覺有這一念虛妄分別心嘛！說是不在過去，在現在。在現在，在什麼地方呢？是在內、是在外、在兩中間，還是找不到。說在未來、未來耶？未來那麼就是在現在來看，就沒有這件事，所以在時間上觀察，也是覓之了不可得，這一念分別心也是找不到，這一念虛妄的染污心也是找不到的。「如是推時，思想寂靜」，你這樣子去觀察的時候，你這個虛妄分別的思想，就寂靜下來了，就是寂靜了。這個寂靜，蕅益大師就是這麼一解釋，但是怎麼叫作寂靜，他沒有解釋。沒有解釋，若我來作註解的話就是這樣哦：若是我們不這樣觀察，我們心隨境轉，生出來虛妄分別心，生出來這染污的分別心，我們心裡面就動，在擾亂，在動亂。在動亂的時候，但是我們是出家人學習過佛法，我的師長也好，我在書本叫我這樣觀察，那麼你就這一念心怎麼來的？「自生耶、他生耶、共生耶、無因生耶？」「在內耶、在外耶、在兩中間耶？過去耶、現在在耶、未來耶？」這一想呢？你這樣想呢，這個動亂的染污心就不見，就不見，所以這時候「思想寂靜」，染污心自然的不動了。他是什麼呢？那麼你和某甲說話，忽然間有個某乙來要同你說話，那麼自然和某甲這個話就停下來了嘛！是這樣子。現在你這個染污的分別心一動起來，你忽然間去觀察「是自性耶、他生耶…」一觀，那個染污心就不起了，所以「思想寂靜」，
這是一個解釋。第二個解釋呢？你因為你觀察自生也不可得、他生也不可得，這四生不可得；內外中間不可得；過去、未來、現在也不可得，那麼觀察這個，這就知道這一念虛妄染污的分別心，自性不可得。這樣子你安住在這自性不可得這上面呢，你這欲心就是寂靜，這欲心就不動了。這個不動呢，是在那個不可得上，沒有染污分別心的動亂。本來就沒有那個動亂，那就叫作寂靜，可以這樣解釋。「思想寂靜故」，你這個染污心不動亂了，寂靜了，「意即寂靜」，當然第六意識也就寂靜了。「意寂靜故，欲即寂靜」，這個欲心也就不動了，這樣子。「欲寂靜故，觀一切色如鏡像等」，這個呢觀這個色法，就是引起內心虛妄分別的這個境界，如鏡中像，像鏡子裡的影像是假的嘛！不是真實，虛妄的、不真實。乃至到如夢中境，如雲如影等，如幻如化，這樣觀察他是不真實。「即是非色」，就不是真實的色了，只是有個虛妄的影像而已。若是你用這個四生來觀察，「自生、他生…」，也可以這樣觀察這個色像，他也就是畢竟空寂的了。「觀一切行如泡沫等」，觀察色受想行識這個行，也觀察他是「自生耶、他生耶、共生耶」，也是一樣這樣觀察，這心也都是畢竟空寂的。如果說是不這麼觀，用無常來觀，那麼這些因緣生法也如泡。因為這個下雨的時候，那個地面上有多少存水，小小的水，然後這個下雨，這個雨滴一滴上去，就有個泡出來。出泡，即生即滅、即生即滅，這個泡。這樣子就觀察這個色受想行識也都是如泡，即生即滅都無常，如泡沫。這泡滅了，就變成個沫字了，變成水沫，都是不真實的。「即是非行」，這樣說呢，那麼就是無行，「非行」就是無行，或者說都是不是真實的，色受想行識都是虛妄的了。這樣子常這麼觀察呢？你這個欲心就不起了，也能夠根本的斷除一切煩惱，把種子都能夠斷除去了，那麼你就得聖道了。「從上諸佛展轉傳受，不過傳此調心方便而已」，從上面的一切佛，釋迦牟尼佛以前有迦葉佛，還有這個過去七佛、過去一切佛，就是佛、佛展轉的傳受，不過傳的什麼？傳這個調心方便，就是這樣的法門，是這樣意思。我們能夠這樣的修行，那麼就是把這個欲心就斷除去了，這樣意思。當然這個方法，這裡說的還是簡略，看《摩訶止觀》裡面就是說的詳細，或者是在《中觀論》上說的也是詳細，《大智度論》裡面也說的也是很詳細。
佛言：人從愛欲生憂，從憂生怖；若離於愛，何憂何怖？（第三十二章）「佛言：人從愛欲生憂」，就是「此第三十二章，推憂怖之繇愛欲」，這憂愁的恐怖的這種心情啊，是從愛欲來的。「而勸人斷欲去愛也」，斷欲去愛就沒有憂怖了，
這樣意思。「人從愛欲生憂」，你有愛，對那件事，對那個人你有愛欲心呢，你就會因為那個人而有憂愁，而有憂苦。這個佛在世的時候，佛一天經過一個農夫的家裡，那個農夫對佛就說，說：「我有一條牛，我對這個牛非常歡喜，很愛牠，天天照顧牠」。佛說：「你愛牠，你就會生憂，就怕這牛有病了，你心裡面就憂。或者牠要死了，哎呀，也害怕，你就會有憂怖。你若不愛，不愛就沒有憂怖」。這個事情在心理上應該是很明顯的事情。佛問這個諸比丘，說是：「在遠遠的山林裡面，有人在那裡砍那個木，砍那個樹木，偷跑了，你心裡面有什麼感覺呢」？說：「不感覺什麼，他偷走了，就偷走，我心裡面一點也不在乎這一件事」。佛說：「如果這個人到你的房間，把你的衣、三衣，把你的缽偷跑？」「不，那我心裡面有分別了，這是我的衣，我的缽，所以你偷跑了，我就會有問題了」。說是：「為什麼遙遠的樹被人砍掉了，你不生憂怖，不在乎。你自己衣缽若被人偷了，你就不高興了，為什麼會這樣子呢？」說：「我不知道。」佛說：「因為你對你的衣缽有愛，所以若偷走就不行，對於遙遠的樹木，被人偷了，因為你對它沒有愛，因為這個關係」。所以我的父母若有病啊，我心裡面痛。說是我的姐姐、我的妹妹、我的先生、我的太太有病了，哎呀！心裡難過。因為什麼？就是有愛、有愛的關係。如果沒有愛的人，說是別人的父親、母親，如果是和我沒有關係的人，他有病了，說死了與我也沒有關係，就是因為沒有愛。所以「人從愛欲生憂」，從愛生憂。你若是不愛就不憂。說我的錢若被人偷跑了，不得了，就是因為愛。所以這個愛，人都歡喜愛，如果愛感覺快樂，感覺到歡喜。哎呀！我若看見我相愛的人，心裡歡喜。但是你知道你也會在這裡生憂、生煩惱，也會生出恨來的。所以這個世界有漏法，我們凡夫就是這樣子，就是歡喜愛，結果愛就令你苦惱，所以愛欲生憂。我現在心裡頭又有一個妄想，又要說一件事，想到那裡就說到那裡。這個《涅槃經》上有個故事；這《大毗婆沙論》上也有。這個這一天這個人家裡面，有人敲門。有人敲門，當然這主人就出來了，就來開門。一看，啊，不得了！一個非常美妙的、很高貴的一個女人來了。那個女人的氣色也好，這個眼耳鼻舌身意都非常的莊嚴、美妙，看上去不是個平凡的人。就問說是：「你叫什麼名字呢？」她說：「我叫大功德天這個名字」。「哦，大功德天，你到我這兒來做什麼呢？」「我來這裡，我叫你發財，叫你會有很多很多、無窮無盡的金銀財寶，使令你心情快樂，我來就做這件事。」「哦！這樣子，歡迎你、歡迎你，請你到我家裡來坐」。他就來、進到屋裡坐。進來坐時，忽然間，當然一進來坐，當然把門已經關上了，可是這時候又有人敲門。又有
人敲門，他又出去，又是一開門，一看見就不高興了，又是來一個女人，但是這個女人，面色蒼白，看上起非常苦惱，令人憎，這種面貌。但是他也是稍微的忍耐一點。說是：「你叫什麼名字呢？」「我叫作黑暗，我的名字叫作黑暗。」叫這個名。「你到我這裡來掉什麼呢？我到你這裡來，來消耗你的財富，使令你苦惱。」這主人說：「那麼樣我不歡迎，請你走。」這個黑暗女說：「你這個人愚癡！」說是：「我怎麼愚癡呢？我不歡迎使令我倒楣的人，是我的智慧嘛！怎麼能說愚癡。」說：「你裡面那個大功德天是我的姐姐，我是她的妹妹，我們兩個人是不分離的，她到那去我就到那去，所以你歡迎我的姐姐，你得歡迎我，你不歡迎我不可以，所以我說你愚癡。」那麼這時候這個主人就回到房間裡，就問這個大功德天說：「門口那個女人說是你的妹妹，…」，就是這一段話如此如此一說，這個大功德天說：「她說的對，我到那去呢，她就到那去。我常是做人家歡喜的事，她就做人家不歡喜的事情，我們兩個是不分離的。」這主人想一想：哦！這樣子。「好！你們兩人都走，我都不歡迎。」他們就走了。走了以後，這兩個姐妹到另一家去，到另一家也是這樣次第，那麼那個人就是把這姐姐當然是歡迎、歡迎進去，這個妹妹這一套的話說完了呢，這個人想一想：「哦！我因為歡迎你的姐姐，也愛你的姐姐，所以也愛你，請你也進來」，就請她進去了。那麼這個故事到此為止了。到此為止了，那麼這時候，這是個譬喻，譬喻就合法了。合法就說是佛教徒，這個菩薩，就是對於世間上的這種苦樂的事情，就認識到這裡，你若有愛，你就會有憂，愛和憂是不分的，不能分開的。你只要愛而不要憂，不可能的。就你所愛的境界，使令你憂，不可能是不憂。那麼菩薩、佛教徒修學聖道呢？不愛亦不憂，就是愛和憂都不要，他能夠「應無所住而生其心」，入於第一義諦去，就是聖道了，聖人能夠這樣子。說是這兩個姐妹都要，那是誰呢？就是社會上一般的凡夫，凡夫就是這樣子。也是歡喜這個愛、而不歡喜這個憂，但是有愛就有憂，所以兩個都要。就是有的時候笑了、有的時候就流淚了，就要苦了，這世間上眾生就是這樣子。雖然這當然是歡喜愛而不歡喜憂，不歡喜憂還非憂不可的。因為愛就會生憂。「佛言：人從愛欲生憂，從憂生怖」，有憂愁就會有恐怖啊。「從憂生怖」，你不可能是能睡著覺的，不可能的。做了皇帝，人家做皇帝感覺很好，打倒他，我做皇帝。你做皇帝，一樣，還有人來打倒你的，你不要認為說是沒有，你能夠永久都是你做皇帝，沒有這回事情的。所以「從憂生怖」。「若離於愛，何憂何怖？」，若是你不愛了呢？還有什麼憂和什麼怖呢？你的心情很自在嘛！所以世間這個，佛菩薩的智慧，把世間上的事情看的清清楚楚的，所以
告訴弟子：「你不要愛」，所以也就不憂不怖。你說是我不聽你話，我還是愛，那你就苦惱。「此第三十二章，推憂怖之繇愛欲」。「憂怖」人不歡喜，是從你歡喜的愛欲來的，「而勸人斷欲去愛也」。「眾生無始以來，妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相」，這個四大組成的這個身體，這是我的身體的相貌。「妄認六塵緣影」，這個六塵：色聲香味觸，我們這個第六意識去緣這個六塵，前五識只去緣這個色聲香味觸，色聲香味觸。這個第六意識就是把這個前五識緣的這個六塵把就變成一個法塵，這個法塵就是前五識所緣的影。這個影，「六塵緣影」。這個影，以這個影為「自心相」，這是不對的。應該緣影的那個分別心，影是無知識的嘛！緣影的分別心是有知識的，那個是自己的心相。當然在《楞嚴經》上又好像有這麼兩個分別。「執著貪戀，不肯暫捨」，執著這個身體、執著這個心，就愛著這個身體、愛著這一念心，愛著這個影像，而「不肯暫捨」，暫時的放下都不肯。「遂生種種憂惱」，這句話呢，在《圓覺經》上面有這種話。「遂生種種憂惱」，你愛著這個身心，其實就是總而言之，就是眼耳鼻舌身意六根，六識這些十八界的事情，你就生出來種種的憂惱，種種的恐怖也都出來了。「惟以四大觀身」，你若用這四大來觀察這個身體，知道身體是無我的。以四大為身，這問題是什麼呢？執著是我，這個地方就是有問題，有問題。還是得要這樣說：知道身體無我，這個智慧非常重要。「以四運觀心」，觀察這個心分成四運。「四運」都什麼呢？比如說這個念字來說。「未念」，我這心還沒有念色聲香味觸法，未念這個念。過來呢？他不會停留在那裡的，比如說我們睡覺不作夢，心就是沒有念；若睡醒了，心就未念「欲念」：想要念什麼。第三個就是「念」。第四個是「念已」。這是四個。四個：由「未念」就是達到了欲念，由欲念又到了念，由念又到達念已，就是這樣運動。這樣這個心相的分別，有這四種差別，你這樣去觀察，無論那一念心他都是有這四種分別。「知心無常」，就知道這個心是無常的、是變化的，這個無常是這麼講。還有一個講法呢？常無的意思。未念、欲念、念、念已，都是因緣生法，因緣生法就是畢竟空寂，所以常是畢竟空寂的。「愛欲既斷」，你觀心四運這樣子，觀一切法、觀一切色聲香味觸法也是這樣子，這樣子就沒有愛欲可愛了，這愛欲心就斷了。「憂怖自除」，沒有愛，憂愁、恐怖也自然就除滅了，也就沒有了。
佛言：夫為道者，譬如一人與萬人戰，挂鎧出門，意或怯弱，或半路而退，或格鬥而死，或得勝而還；沙門學道應當堅持其心，精進勇銳不畏前境，破滅眾魔而得道果。（笫三十三章）這是「第三十三章，喻明為道之人，須具戒定慧也」。這第三十三章裡面舉出的譬喻，說明修道的人，須要具足戒定的智慧，精進的修行，才可以成功的，這一段文的要義，就是這樣。「夫為道者」，為求聖道而修行的人，的確不是容易的事情。現在說一個譬喻，「譬如一人與萬人作戰」，啊，這是一個很緊張的事情。「挂鎧出門」，那麼他與萬人戰，他先要準備一下，就披掛上鎧甲，然後離開了他的家，就是到戰場上去作戰。這鎧甲是保護自己身體的安全的用具，古代的時候就是這樣子。「意或怯弱」，有的人，這位大將軍披掛好了出門，他的內心可能會怯弱一點，膽子小有點害怕，那麼「或半路而退」，還沒到戰場上，在半路就回來了，不去作戰了；或者到了戰場上去，反而沒有作戰，就害怕沒有回來。「或格鬥而死」，或者他不害怕，他同敵人「格」，就是敵人。這「格」字的講法很多，這裡就是和敵人戰鬥，戰鬥還沒有勝利就死掉了。「或得勝而還」，或者是把敵人戰敗了，自己戰勝了，那麼成功了，他回來了。這是一個譬喻，底下合法：「沙門學道應當堅持其心」，這個修道的人呢，他學習這個聖道，他應該堅定他的內心，修道的這個內心。我先順這個文，下面再解釋哦！「精進勇銳」，當然修行這個事情，不能懈怠，所以要精進，一直的向前進，而不能後退；勇猛不能有所恐怖的。「不畏前境」，這個向前修行這個事情啊，前面的境界是什麼呢？就是煩惱，不管是煩惱是有幾大，魔障有多少多，你這個修行人不能害怕，不能害怕那個境界，還一直的這樣用功修行。「破滅眾魔」，就是把這個五蘊魔、天魔、死魔、煩惱魔都打敗戰了。「而得道果」，這時候成功，得証初果、二果、三果、四果了。這個文很有意思。這下面就是解釋。「專精學道之心，譬如一人；無始虛妄諸惑習氣，譬如萬人」，「譬如一人與萬人戰」，這是個譬喻，這個一人是什麼呢？「一人」就譬如那個「專精學道」的那個一念心，這叫作一人。「無始虛妄諸惑習氣，譬如萬人」，譬如「萬人戰」這萬人是什麼呢？就是這個修行人的內心裡面，他有那個虛妄的煩惱迷惑的習氣。這個習氣或者說是種子，諸惑是現行，煩惱的種子和現行，就叫作萬人。你「專精學道之心」，就同這些自己內心的煩惱作戰。這修行就是這麼回事。同他作戰就是要消滅這麼多的煩惱哦。就是用四念處來消滅它，是這個意思。這叫作「譬如萬人」。「受持淨戒，譬如挂鎧，惟堅持其心，則無怯弱之意，此戒力也」，這個譬如「挂鎧出門，意或怯弱」這個事，這個「譬如挂鎧，惟堅持其心」，這個「挂鎧」就披掛
的鎧甲，這個是個譬喻，在修行人來說是什麼呢？「惟堅持其心」，只是你要堅固的攝持你的這一念清淨心。「則無怯弱之意」，你對於這個無量無邊的煩惱習氣，你沒有怯弱、沒有恐怖的意思，那麼這就是戒的力量，這就是表示你持戒清淨的意思。這個「堅持其心」，也有一個願的意思。一開始用功修行就是有個願：「我願得無上菩提、我願得聖道」，把這個願要堅持住。這裡面啊，有這樣的願嘛，就向前繼續的用功修行哦！但是這裡面這個披掛鎧甲這個事情呢，譬喻願；但在裡面是譬喻戒。因為你受了戒以後，你用戒的力量來對抗這一切罪惡的事情，不做這一切罪惡的事情，這個戒有這種力量。「精進勇銳，則無半路之退」，「意或怯弱」呢？你「堅持其心」啊，「精進勇銳」，那就不會半路後退。半路後退是什麼意思呢？就是發心用功修行，還沒有成功呢，就不修行了。說若出家人這樣子，不修行那可能也就是返俗了，「半路而退」就是返俗。現在說「精進勇銳」的向前進，就是他不會半路而退的，繼續的用功向前進，就是用功修行。「此定力也」，這是禪定的力量。這個事情說是禪定的力量也是可以，因為你常常靜坐，能調伏其心，心得安靜，就不感覺到有什麼困難，一方面持戒清淨，做禪定的基礎，心很能夠平安的去修止觀，不感覺到困難，能減少睡眠，也能減少一些飲食哦，不感覺到有什麼障礙，是一直的能向前進，那麼這就是禪定的力量。「不畏前境，則無格鬥致死，此慧力也」，這個「格鬥」而死，那就是這個修行的這個人，修行還沒有成功呢，或者有什麼病就死掉了，那是這麼一回事。現在是說「不畏前境」，這正文上說「不畏前境」，他不害怕(這個止觀的所緣境，)煩惱重重，業障很多，他心裡面不恐怖，那他這樣子呢，他的身心健康，就能長壽，所以不致於格鬥而死，不會被敵人戰死，作戰死亡了，不會的。「此慧力也」，這是你的智慧力。不過經論上說出一樣事情呢，如果你這一生決定能得聖道的話，就決定不會中間死了，說是決定能得無生法忍的話、決定能得初果的話，那你的修行一定一直向前進，中間不會死的，就不會。如果說是不一定得初果，那那個死亡就不一定了。所以這個「不畏前境，則無格鬥致死，此慧力也」，修止觀、修這個戒定慧，這是屬於慧的力量。慧的力量，「照見五蘊皆空」，照這一切的煩惱的塵勞習氣，也是畢竟空寂的，沒有能障礙你的，所以他不會格鬥而死，沒有誰能殺死他的。「精進勇銳，則無半路之退」，這個「精進勇銳」這句話呢，就表示他不會中間退道心啊，不修行了。就不會。「不畏前境，則無格鬥致死，此慧力也」。「合此三力，破滅無始眾魔而証道果」，這個戒的力量、定的力量、慧的力量，這三種力量都能夠完整無缺，和合組織起來，不斷的在精進的這樣用功修行，就能夠破壞、消滅無始劫來的眾魔，蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔，都把它們打敗戰了，你就
能得初果、二果、三果、四果阿羅漢，乃至到得十地圓滿。「是為得勝而還矣」，這就是你作戰勝利了，成功了，而「還」，而回來了。那麼這是這一段譬喻形容的很逼真，這修行人用功修行，是一個人與萬人戰的這種情形，這個事情的確是很有意思，所以的確是要努力，如果你不努力，你就被敵人打倒了。
沙門夜誦迦葉佛遺教經，其聲悲緊，思悔欲退。佛問之曰：汝昔在家曾為何業？曰：愛彈琴。佛言：弦緩如何？對曰： 不鳴矣。弦急如何？對曰：聲絕矣。急緩得中如何？對曰：諸音普矣。佛言：沙門學道亦然，心若調適，道可得矣。於道若暴，暴即身疲；其身若疲，意即生惱；意若生惱，行即退矣；其行既退，罪必加矣。但清淨安樂，道不失矣。（第三十四章）「沙門夜誦迦葉佛遺教經，其聲悲緊」，這是「第三十四章，明學道之法，須善調身心」，自己要能夠來調和自己的身體和心，怎麼樣調和呢？「勿令緩急失所也」，不要使令自己的這個修行的情況，有的時候很懈怠；有的時候又精進勇猛，那麼失掉了那個中道，不要這樣子，叫它緩急適中。這樣子身體也能支持的住，心情也很快樂，這樣子才可以長期的修行的。「儒者亦云」，世間上這個學習孔孟之道的人也說：「其進銳者，其退速」，你向前面進的時候，很快、很勇猛、很積極，那你向後退也是很快的。「又云：勿忘勿助」，又這麼說，那麼進德修業應該怎麼辦呢？「勿忘」，你不要懈怠，忘了，不、不要懈怠；「勿助」，也不要用勁、用力太過頭；這樣子就能適中了。「蓋三乘出要類如此」，世間的學者是這樣子；我們佛法裡面這個三種修行人，修行出世的道法的精要，也是與此相類似的，也是這樣子，相類似的。「沙門」夜間誦這個迦葉佛的遺教經，這夜間他沒睡覺，他在那誦經，可見很用功。「其聲悲緊」，他誦經發出來的聲音，聲音很悲痛、很緊切的，聲音不是那麼樣平和。「思悔欲退」，一方面誦經，心裡面就思惟，就有一點後悔，就想要罷道、返俗不修行了。那麼這是什麼？就誦這《遺教經》，《遺教經》上告訴那個比丘要怎麼、怎麼用功，很多很多事情，那麼就感覺到做個修行人很不容易，哎呀！我能做好嗎？我不如返俗吧！所以「思悔欲退」。「佛問之曰：」那麼佛就問他，這在《阿含經》上，這個二十億耳比丘就是有這種情形。佛就問他：「汝昔在家曾為何業？」你做什麼事情呢？對「曰：愛彈琴」，我歡喜彈琴。「佛言：弦緩如何？」琴上的那個弦是有一點鬆，鬆弛了，那麼你彈琴的時候會怎麼樣呢？「對曰： 不鳴矣。」彈不出聲音來了哦。「弦急如何？」那個琴
裡面那個弦太緊，你若彈起來會怎麼樣呢？「對曰： 聲絕矣。」這個聲音也不不行，聲音也不行，也是不合適。說：「急緩得中如何？」說也不太緊、也不鬆弛、也不緊張、也不鬆弛，正適中，那個時候會怎麼樣呢？「對曰：諸音普矣。」各式各樣的音調都會彈出來了。佛言：沙門學道也是這樣子。「心若調適」，你這心啊也是這樣子，不要有過、也不要有不及，過猶不及；你能夠調合適中呢，你就容易得道。「於道若暴，暴即身疲」，你修道的時候，你心裡面暴躁，這個夜間完全都不睡覺啊，功課表很緊、很緊的啊。「暴即身疲」，這樣子用功啊，你身體這個體力消耗的太過頭，你就疲勞，會有點疲勞。「其身若疲，意即生惱」，身體太疲勞了的時候，這體力消耗過頭了，這情神就有點支持不住。支持不住你心裡面就懊惱了，這樣子就不能用功去了。「意若生惱，行即退矣」，心裡面一懊惱，就不能修行了，就退下來了，就有這個問題啊。所以太精進過頭了，也是不對的哦。「其行既退，罪必加矣」，你不修行了，我們修行的時候，就是修這個止觀，使令心裡面沒有煩惱，增長智慧的；現在你不修行、不調伏他、不約束他、不控制他，那麼原來的這些煩惱、迷惑啊，哦，又起來了。所以「罪必加矣」，就有罪了。「但清淨安樂，道不失矣」，所以不要太緊，功課表不要太緊、也不要太鬆懈，要緩急得所。這樣子呢，你內心清淨，身心安樂，「道不失矣」，那個道終究有一天你成功了，也就不會失掉了。所以用功要這樣子。說「一人與萬人戰」這個很不得了， 但是現在這裡呢，佛在這裡、佛在這個三十四章又告訴我們一個適中的修行法，你會容易成功的。
佛言：如人鍛鐵，去滓成器，器即精好；學道之人，去心垢染，行即清淨矣。（第三十五章）「此第三十五章，喻明垢染不可不除也」，這個我們出家人的確是常常的反省自己，觀察自己，我有什麼過失，我的行為有什麼、什麼不對的，語言有什麼不對，我的內心裡面的每一天、每一個時候這個念頭，有什麼不對的，自己要常知道自己、自己要常知道自己。我們常會犯毛病，睜開眼睛就說別人不對，看別人總是不對，不看自己。我們若想要用功的人，不應該這樣、不應該這樣。常會反省，要知道我的行為上有錯誤，趕快的要把它、要清淨它。我說話說錯了，我趕快知道，我這樣說不對！下一回不要再犯。我內心裡面這個晝夜二十四小時，除了睡覺之外，其餘的時候，所有的內心裡的念頭自己要知道，盡量的叫它減少、減少又減少，「損之又損之，以至於無損」，常常注意這件事，應該是這樣子哦！
說是這一段文就是「喻明垢染不可以不除也」，要消除自己這個不清淨的這些染污。不要說自己還不知道，只是人家打板了，那麼我就去念佛。說是一搖鈴才上課，不然的話我沒有事情做，不做什麼，這樣子幾時才能成道呢？所以「佛言：如人鍛鐵」，用功修行就像人燒煉這個鐵似的，那麼煉鐵怎麼煉法呢？「去滓成器」，就把那個鐵的那個原料，去掉那個「滓」，渣滓去掉，然後用那個淨鐵去造成個器皿，造成各種器，造成它就精美、好用，說是這樣。這是一個譬喻，「去滓成器，器即精好」，你造作一個鍋也好，作一個刀也好，作一個什麼東西都好，它就是精美絕倫。這個「學道之人，去心垢染，行即清淨矣」，我們學習聖道的人呢，也是一樣，就把內心的這些染污要去掉，去掉了，我們身口語的活動就都是清淨無染，都是功德而沒有罪過。這底下蕅益大師解釋：「但除垢染，即成清淨」，滅除去、什麼是最不清淨的？就是內心的煩惱，那麼除掉了煩惱，內心裡面就清淨了。即「所謂但盡凡情，別無聖解」，這個是禪宗的大師常好說這句話，就是你去掉了凡夫的這個執著，另外沒有所謂聖解的這回事，去掉了凡情就是聖解。但是這句話也要有經論的基礎，什麼叫作「凡情」？怎麼樣去滅掉呢？這是我多少的看過禪師的語錄，我感覺到有些禪師對於佛菩薩的恭敬心，有一點問題，就是自己對自己的信心太過頭，不知道去讀讀經論，佛菩薩告訴怎麼樣修行，他完全不睬，不去閱讀；自己生出來一個辦法：這就是啊！這是最好的！那怎麼可以。但是有些禪師說出話都是合乎經論，但是有些禪師不是的。「但是有去翳法，別無與明法也」，說是眼睛有翳，就把翳去掉了就好了，那麼就光明了，另外沒有一個「與明法」。「成佛作祖，豈於心外有法可得哉」，是的，心外沒有法可得。「不過淨除習氣而已」，把內心的煩惱去掉就是了。這樣說話說得很簡要，是的。但是如果你不學習般若波羅蜜，那個習氣還是去不掉的。
佛言：人離惡道得為人難；既得為人，去女即男難；既得為男，六根完具難；六根既具，生中國難；既生中國，值佛世難；既值佛世，遇道者難；既得遇道，興信心難；既興信心，發菩提心難；既發菩提心，無修無證難。
「佛言：人離惡道得為人難」，這底下是三十六章。「第三十六章，展轉明難得之事，以深警人，令勿失良緣也」，是這麼意思。「人離惡道得為人難」，我們人啊能夠遠離三惡道，不在那裡受苦。從三惡道裡面能夠跳出來，能得到人身，這件事不容易。什麼理由不容易？這個一切法以心為本，「一切唯心造」，我們平常來注意自己的念頭，就會感覺出來，遠難惡道得為人是難
的，「得為人難」。你譬如人家、別人有一件榮耀的事情，你遇見這個事情你能歡喜，你能發歡喜心呢，你得人就可能會容易，你就能容易；人家有一樣倒楣了，你生歡喜心啊，你做人可能會難一點，你可能不容易做人。如果人家倒楣的時候，你看見生同情心，你就容易做人。人家有走運氣了，特別的光榮，你生歡喜心，也是的。如果說是不高興啊，人家得一個冠軍啊，第一名了，哦！我就是嫉妒了，那這個人就容易到三惡道去啊。所以自己每一天觀察自己的內心，惡心很多，染污心非常多，清淨心很少很少，不是說沒有，但是少。那你做人就難，你想要從三惡道出來不容易，就是這麼回事。「既得為人，去女即男難」，說是為人，說我不做女人能做男人還不容易，這個事情也可以自己觀察就會知道。「既得為男，六根完具難」，你說是我做個男人，做男人你的眼耳鼻舌身意都是具足的，不會缺個眼睛，缺個耳朵，或者是怎麼的，六根不完具，這也都是常有的事。但是我們能具足、六根具足是很不容易，很不容易。所以這在佛法上說，沒有一樣事情不是自己的業力所造。所以我們常常會做一些有過失的事情，那麼將來得果報的時候就有缺點，就不美。所以看見人家這個人的眼耳鼻舌身意很端正、很美啊，要生隨喜心，他前生栽培的功德圓滿啊，所以今生得的果報也好。生歡喜心，這也是很難得的，也是很難得，也是一個難，「六根完具難」。「六根既具，生中國」還不容易，這個生中國，什麼叫作中國啊？就是那個地方的文化水平高，那個地方就是中國。說是那個地方的人，沒有什麼文化，人都沒有什麼知識、沒有智慧，那個就是邊地了。「既生中國，值佛世難」，說我生在中國啊，這個廣大的地區，人都是有知識、有智慧，品德都是很高的，我能在這個地方生而為人，當然是好了啦！但是「既值佛世難」，你能遇見佛出世還不容易。這個遇見佛出世，要什麼樣的原因會能遇見佛出世啊？你能夠有厭離生死的心，你心裡面能發一念誠心，願得涅槃、願意成佛，你能有、就是能有一念的誠心發這個願，你將才就能遇見佛。如果說是我雖然是…，我是佛教徒，我有歸依了，有受戒，或者受了菩薩戒了，結果並沒有發無上菩提心，也沒有發出離心，還是愛著色受想行識，愛著世間的名利，愛著榮華富貴。前生不知道怎麼個因緣有多少世智，有多少世間的智慧，會用種種的手段，啊！就會在這個迷惑顛倒的世界，大有所得。完了自己會說出很好聽的話來，結果他沒有栽培善根，就是因為什麼？沒有發出離心，也沒有發無上菩提心。所以都是屬於世間的，這不口頭上說沒有用，口頭上說的好聽的話都是假的，就是你的內心裡面一動，那個地方是真的。所以是能值佛世，你要真誠的發道心。說是我拜佛的時候，我受三歸依也好，受五戒也好、受沙彌、沙彌尼戒、比丘、比丘尼戒，受菩薩戒，我三歸依的時候，我能有一
念誠心，對佛菩薩禮拜，這也是見佛的因緣，有一念誠心也可以。所以誠心很重要。如果心老是浮動，老是在色聲香味觸法上妄想啊，沒有誠心不行的，不可以的。所以生「值佛世」是不容易，是難啊！「既值佛世，遇道者難」，說是我遇見佛出世，佛是出世了，佛出世的時候，我是做一個六根完具的人。但是「遇道者難」，你能遇見一個修道的人還不容易。這個遇見佛出世，這裡面有兩個意思：一個是有佛出現世間，這樣子你也生而為人，能見佛聞法，當然這是很殊勝。或者佛入涅槃了，可這世界上還有佛法流行，你在這個時候生而為人，六根完具。六根完具裡面最重要的還是第六意根，第六意根很好。你看這個人很好，說話也很明白，但是要把經律論一打開就頭痛，不能讀。這若是你讓他用點心讀一讀，不行！頭痛。你看這個事情就是這樣子，就是第六意根有問題啊。「遇道者難」，說是佛出世，佛入涅槃了，我做人，遇見佛法啊，你還得要遇見個善知識、修道的人，「遇道者難」。「既得遇道，興信心難」，遇見這個善知識，善知識為你開導佛法，你能生信心，還不容易，也是不容易。「既興信心，發菩提心難」，有了信心呢，我相信有善惡果報，我是相信；但是你叫我發菩提心，這菩提心：聲聞的菩提心、緣覺的菩提心、佛菩提心，都叫作菩提心。就是發出離心和發無上菩提心還不容易，因為什麼呢？就是還是這世間的這個欲，把這個人困住，他總是放不下這個欲。說是你叫我去出離心修學聖道，這事不可以的，我不能做這個事，所以不能發心。「既發菩提心，無修無證難」，發了菩提心，想要修學聖道，總是有所得而不能夠無所得。所以「無修無證」就是無所得的意思，還不容易啊。「第三十六章，展轉明難得之事」，以深深警策我們，「令勿失良緣也」，我現在六根完具，我又能夠出家，我就在三寶的這個地方修學佛法，這已經有了很多的難，你都成功了、你都衝破了，你都成功了，這是一個最好的修學聖道的因緣，不要錯過機會了。「不達無修無證，豈名真正發菩提心。不發真正菩提，豈名信心」，所以發信心，當然信心也有深、有淺。深一點，信心就是菩提心啊，為得無上菩提，若發這樣信心就是菩提心嘛。「不興信心，豈名遇道」，你沒有信心等於沒有遇見，遇見道人等於沒有遇見。「既不遇道，值佛何益」，遇見佛，也沒能夠對你有什麼利益。「既值猶不值」，那說是「值」，遇見佛等於沒有遇見佛。「則中國猶之邊方」，你生到中國也就等於生到邊地一樣，生到邊地一樣。佛出現世間一定是在中國，就是一定是在文化最高的地方，因為那個地方的人的智慧高。智慧高，佛為他說解佛法容易領解，佛一定是在那個地方。
「既中國不異邊方」，你生在這裡你見佛聞法又沒有信心，那麼佛也對你也沒有什麼利益，那等於是你生在邊地了。「則六根具，猶不具」，你六根具足也等於沒具足，有什麼不同呢！「既六根具猶不具，則男子亦非男子；既男子不成男子，則人身何異惡道」呢？得了人身和得惡道的身有什麼不同？都不能夠聽聞佛法，得佛法利益，還是不能。「靜言思之，可不發菩提心，急悟無修無證之要旨乎」，所以心靜下來，靜下來你好好的想一想，「可不發菩提心，急悟無修無證之要旨乎」，這「無修無證」就是要讀《般若經》，你才能覺悟的啊！
佛言：佛子離吾數千里，憶念吾戒，必得道果。在吾左右，雖常見吾，不順吾戒，終不得道。（第三十七章）「佛言：佛子離吾數千里，憶念吾戒必得道果」，「此第三十七章，深明心近則近，心遠則遠，而不以形跡論遠近也」，你的心與佛很近，那就是與佛很近；你心裡面與佛距離的遠，與這個戒定慧很遠，那你就是與佛的距離遠。「而不以形跡論遠近也」，不是從你的身體的，表現於外的痕跡，來論定你與佛的遠近的，那樣。是佛子離我、離佛「數千里」啊，但是你內心常能憶念戒、「憶念吾戒」，憶念佛所制定的戒，能夠奉行不違，清淨受持，你這樣子呢？「必得道果」，你決定能得聖道的果位。「在吾左右」，你在佛的左右。「雖常見吾」，雖常見佛，只是見佛的色身，而你內心呢，不能奉持佛所制定的戒，不隨順戒。「終不得道」，還是不能得聖道的。「金口誠言，重戒若此，末世弟子，奈何弗思」，佛是金身，所以佛的口叫作金口。那麼這樣誠實的語言，一次又一次的誡告我們這樣子，那麼末法時代的佛教徒，「奈何弗思」，為什麼，如之何，怎麼不注意這件事呢？「僧祇律云：波羅脂國有二比丘。共伴來詣舍衛」，到舍衛國來，「問訊世尊」。「中路」，走到中路、走到半途「渴乏」沒有水。「前到一井，一比丘汲水便飲。一比丘看水見」有蟲、有蟲就「不飲。飲水比丘問言：『汝何不飲』」，為什麼不飲這水呢？「答言：『世尊制戒，不得飲蟲水故』。彼復勸言：『長老但飲。』」，你只要飲。「『勿令渴死，不得見佛。』」，若死了就不能見佛了，你雖然水有蟲，你飲了，我們往前走路，還能見到佛嘛！這麼還都好呢。「答言：『我寧喪身，不毀佛戒。』」那個比丘：「我寧願渴死，我也不破佛所制定戒」。「遂便渴死」，這個人就是因為缺水就死掉了。死掉了到那去了呢？「即生到忉利天上」，三十三天上。「天身具足」，天身很快的就長成大人了。那麼「是夜先到佛所」，這夜間就先從天上來，很快的，有神通嘛，很快到佛這兒來。「禮足聞法，得法眼淨」，就得初果了，他就是見一切
法無常、照見五蘊都是無我、無我所的。他見到這個無常、無我寂滅相的真理了。那麼他這個時候的他這個法眼淨，就是得了無我、無我所的智慧了。「飲水比丘後日乃到」，「後日」，第三天他才到了舍衛國、祇樹給孤獨園。「佛知而故問：『汝從何來』」，你從什麼地方來？「『為有伴不？』」你來的時候是不是有人給你做伴的？「彼即以上事答」，是有比丘做伴。怎麼、怎麼…飲水的事情，他怎麼、怎麼了…向佛報告。「佛言：『癡人』」佛就說：「你這個人是愚癡」，呵斥他。「『汝不見我』」，你現在來見我，實在你沒有見我啊。「『謂得見我』」，你沒有看見我，沒有看見佛啊！你自己認為是見到佛了。這樣子，看到三十二相的佛，不算是見到佛的。「『彼死比丘已先見我』」，他在你前面來看我的。「若比丘放逸懈怠，不攝諸根」，不攝自己眼耳鼻舌身意的六根，不能攝持它不亂。「雖共我一處，彼離我遠」，還是離我很遠。「彼雖見我，我不見彼」的啊。「若有比丘，於海彼岸，能不放逸，精進不懈」，那個比丘他和我距離很遠，像大海的彼岸，但是他不放逸，他能精進的修學戒定慧而不懈怠。「斂攝諸根」，他能夠收斂、收攝他的眼耳鼻舌身意的諸根於道，不去散亂。「雖去我遠，我常見彼」，佛的慈悲心，常護念他。「彼常近我」，所以他和我常是距離的很近的。這是僧祇律上有這麼一段文，這樣意思就是表示這個戒的重要。
佛問沙門：人命在幾間？對曰：數日間。佛言：子未知道！復問一沙門，人命在幾間？對曰：飯食間。佛言：子未知道！復問一沙門，人命在幾間？對曰：呼吸間。佛曰：善哉！子知道矣。（第三十八章）「佛問沙門：人命在幾間？」這是「第三十八章，明人命無常，不可不知也」，人命不可能是永久存在的，你不能不知道這件事的。「一期色心連持不斷，名為命根」，這個地方解釋。「佛問沙門：人命在幾間？」，這個「人命」，人的生命活在世間有多長、有多少時間呢？「對曰：數日間。」就是幾天而已，就得死掉了。「佛言：子未知道！」，佛說你還不明白佛法的道理。「復問一沙門，人命在幾間？對曰：飯食間。」就像吃一頓飯那麼長的時間而已。「佛言：子未知道！」你還不明白佛法的啊。「復問一沙門，人命在幾間？對曰：呼吸間。」，就是一呼一吸之間，人命就是這麼長。「佛曰：善哉！」佛說：你回答的好啊，你明白佛法的道理了啊！就是佛法說人命是無常的。「一期色心連持不斷，名為命根」，「一期」，或者活五十年、或者活一百年、或者二百年，你這個壽命這麼長就算一期。一期中這個地水火風的眼耳鼻舌身是色，這個意就是心，色和心互相連持，互相攝持，它不分離，這時候就叫作命根。這個連
持不斷，繼續相續的連持下去而不中斷，這個時候就叫作命，叫作命根。因為這個命根的力量，使令繼續的生活下去。「乃依本識種子假立」，說這個命根是怎麼成立的呢？就是依這個阿賴耶識是本識、根本識，根本識裡面有一個種子，就是你這個壽命，壽命啊，這個種子假立的這個命根。假立、假名曰命根。「非有實法」，並不是有一個非因緣生的有體性的東西，它是因緣有。或者說你慈悲心、不殺生，你有這樣的業力，使令你成就一個長壽的命根；或者是有多少其他的罪過呢，壽命就短了。所以這個壽命是由因緣有的，它不是有實性，所以「非有實法」。「出息雖存，入息難保」，說是我們這個這口氣啊呼出去啊，這個時候我們的生命還存在，但是等到這個氣息吸進來的時候，你就不知道很難說保證它還能活下去。所以「入息難保」，在出息的時候，你很難保證說我入息的時候還能活著，就是出息和入息它們是很連接、是很近的，所以這個無常，人命在呼吸間，這樣意思。「況剎那、剎那，念念生滅，非沉思諦觀，豈能知之」，這最短的時間叫作剎那。剎那、剎那的也就是念念的有生、也有滅。這身體不管是色也好、不管是心也好，都是剎那生、剎那滅；剎那滅、剎那生的，都是這樣子。你就像那個點那蠟燭的那個光，那個蠟燭它把那個燈芯燒它。燒它，一燒它的時候，燒成灰了，那個蠟燭那個燈芯他就不發光了，就不發光了。那個繼續的向下燃燒、繼續的發光。這樣子燒灰的那個不發光，沒有燒成灰的才發光，都是剎那、剎那在變動啊。那個光就是剎那、剎那的生滅的。可是這件事呢，你若不注意，就好像它一直的在光，其實它是有變化的。說我們這個身心也是剎那、剎那，念念生滅的。非沉靜的去注意的思惟，「諦觀」就是審實的去觀察，不是馬馬虎虎的這樣子能知道的，「豈能知之」。「非沉思諦觀」就是不知道的啊。所以這是無常啊、生命是無常的。「昔」就是過去時代，「昔有一國王，不信佛法，問祖師曰」，說：「吾見外道種種苦行」，或者打餓七、不吃飯，或者是一天是不吃飯、或者三天、或者七天、或者三七二十一天、或者多少天不吃飯；或者持牛狗戒、或者是五熱炙身，各式各樣的苦行；或者在那個有剌的那個草上面，臥在那上面去受這個苦。這樣子「尚不能折伏淫心」，他都不能夠降伏他的淫欲心。「而今沙門」，就是指出家的、佛法中出家的比丘。「四事如意」，衣服、飲食、臥具、醫藥，這些在家居士的誠心啊，供養的都是很豐富的、很如意。「豈能斷煩惱耶」，他那能夠斷掉那個淫欲心呢？那麼這個國王就是這樣來議論這件事。議論這件事，就向這個佛教的這個大比丘說、提出他這樣的意見。
「祖師曰：王試取一獄中必死之人」，那麼就回答他這個問題，說是你試一試。你把那個牢獄裡面必死的罪人，提出來一個。提出來一個，「滿器盛油」，拿一個器裝上油，裝的很滿。「令其手捧」，使令那個必死的罪人，令手捧著這個油。揍這個油器，滿滿的油，非常的滿。「用四屠人出刃隨後」，就是你再派遣四個屠殺的人，他們拿著刀，這刀就是有鞘，把它拿出來，拿出這個刀，隨著這個罪人的後面。「若能一滴不失，便赦其罪」，這個罪人向前走的時候，向前走路的時候，這滿器的油一滴也不失掉，就是赦免他的罪。「若傾一滴」，若流出一滴，後面四個人隨時就殺死他，就這樣子，你這樣子安排一下。「同彼遊於四衢」，你和他一同的在「四衢」、四通八達的道路在那裡走、遊走。「王更盡出宮女音樂」，宮中的那些美麗的女人，在那兒做各種的音樂，遍處的歌，遍處的舞，又歌又舞，這樣子。「試問罪人何所見聞」，你這樣子走了一遍，你去問這個罪人：「你看見什麼了？你聽見什麼了？」「王如其言，令一罪人手捧滿油，遍歷市衢女樂叢中」，很多的女人，各式各樣的遊樂，積聚在那個地方。「一滴不墮」，這個罪人果然是滿器的油，一滴也沒有流出來，「因赦其罪」，然後「召而問之」，這國王就把他召過來，叫他來就問他。「『汝於四衢，何所見聞。』罪人答曰：『我於爾時，唯恐一滴油墮』」，我就是怕有一滴油流出來，一滴流出來的時候，「『白刃加頸』」，那個人就是拿刀要殺我的脖子了。「『故惟見手中之油，更無他見聞也』」，我就是注意心中的油，別的人是什麼聲舞，我也沒有看見、我也沒有聽見，這個注意力集中，其他的事情都不知道了。「祖白王曰」，這時候這個祖師、這個大比丘就對國王說：「彼惟惜此一身之死，遂於色聲無所見聞」，這個罪人他是愛惜他這一身的死亡，所以這個色、這個女色的這些事情和這個音樂的聲音的事情，他就無所見聞。「何況沙門秉佛」，秉受、秉持佛所教導的「無常無我」的聖教。「痛念無量劫數生死之苦」惱，「安得不斷煩惱呢」，怎麼能不斷煩惱呢？那麼和那一個罪人啊，「彼惜此一身之死，遂於色聲無所見聞」，這比丘是無量劫的生死之苦，還有佛法的四念處的修行，他怎麼能夠不斷煩惱呢？。外道所不能比。「彼外道等，不知無常無我」的道理，「徒事苦行」，他是徒事苦行，就是無益的苦行，一點得不到什麼利益的，「故無益耳」。「王乃信服」，這王能想這件事有道理啊，就信服佛法。比丘這樣修行，內心是清淨的。「噫！誠知人命在呼吸間」，這個「噫」是感歎詞。蕅益大師說若是我們出家的修行人，真實的、「誠」是真實的。真實的若知道「人命」，人的生命就在一呼吸間，就可能會死掉了。「何俟屠人執刀隨後」，還要等待有個殺人的人，拿著刀隨著後邊，那麼樣的緊張。「而心始無放逸哉」，他的心才不放逸，不須要這樣子。你若知道人
命在呼吸間，自然的應該精進的修行而不放逸了。這一段文，別的佛法的文章，它常引這一段文。但是這個和藏經本，文字還有點不同。
佛言：學佛道者，佛所言說皆應信順；譬如食蜜，中邊皆甜，吾經亦爾。
「佛言：學佛道者，佛所言說皆應信順」，學習佛法的人，佛所說的佛法你都應該信順而不要違背、不要疑惑。「譬如食蜜」，譬如這個人、譬如我們所吃的這個蜂蜜，「中邊皆甜」，在中間的、在旁邊的，都是味道都是一樣。「吾經亦爾」，佛所說的這些修多羅的佛法，也都是這樣子，都是非常微妙的。「此第三十九章，明佛經皆應信順，不應妄分大小頓漸」，這是大乘、那是小乘；這是頓、那是漸。「而生輕重心也」，說這個大乘就是非常好；小乘就是不好，不應該有這種輕重的分別心，不應該這樣說。「佛之言教，不出權實」，佛的言教、佛的法語雖然是很多，就是兩類，一個是權教、一個實教。「為實施權」，這個佛的最了義的上乘的佛法是真實的，但是人的程度不夠的時候，不能學習這樣的佛法嘛！所以就施設方便法門就叫作權。「開權顯實」，等到你學習方便法門以後，你的程度提高了，可以學習了義的上乘法門了，這個時候佛就為你開權顯實，就告訴你，這個「開」就是告訴你，告訴你以前修這個法門是方便法門，現在再告訴你這個真實的法門，是這麼意思。那樣說，這個權也非常重要，因為沒有方便的法門，很多的人他不能修這個一佛乘啊，那麼怎麼辦呢？他就沒有資格得到佛法的利益了，這樣子也是不能滿足佛的慈悲之願了，所以權也是非常須要的。「四教各有四門」，藏、通、別、圓四教，每一教都有四個法門。四個門都是有門、空門、亦有亦空、非有非空門四個門。「門門」都具足四悉檀：世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。「今有執小謗大」，執著小乘佛法是真實的，對大乘佛法就謗毀。「執大謗小」，或者有的人執著大乘謗毀小乘，就說大乘就是真實的法門，小乘就是方便法門。這個方便法門也特別須要，不應該謗毀。「執事廢理」，執著這個事，而不能夠學這個真如的法門，廢掉這個理。執著理又廢棄了事。「皆違佛旨者也」，這都是不符和佛義的。
佛言：沙門行道，無如磨牛，身雖行道，心道不行；心道若行，何用行道！
「此第四十章，明行道在心、不在形也」，在你的心，而不是在身形上。「佛言：沙門行道」，修行聖道這件事，「無如磨牛」，你不要像拉磨的牛那樣子。這個拉磨
的牛是怎麼樣子呢？「身雖行道，心道不行」，就是拉磨的牛，這個人為了吃這個粉，吃這個麵，要這個麥或者什麼放在磨裡面來磨，而叫這個牛來拉這個磨。牛這個身體就是圍繞這個磨走，這個身體在那兒行這條道路，而心裡面不行道，這個牛的心不行道。所以我們出家人不能像那個磨牛那樣子，我們要在心裡面要修行聖道，心裡面要修行，修學戒定慧、修學止觀、修學三十七道品、修學六波羅蜜，心裡面要修行才可以。「牛是身雖行道，心道不行」，我們修學佛法不可以那樣子，我們要心裡面要修道。心裡面若修聖道成功了呢？無我、無我所了，那「何用行道」，這行道這件事也就不可得了。這個在因地的時候，因為聖道沒有圓滿、煩惱沒有除盡，你要繼續行道，等到修行成功了、圓滿了，當然這件事就是畢業了，就沒有這件事了，「何用行道」。「心不入道，徒事外儀」，心裡面不能契入聖道，只是空空的、在外表的儀式上好像是在行道。「與磨牛何異哉」，和拉磨的牛在那裡行道有什麼不同呢？也是一樣了。
佛言；夫為道者，如牛負重行深泥中，疲極不敢左古顧視，出離淤泥乃可蘇息；沙門當觀情欲甚淤泥，直心念道，可免苦矣。（第四十一章）「佛言；夫為道者，如牛負重」，前面說修行是一人與萬人戰，現在又重新說一個譬喻，這佛的智慧真是大，可以各式各樣的來宣說佛法。「如牛負重行深泥中」，這個牛就是譬喻這個修行人，這個牛背負，背上很重的東西。背上很重的東西，這就是我們修行人初開始學習這個四念處，按照這個四念處的法門去修行，就等於、好像背負一個很重的東西似。「行深泥中」，這個牛在這個很深的淤泥裡面走。「疲極不敢左右顧視」，在深泥裡走，這一腳一邁出去就入在深泥裡面，再把它拔出來都很辛苦，所以很疲勞，所以不敢向左右去看。「出離淤泥」的時候，「乃可蘇息」，這時候才可以休息。「沙門當觀情欲甚於淤泥」，這個修道的人，這底下是合法。修這個四念處的時候，這個「行深泥中」，就是心裡面常有這個煩惱嘛、有欲的煩惱，修這個四念處的時候，心裡面有煩惱，這個時候呢，用四念處來對治它。「疲極不敢左右顧視」，就是在修行的時候，也會有很多的苦。修行本身也會有很多的苦，修行本身、修這個四念處，這是一個違背人性的事情，人是不願意觀身不淨、觀受是苦啊，但是還偏要相信佛法，有一點出離的意願，一定要這樣子做，這很辛苦。這是心理上有這個問題；生理上也會有問題。生理上我願意坐在那裡就坐，願意躺下就躺下，不！現在一定要坐在那裡，還要盤上腿，這也是個問題。要經行，還要有威儀，常要攝心不亂，這都不是人所歡喜的啊！所以修行也是很苦。這個「疲極」，這叫作「疲極」。「不敢左
古顧視」呢？這個是表示什麼事情？就是其他、別的人的事情，別的人有的時候有歡喜的事情，有些不如意的事情，你不要管，「不敢左右顧視」，你不要管別人的事情。這個禪師的語錄上有時候提到，大家在一個這寺廟裡面同住，是鄰單，他就在旁邊住，他就在那裡睡覺，他就是鄰單。在那裡住了幾十年，他不知道他叫什麼名字。這個境界是可以看出來是：專心辦道，可以這樣子，一點不管別的事。像我們現在，幾天還打個電話，還要寫封信，啊又是這樣子、那樣子，所以和古人比不了哦！懈怠，不能說我們精進，我們還敢輕視古人啊！有一個，現在這個人已經不在了，他日本留學回來了，寫一篇文章，說中國佛教好像一個錢也不值，就是日本佛教最好。哎呀這是…，然後印順老法師寫一篇文章來駁他。這上是「疲極不敢左右顧視」，自己用功修行啊，還多時間都不夠用，你還去管別人的事情。「出離淤泥乃可蘇息」，你把你的煩惱斷掉了，你這時候才可以休息、休息啊，才可以休息，就是得涅槃了，這樣子。這個「淤泥」，這個泥特別的污穢的意思；「深泥」，表示這個程度是很深的，這個無量劫來的熏習，這個貪瞋癡很堅牢的啊，不容易斷掉啊。所以我們說：你修行這麼多年，你還發脾氣啊，不要這樣說，不容易啊，不是容易啊！「乃可蘇息」。「沙門當觀情欲甚於淤泥」，這裡合法：出家人觀察內心煩惱比淤泥還要污穢，還不容易解脫的啊。這個腳陷在淤泥裡想拔出來都不容易，愈陷愈深啊，不容易、不容易解脫。「直心念道，可免苦矣」，這個直心，也就是「不敢左右顧視」，就是專心的修學聖道。修學聖道就可以說那個牛，「如牛負重」，修學這個四念處道，專心的修學四念處道，一心辦道，「可免苦矣」，你可以得解脫了，可以免掉了、消滅了這情欲的苦惱，那麼才可以休息。「此第四十一章，誡人直心念道，當以出離情欲為期也」。
佛言：吾視侯王之位如過隙塵，視金玉之寶如瓦礫，視紈素之服如敝帛，視大千界如一訶子，視阿耨池水如塗足油；視方便門如化寶聚，視無上乘如夢金帛，視佛道如眼前華，視禪定如須彌柱，視涅槃如晝夕寤，視倒正如六龍舞，視平等如一真地，視興化如四時木。（第四十二章）「佛言：吾視侯王之位如過隙塵」。這底下是「第四十二章，結明佛眼等，觀一切諸法，所以破眾生之法執也」，這一段文是破眾生的法執，這樣意思。佛說：「吾視侯王之位」，我看世間上那個王侯將相那麼高的地位的人，「如過隙塵」，就像那個窗戶，這個舊時代的窗戶，窗戶裡有個隙，這太陽光一照進來，從
那個光上看出來那個有個微塵在裡面跑，飄動。「如過隙塵」，就看、就從那個隙光裡面，過去的那個微塵似的，轉眼間就沒有了，就是這麼高的王位還很好，轉眼間就跨台了，是這麼意思，有什麼好留戀的、執著的、愛著的啊。「視金玉」的那個珍寶，「如瓦礫」一樣，有什麼不同，都是地水火風組織的，去組成的，不愛著這個事情。佛有一次是想到鹿野苑去，過這個恒河，過恒河的時候，看那個船工擺船過來，佛說：「我要坐你的船過去，可以不可以？」「可以是可以，你要付費，要給我費。」佛說：「我看這個財富、金錢財寶像瓦礫似的，我沒有錢，我不會懷有這個東西，我沒有錢付費。」這個船工：「你不付費，你不要坐船，我不渡你過去。」這個事。佛然後用肉眼、天眼一看天空裡面有五百雁飛，飛過去，可能很高啊！這佛就想：「雁能運自身的力量過恒河，我也像牠學」，一下子飛到虛空裡面，從虛空飛過去。所以「視金玉之寶如瓦礫」，不愛著這種東西。「視紈素之服如敝帛」，這個「紈素」就是那個白色的那個絲織品，又薄又輕又精美，那最好的衣料、那衣服。這種這麼好的衣服，「如敝帛」，就像那個破敗的棉織品、棉花子組成的那種衣服，沒有什麼不同。所以穿好衣服也不感覺有什麼好，穿不好的衣服也沒有什麼不好，是這樣意思，不執著這件事。「視大千界如一訶子」，大千世界，我們這一塊土地，香港是論尺，這地方是論坪，這一坪要多少多少錢才能買到。說是現在說一大千世界，那有多貴重了，但是按佛眼來看呢？「如一訶子」，就是和訶梨羅果那個果那麼大，像一個棗兒那麼樣，值幾個錢呢？阿耨達池的水，就在雪山上面那個無熱池，「如塗足油」，也沒有什麼好尊貴的。「視方便門如化寶聚」，就是方便門、度化眾生的方便法門。這個方便法門就是也是很重要，沒有這個方便法門，你不能修一乘的佛法，那麼在佛眼來看「如化寶聚」，就幻化出來的七寶聚，都不是真實的。「視無上乘如夢金帛」，最上乘的佛法，就像做夢的時候，拿到金帛、拿到黃金，夢到黃金了，其實黃金也是假的。「視佛道如眼前華」，佛已經得無上菩提了，但是在佛心裡面就像「眼前華」一樣，也是無所得的。「視禪定如須彌柱」，這個禪定也是很微妙，但是佛眼一看須彌柱似的，也是無所有的境界。「視涅槃如晝夕寤」，這個涅槃是聖人所居住的地方，居住的地方在佛來說呢，就像「如晝夕寤」，這個「晝」是白天，「夕」是晚間，這個白天也好、晚間也好，都是覺寤的、醒覺的，而不睡眠。那麼若是生死了呢？我們人的習慣，白天工作、晚間休息，但是若由佛菩薩來看呢？你白天你沒睡覺，其實你也等於是睡覺，你也不明白道理，也是糊糊塗塗，所以晝夕都是睡覺。生死流轉，就像白天也好、黑天也好，
都在睡覺一樣；若得涅槃了呢？白天也好、黑天也好，都是覺寤的，這麼意思。「視倒正如六龍舞」，眾生是顛倒或者是覺悟了、而不顛倒的聖人，「如六龍舞」一樣，也都是好像是看劇似的，都是不真實，都是畢竟空寂的。「視平等如一真地」，一真如的境界。「視興化如四時木」，世間上的這個興盛的事情，怎麼樣的變化，就像那個春夏秋冬那個四時的那個樹木似的，都是無常的境界。看這底下的解釋，蕅益大師解釋很好。「此第四十二章，明佛眼等觀一切諸法」，佛能平等的觀一切因緣生法，都是畢竟空寂的，所以能破除眾生的法執。在法上不執著，不執著我，也不執著法。「人間一百年，不過是忉利天的一晝夜」，這天上的時間和人間的時間不一樣，那麼「忉利天」就是三十三天，三十三天的一晝夜，人間就是一百年了。「娑婆」世界的「一大劫」，成住壞空是一大劫，那「不過極樂世界」的「一晝夜」，一晝夜就過去了。「則王侯榮貴，與過隙塵何異」呢？王侯的榮盛的、富貴的境界、光榮的境界，與那個過隙的那個塵，有什麼不同呢？「諸天器皿」，諸天的那個七寶的器皿，「諸天的器皿，純是七寶」所成。「極樂國地」，是「黃金所成」。「彌勒成佛道」的時候，「此地亦皆琉璃」，我們的世界那個時候，也都是琉璃所成的。彌勒菩薩成佛的時候，我們這個世界變成一個清淨莊嚴的世界了，那是因為什麼呢？就是那個時候的人，人心良善，都是有道德的人。這個人品德轉變了，這個世界就轉變了，所以這個世界是人心所變的。人心險惡，這世界就污濁；人心良善，這世界就清淨莊嚴。所以世界上，這麼廣大的宇宙，是以人為本。人是什麼？就是心也，以心為本了！「況金玉瓦礫等是四微所成」，何況這個黃金、白玉和那個瓦礫，都是土所成的瓦礫，或者石頭碎成小石頭就變成礫。這些東西都是色香味觸，四微所成就的。「何足重哉」，有什麼值的愛著的呢？「服雖紈素」，說你的衣服雖然是紈素所成，「不過」是「蔽形」，來遮蔽你的身體就是了。「苟可遮羞，敝帛何害」，那麼我就穿的那個棉花製成品的東西，他很破蔽，那又有什麼關係呢？「大千界」也是惟心所現的，「一訶子」也是惟心所現的，「觀相元妄，故於是中橫計大小」，觀察這些因緣生法的外相，都是生住異滅的變化，都是虛妄的，如夢中境、如水中月似的。「故於是中橫計大小」，我們凡夫不知道是假的，不講道理，執著這個大的、那個小的，其實大的有時候也變成小了，小的有可能是變成大了，都沒有決定性的。「觀性元真」，你若觀察一切法的那個畢竟空的那個理性呢，那個是不變異的，是安穩處。「變大千之心，非大非多」，大千世界是心所變的，變現大千世界的那個心，它還不能說它大，也不能說它多。「變訶子之心」呢？也不能說它小，
也不能說它少，還是你這一念心。「阿耨池水與塗足油，例此可知」，也是一樣，也都是惟心所變。「方便門者，諸佛所設」的「三乘」法、「五乘」法，「七九諸方便也」，這都是方便門。「三乘」，聲聞乘、緣覺乘、佛乘，「五乘」加人天，就是這樣子。「五乘」，七乘：五乘之外再加兩個，再加兩個就是這個人乘、天乘、這個聲聞乘、僻支佛乘、佛乘；這個聲聞乘裡面，有一個藏教的聲聞和通教的聲聞，那麼就不同。藏教有聲聞、緣覺；通教也有聲聞、緣覺。原來有聲聞、辟支佛乘、再加個聲聞、僻支佛乘，那就五乘就變成七乘了。這個九方便，這個七方便之中再加一個通教的菩薩、別教的菩薩，那麼就變成九方便了。「眾生稟此法寶，剋果不虛」，這個三乘、五乘，七九諸方便啊，雖然是個方便，但是眾生能夠誠心的稟受這樣的佛法，你能努力的修行，你就能得聖道，不會令你徒勞的，所以這個方便法門還是很好的。「然在諸佛，不過為實施權」，在佛那，是為了你修行一佛乘，先給你一個台階，你修學這個法門，你就可以得進步了，這是一個暫時要用一用，不是永久的，「豈有實法」，這方便門不是真實的，「故但如化寶聚耳」。「無上乘，雖云是最實事」，這是最真實、最正確的了。「然皆眾生性具之理」，諸法寂滅相不可以言宣，這也不是天造的、也不是阿修羅造的、也不是佛造的，是本來如是的，就是「性具之理」。「心外」是沒有法可得的。「故曰圓滿菩提歸無所得」。這個蕅益大師對於《起信論》、《楞嚴經》也非常歡喜啊，因為他學天台宗，所以有多少《中觀論》的氣氛，但是他的心也還是《起信論》、《楞嚴經》的思想，所以常是用心外無法，那麼心內有法嗎？就是所以「圓滿菩提歸無所得」，心外無所得，那麼還是心內有所得？這個就是有這個事情。如果是《中觀論》上呢？不管是內、是外，都是無所得，就是心無所分別，是這樣意思。其實是有所得，他成就了三明六通，四無礙辯，四無所畏，十八不共法，無量功德莊嚴，實在能夠莊嚴佛淨土，能夠有佛大富貴的境界；但是在佛眼看，無有少法可得，所以叫作無所得。那麼這樣講，就是《中觀論》、《大智度論》的這種說法。你去看《中觀論》、看這個《大智度論》，很少說到心外無法，沒有這句話，很少這樣講話。當然都是佛法，人的背景不同，他習慣了這樣的佛法，他就常說這句話；而智者大師的這些法語裡面也很少有這句話，心外無法，很少用這句話的。「如夢中金帛，豈有實物可得哉」，夢裡的時候，黃金是很明顯在那放在，夢醒的時候，根本沒有那麼回事，所以那有實物可得哉。所以我們有執著的時候，這個山河大地也好，你罵我一句也好，啊！都不得了，都是真實；等到你覺悟了，沒有！什
麼事也沒有。不過這是相對的說法，我們執著的時候，說是有；說覺悟的時候，就說無有；其實不對的時候，有也不可得，無也是不可得啊！「心行處滅，言語斷道的」。「種種的佛道，為對凡情」而施設的，「凡情」被對治消滅了，「凡情不生，佛道何有」，對治眾生說有佛。其實眾生和佛都是名言，都是名言相。「非離彼能詮，智於所詮轉」，就是這個意思。「所謂無為無起滅，不實如空華」，這句話有個問題，這是《楞嚴經》上有這個話。無為就是一切法都是不生不滅了，那叫無為，這個「不實如空華」指什麼說的呢？如果說有為法不實如空華，無為呢？無為是真實有，那麼這是一個解釋法。第二個解釋法：無為也不可得，「不實如空華」，你學《楞嚴經》的人，你敢這麼說嗎？你敢說這句話嗎？恐怕又不一樣了。不過這是你學什麼樣的佛法，就什麼樣的思想，當然這都是你這樣用功修行啊，能夠使令你從三界裡面解脫，得入聖道。但是從中國佛法上說，中國佛教說，南北朝的時候，《楞嚴經》沒有來，這個《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》，對中國佛教的貢獻是非常的大。《華嚴經》、《法華經》很多人這樣學習佛法得聖道、得聖道的。「須彌出海，風浪不能漂動」，這個風和浪不能漂動這個須彌山的，這個是個譬喻，譬喻禪定是心。說這個人修行得了禪定，能夠攝持這個心一念不生。「境識不能遷惑」，這外面的色聲香味觸，內裡邊的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它不能遷動這個禪定，不能迷惑它，禪定還是持心不亂啊。「然須彌是無實法」，也是不真實的，所以須彌柱、須彌柱也是如幻如化的，「不過四寶四微合成」而已。「禪定」也是「無」，沒有真實法，「不過諸心心所四分合成耳」，這個諸心心所，但是二禪以上，前五識都是不動了。如果據《俱舍論》說，只要是入了初禪以後，也是前五識都是不動，都是不動。那麼「諸心心所」就是第六意識的心心心所；不過這上面說「四分」，就是見分、相分、自証分、証自証分這四分，心心所都有這種四分，合成的禪定。當然這個四襌八定，乃至色究竟天的非非想定，也還是第六意識的境界，但是《楞嚴經》是多少有點不同。「生死如長夜，無明所纏」，我們在生死流轉的時候，就是一個在長夜，太陽沒有出來的時候，在長夜裡面。這個「長夜」譬喻什麼呢？譬喻無明。我們在生死流轉，一直的有無明煩惱，為無明煩惱所蓋纏、所纏繞。「故晝夕咸寐」，白天也好、晚間也好、夜間也好，都是迷寐的，這叫作「晝夕咸寤」。「涅槃如永日」，得了涅槃就像太陽永久的在，不是有黑天的時候，這樣子「智慧開朗」，你有出世間的聖道的智慧，那是長明的，「故晝夕咸寐」。「流轉生死，惟是六根」，誰流轉生死，就是你
的六根：眼耳鼻舌身意。「安樂涅槃」，也是你的六根。你的六根是隨智慧行，所以是涅槃；隨煩惱行就變成生死了。「背覺合塵名為倒」，前面說是「視倒正如六龍舞」，這上面什麼叫作「倒」呢？「背覺合塵」。你違背了聖人的覺悟境界，你與這個色聲香味觸法的塵，相合就是染污了，這叫作顛倒。「而實無減」，但是真實來說，諸法實相還是那樣子。「背塵合覺」，我們遇見了佛法以後，我們不迷惑了，我們能夠與聖人的智慧相契合，那叫作正。「而實無增」，你與這諸法實相也還是無增的啊。「故但如六龍舞」，像六條龍在那裡舞、在那裡跳舞、舞動似的。「不過是首尾相換而已」，六龍舞就是頭和尾掉換一下，「背塵合覺」、「背覺合塵」也就是這樣掉換一下哦！是這樣意思。這個六龍或者就譬喻六根，譬喻這六根的有時覺、有時迷而已。「諸法既皆平等」真如，「則隨舉一微塵法，即與一真如地平等」，這真如地，那一個真如、那一個微塵都是真如，其餘的一切大、廣大的境界，也是還是真如，都是平等。「非離一切法外別有一大總相法門」，是的。這個話呢，「一大總相法門」，就是《起信論》上有這個話，「一大總相法門」也就是那個真如。若按《楞嚴經》的話呢？那還是一切虛妄都滅，唯獨這個常住真心獨存，那麼就是等於離一切法，有「一大總相法門」，也還是這樣子。但是經論常是這樣子說：不是離開有為法，有無為法。那個在《解深密經》上的解釋，是你修學聖道的時候，你不能直接去觀無為法，你一定從有為上觀察它是「遍計本空」，才能悟入這個無為。所以有為和無為不是分離的，是這麼意思。「直是頭頭法法，無非大總相法門也」，你不管那一法都可以悟入「大總相法門」，就是一切法本身來說，都是各別，此一法、彼一法無量無邊的，但是在「大總相法門」上，是無差別的，所以它能總一切法，這樣意思。「依一真地而施化道」，佛菩薩為眾生說法，就是依這個「大總相法門」的真如地，來施設教化一切眾生的法門。「如依大地而有四時之木」，這四時之木，是「春生夏榮」，春天生出來，夏天就榮茂了。「秋」天就結了果「實」，「冬」天就「落」葉了。這樣子，四時之木「番番生，番番榮，番番實，番番落，終而復始」，結束了以後又開始，開始了又到最後結束了。「遍於十方」，普遍十方。「亙於三世」，通於過去、現在、未來。「皆是如來自在神力也」，在這一切十方世界，十方三世的一切世界裡面，如來的大自在神力，為一切眾生宣說佛法，就像四時木那樣子：「春生夏榮，秋實冬落」，「冬落」譬喻佛又入涅槃了，有因緣成熟了，佛又來到世間了。那麼這就是解釋這一段文，「視興化如四時木」，這樣意思。
《四十二章經》以前我沒聽過，也沒看過這註解。現在因和尚尼的慈悲，給我一個機會，和各位同學一起學習一遍計，我非常感謝。但是我有時說話沒有分寸，希望和尚尼、希望各位法師、居士，有機會，各位多學習佛法，所有的問題就會解決了。
問：這裡有四個問題。
能否概略的解釋《中觀》、《三論》的內容。
答：這《中觀論》，現在印順老法師有個《中觀論頌》的講記，是語體的，你們各位可能會讀過。另外就是古代的嘉祥大師他有《中觀論述》，連長行，帶頌都有解釋。當然那是古文，可是也不是很難懂。這兩部註解配合起來讀，應該是可以的，應該是容易懂。
它裡面這個《中觀論》，在三論裡面：《百論》、《十二門論》、《中論》就是三論。《十二門論》和《中觀論》裡面的內容無差別，《中觀論》稍微廣一點；《十二門論》是略一點；《百論》是破斥外道的。就是大意這樣子。
其中的內容：就是觀一切法是因緣生，是無自性的，就是這樣意思。不過是讀這個《中觀論》、《十二門論》的時候，你不要忘記了：「諸法因緣生」這句話，不要忘記這句話，那麼你就容易領會其中的要義了。
《中論》第一品：<觀因緣品>，後來乃至到<觀去來品>。當然我們現在的佛法是淨土法門流行的很廣，念佛的人還是比較多，歡喜禪的人也逐漸的有增加，但是還是念佛的人多。念佛的人多，我們中國古代的祖師呢就說出來一句話，通常也會有人拿出來來問，是什麼呢？「生則決定生，去則實不去」。
「生則決定生」，這句話應該是容易懂，就是臨命終的時候，心裡面還是能心不顛倒，能夠念佛，願生阿彌陀佛國，阿彌陀佛放光接引，就是往生了。
但是「去則實不去」這句話就是有一點不容易懂。不容易懂，但是有人解釋，因為這個一切眾生的心，這個心體是周遍法界的，所以它自然是不來不去。不來不去這樣講法呢，似乎是應該是同意了，可以接受了。但是這樣講法呢，就是我們已經在極樂世界了，要這樣講法。我們在娑婆世界的時候，同時就是在阿彌陀佛國了，同時也是在地獄裡面、也是在天堂、也是在人間、也是在佛世界，應該是這樣意思了。但是你內心的感覺如何呢？你內心的感覺你在極樂世界嗎？你內心的感覺你在地獄裡嗎？這是一個問題。但是這個話呢，說這句話的人，「去則實不去」，當然可能這個人對《楞嚴經》有認識，學過《楞嚴經》然後說出這句話
來的。
但是這句話「去則實不去」，應該根據《中觀論》的義去解釋才對。《中觀論》的意思，就在你往生的時候，就是沒有生，就在你去阿彌陀佛國的時候就是沒有去，是這麼意思。這麼意思。另外一個明白一點說呢，還就是我空、法空的意思。說是我念阿彌陀佛，求生阿彌陀佛國，那麼阿彌陀佛接引我去，去者不可得，去者是誰？就是我嘛，我不可得，誰去呢？「去則實不去」，這是一個解釋。
在《中觀論》上解釋，沒有來去怎麼講呢？來就是去。這個動作是因緣所生的，因緣所生就是無自性嘛，所以來不可得、去不可得，是這麼意思。
所以這個《中觀論》，若是我們不想做大法師，我就老老實實念佛求生淨土，《中觀論》也可以不學，不學也可以。但是有的時候，人都有自尊心，我是出家人，我出家了二十年了，我出家三十年了、我出家五十年了，哦你出家這麼多年，我問問你：「去則實不去」什麼講？所以就有這個問題。所以不學也有這個問題。學嘛又不是那麼容易。
若是我的想法呢？如果年紀還沒有老，年紀不是很大，你讀書的程度也不錯，佛法倒不在乎一定有文學，但是有文學容易學習佛法，學習佛法比較容易，這還是這是一個問題。當然也是興趣的問題，學問是有，但是我不高興學，你也不能勉強嘛！那也可以。但是我的想法呢，不學也可以，不要廣學佛法，就老老實實念佛求生淨土，我認為這還是最穩當，還是最好。
所以這個你問我《中觀》、《三論》的內容，《中觀》三論的內容就是：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」，就是這樣子。這個你願意去讀，我剛才說的這二部註解是可以，是不錯的，印順老法師解釋的是很好。但是若是不讀的話，你多拿點精神，多拿出來一點精神、時間去專心讀《大智度論》，那麼就成了四論了。把《大智度論》讀它二十遍，讀它二十遍，或者讀它五年，天天的讀，加上一點拜佛和靜坐的功課，天天讀。然後再去讀《中論》，就通了，讀《百論》、《十二門論》都可以通了。《百論》、《十二門論》都有這個嘉祥大師的註解的。
這三論、這四論你讀通了，然後讀整個的大藏經，蕅益大師說：「思過半矣」，我看是思過半矣，很多的經論都可以通了。然後再讀一讀唯識，也容易懂；然後再讀《起信論》、《楞伽經》；然後再去讀《楞嚴經》，就全部的佛法都通了。先讀三論，當然這樣講是先讀三論，然後再讀其他的一切的經論，也並不是太難。
當然初開始讀的時候，當然就是要有時間，你不能去放燄口去，去打水陸去，不行。我們實在要明白，你這個心，心不二用，要專心，一心一意做這一件事，你才容易有成就。你兩天…，一天打魚，你三天曬網，不行的，不行的。如果年紀不是很大，有多少文學的基礎，也還是有興趣學習佛法，能放下其他的事情，學習也是好。那麼也再有一點淨土法門的功課，還是求生淨土。到阿彌陀佛國呢，你得無生法忍快一點，能快一點的。
問：第二、如何加強戒體永不毀犯，而平時持戒應以何種態度與精神來受持？
答：如何加強持戒的這種清淨的意願，不犯戒。當然這件事非常重要，而平時持戒應以何種態度與精神來受持？
這個事情是這樣子。自己每一天應該是要一定的功課表。我看連比丘也算在內。比丘尼初出家了以後，你不要一個住，也可能有例外，你不要一個人單獨住，在大眾裡住比較好。我這種說法，又不是完全對，因為有的時候在大眾裡住，你不能用功，這也是個問題。所以我們現在是末法時代，不能不承認這件事。就是有些地方，這個領導人，他有道心，那麼他能夠領導大眾，一心一意的修學聖道，那就這個地方是可以住，是可以住的。不過倒不是放燄口不好，也不是說打水陸不好，也不是；因為出家人你要修廟，你就是要有錢嘛！你什麼都是錢，沒有錢也是不行，也不能說決定不對。但是就是世界上事情就是這樣，顧此失彼，很難圓滿。
不過我們若是看律，我們出家人的戒律，佛陀對我們的開示，他的意思是什麼意思呢？佛陀的意思就是我們出了家，自己不生產，要靠別人幫助我們，我們應該盡量的降低自己的須要，降低自己的須要，這樣子我們就是少欲知足，維持這個衣食住就比較容易一點。這樣子呢我們盡量的爭取多的時間去修學戒定慧，就可以。說我要求住的好一點，衣食住，穿衣服穿的好一點、吃的好一點，住的也要好一點，什麼都是要求的很高啊、很多啊，那就是麻煩。
不過是還有一樣，往好的地方，我們初出家，我們就仰賴那個大心人士的庇護之下，這個大心人士，他福德大，他能把房子造好了，就是衣食住都預備好好的，我們就到那裡掛單，這還是不錯。所以這個佛菩薩的確慈悲，雖然是末法時代，有很多大菩薩來，他把廟造好了，我們到那裡住，這是不錯。這樣子在大眾裡住，這是個持戒、一個持戒的助緣。
另外就應該好好要好好學戒，學了戒，這個戒律上他會告訴我們怎麼樣持戒。這
是第二個條件。
第三個呢，你常常的修這個四念處。剛才我們講學習這個《四十二章經》也提到，「識心達本」，心是一切法的根本，我們用四念處來調這個心的時候，把煩惱調伏了，就把一切問題都解決了。所以怎麼樣持戒？就是調心，心為本。常常修這個四念處，其實都是現成的。多貪眾生不淨觀，散亂眾生數息觀，這就是一個甘露門、就是涅槃的門。人與人不是一樣的，有的人雖然是凡夫，但是他的欲心不重，欲心有若無，不是說決定沒有，但是很輕微，只要是正念一提起，就世界太平，那麼你就不用修不淨觀，你就是修數息觀就可以，或者就直接就修這四念處觀，也是可以。如果是欲心重，那你就得修不淨觀，就是得要這樣對治。我以前在別的地方曾經說過，末法的時代，也就是說我們現代的時候，得聖道的人少，也或者說沒有人得聖道，沒有人得。不過有的人可能會有其他的，有戒有定，這般若的智慧也可能沒有，也可能有，當然是不知道的事。為什麼現在這個時候得聖道的人少！什麼原因？就是我們現在用功修行的方法，懈怠的人不說，就說還用功的人，怎麼用功呢？就是念咒，念咒有功德不是說沒功德，也是好。或者念咒，或者念經，就把文句念一念，念經；拜佛，只是這樣拜一拜，你沒能深入的去思惟。因為佛告訴我們修行是聞思修三個方法，我們現在就是用一個聞，用一個聞，那個思修都沒有用，思修沒有用，這煩惱是不能斷的，不能斷煩惱。為什麼不能得聖道？你沒有修得聖道的法門嘛！當然是不能的啊。
我們只是念，念經的這個文：「如是我聞，一時佛在舍衛國…」，就念這個文，沒能深入的思惟：「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」、「離一切相即名諸佛」。只是念這個文，裡面的義你沒去深入的思惟嘛！那就當然不能斷煩惱，不能斷煩惱就不能得聖道，是這麼回事。
所以說我怎麼樣才能持戒清淨啊？根本上說呢，你不修定慧，只是持戒，靠不住、不容易。非要進一步的再修定、修慧，把煩惱最低限度能夠降伏，「云何應住、云何降伏其心」，《金剛經》真是太重要了。這樣子能調伏其心，這心調伏好了，自然沒有事，自然持戒清淨嘛，是這麼回事。
所以你問我怎麼樣能持戒清淨啊？就是這麼幾樣事，你這樣做，好好學戒，戒上會告訴我們怎麼樣持戒，那麼修這個不淨觀也好，那麼修四念處。修四念處就深入的思惟。另外呢，在大眾裡住，遠離一切破戒的因緣，它就持戒清淨，就能持戒。
常常的保持正念，常常保持正念，自己的念頭有點不對的時候，馬上把它收回來。
不要放任自己，那麼它就會持戒清淨。另外同那個清淨善知識，同那個精進用功的人在一起同住，不要同放逸的人在一起住，就也是有關係。
問：第三、以四念處觀，有時會有心情下沉的情形，該如何對治？
答：以四念處觀，你不能夠只是觀，一定要有奢摩他配合著修行，一定是這樣子。佛的確是把所有的修行的法門都已經告訴我們了。你當然有戒的基礎，然後修奢摩他使令這個心明靜而住，最少住它一刻鐘，或者二十分鐘，當然不須要看錶到不到二十分鐘，不用，只是大概的到了二十分鐘，或者三十分鐘也可以。如果你感覺到很相應，寂然不動，你就多住一會，多住一會，然後你就修四念處觀：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。你也可以這個時候偏重於修觀身不淨也可以，或者四個都修。那麼修它三分鐘、五分鐘的觀，就不要修了，再還是寂靜住，還是修止。你這樣子修呢，它就不會心情下沉，它不會，反倒會更勇猛的去修行，如果你不修止只是修觀，不行、不可以。所以你看看那個《成實論》，不過這又是個問題．看《成實論》又不是那麼容易的事情。所以這個學，年輕人到佛學院學倒是有須要。《俱舍論》應該學，《成實論》也可以讀一讀。然後你就有些法門，你就會有些調伏煩惱的法門。
所以這個以四念處觀，有時會有心情下沉的情形，該如何對治？就是你不要只修觀而要修止，用止來幫助這個觀。因為你心裡面假設能修的心裡面能明靜而住，你再去修觀，這心的力量強一點。心的力量強，你觀的時間不要多，三分鐘也就可以了，然後還是修止。
然後你修它一個鐘頭或者一個半鐘頭，你能修坐二個鐘頭也是好。或者一下子坐四個鐘頭也是好，但是一定要經行的。不要懶，不願意經行，這不行，一定要經行。經行的時候把這個身、這個氣血叫它調暢，流通的正常。經行的時候，一方面經行，一方面也可以調心，或者修止、修觀都是一樣可以修的。那麼這樣子有經行半小時也可以，經行一個鐘頭也是可以。然後再坐下來修止修觀，再坐它二個小時再出來跑，這樣子我們現在當然是早晨起來，上早殿念楞嚴咒，念十小咒，念這個、那個，這是我們中國佛教可能是在明清的時候、元朝的時候開始的。說如果你不上早殿，沒念楞嚴咒又好像不對了。
假設我能夠有一個好的廟的話，我作方丈的話，不上早晚殿，假設大家願意的話，專心修四念處，早上起來就修四念處。你這樣修，不要修它十年，修三年，你試試、你看看是什麼情形。不過是說我不修四念處，我只是專心念楞嚴咒那也是可以。所以你就念一遍楞嚴咒不行，假設一天你念楞嚴咒，五分鐘念一遍的話，你
一天念它十個鐘頭，念它十六個鐘頭，念它一百天，念它三年，你看這不可思議，也是不可思議。或者我一天念它一千遍大悲咒，我念它十年，也不可思議。如果我一天只念一遍大悲咒啊，那我看不行。所以這個法門，你一定你修那個法門，你就專修、專修它。不要說我們上個早殿，又念楞嚴咒、又念大悲咒、又念十小咒，又念阿彌陀佛啊，很雜。又有密、又有顯、又有淨土，又這個那個，當然這好過連早晚殿也不上，好過那一個。好過是好過，結果一天就是辦雜事，然後上個早晚殿，那一生就是過去了，那臨命終的時候…，還是後悔，這一生等於是空過了，也算是栽培一點善根了，結果沒有把握，正念保持不住，還是不行的。
問：如何做才算為佛法、為佛教爭輝？
答：若我看呢就是專心的放下，不去放燄口。專心！我窮一點不要緊，你瞧不起我也不要緊，我專心的身口意在四念處上活動，我專心念佛，念阿彌陀佛，臨命終的時候，正念分明，往生阿彌陀佛國，這就是為佛教爭輝了。我修念佛，專心修念佛法門也成就，我專心念大悲咒也要有成就，專心修四念處也要有成就，你就是為佛教爭輝了。就是修那個法門要有成就，那你就是為佛教爭輝了。我這個也修、我那個也修，結果什麼都不成，那這是不成的。
問：何謂十玄門？因佛學辭典未列出，敬祈開解。
答：十玄門這是《華嚴經》、華嚴宗，解釋《華嚴經》，《華嚴玄談》上有十玄門，那你可以去看那個好了，我不要去解釋了。
問：請舉例如何是豁破一分無明，而可往生實報莊嚴土？
答：這個事情是這樣子，這個佛法裡面講這個破無明惑，這是很高的境界，超過了阿羅漢的境界。破無明惑，不是我們一般人的境界。
我們一般人，其實我們應該說好高騖遠是不對的，要解決現前的問題。現前什麼問題？我們現前內心裡面虛妄分別這是一個問題。我們心裡面想有人讚歎我，心裡歡喜，不感覺有什麼問題，其實讚歎你心裡歡喜，這就是問題啊！因為你心隨它舌頭轉了，它若謗毀你，你心裡就苦惱，這道理是一樣的嘛。就先要解決這個問題，破無明惑是以後的事情。
不過你說這豁破一分無明，怎麼樣豁破一分無明呢？豁破一分無明是這樣子啊，假設這個人是個菩薩，已經達到阿羅漢的境界以後，就是把三界以內的愛煩惱、見煩惱完全消滅了，到這個時候，他有那個清淨無漏的智慧了。這個時候他觀一切法空，觀我、我所不可得，觀一切法不可得，他有這種智慧了。他能與這個畢
竟空相應了。到這個時候他還有什麼問題呢？他這個時候看一切法如幻如化，看老虎來了，看那個老虎是紙老虎，不是真實的，和我們凡夫心不同。毒蛇來了，毒蛇是如幻如化，有若無的。看有一個大居士來，國王來了，如幻如化，不是真實的。觀察自己的臭皮囊也是如幻如化的，他能這樣觀察。而觀察如幻如化又是畢竟空的，他能這樣觀察。他不但能觀察，能真實的相應的啊！心不動，他有這種境界。
這種人他有無明煩惱，沒有愛煩惱、見煩惱沒有了，但是有個無明煩惱。什麼是無明呢？就是他取著這個畢竟空，對於畢竟空有微細的取著，執著心。對於一切法如幻如化，他有微細的取著心，這個取著心就叫作無明。這個取著心就是他那個智慧，不是別的東西啊！所以智者大師說：無明是什麼東西啊？「即智之惑」。就是阿羅漢以上的那個程度的菩薩的那個智慧，就是無明。說那個取著心是誰啊？就是他的智慧。是這麼回事，「即智之惑」。
那麼這個時候要破無明怎麼破呢？就觀察空也不可得、假也不可得，觀察能觀察空、能觀察假那個心，也是不可得的，這就是修《中觀》。也是用龍樹論、用《中觀論》：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生」，還是用這個理論去觀察不可得。就是他也當然是在禪定裡面，和我剛才說的一樣，還是奢摩他、毗缽舍那這樣觀察。觀察一相應了，就能破一分無明。破了一分無明，那麼顯一分法性，就是這樣子。一直到十地菩薩、到等覺、到佛究竟圓滿，得無上菩提了，是這樣意思。
當然這不是我們凡夫現在，達不到那個境界。我們現在就是愛煩惱常出來活動，見煩惱出來活動，那個無明談不到，談不到那個境界的。破了無明惑，那是生實報莊嚴土。我們現在是在凡夫的世界，現在誰是聖人也不知道，所以就是…，不過也可以說是凡聖同居土。
問：若有法師到場說法，而受過菩薩的淨人因公而不可往聽，如在知客處守電話，是否犯戒，若是。有何權宜之便？
答：你負責一件事不能去聽，這是可以開緣的，這不算犯戒。
問：請問長老，為何《六祖壇經》說度自心眾生，而朝暮課頌中卻是自性眾生誓願度？為什麼《六祖壇經》這樣說？
答：「度自心眾生」就是度自心的虛妄分別，貪心出來了、瞋心出來了，或者疑惑心，
或者諂曲心，或者高慢心，各式各樣的煩惱，這就是自心眾生。貪心出來你馬上要觀察它貪心不可得，就把這個貪度了。如果你不觀察所貪的境界不可得、能貪的心不可得，隨著貪心跑了，隨著貪心去活動，那就是沒有度自心的眾生，自心眾生沒有度。
這個「自性眾生誓願度」，也就是《六祖壇經》說的度自心的眾生。或者說，這是兩個意思喔，如果你通達了《摩訶般若波羅蜜經》無相的義，度化一個眾生也就是自性眾生誓願度，也就是度自心眾生。觀自己的一念心，觀察它不可得，也是自性眾生誓願度，其實是一樣的。就是，觀察內心的境界也好，觀察外邊的一切的境界也好，完全是用無相的般若去觀察它，都是不可得的，令心無所住：不住色生心、不住聲香味觸法生心，使令心一切時一切處無所住。若是失掉了正念有所住了，趕快地把它調整過來。
「為什麼《六祖壇經》這樣說？」如果這句話是六祖說的，當然這是修行人的境界，修行人如果是要度自心的眾生，也可以這樣解釋：其他的人的事你先不要管，先管你自己心的事情。
有的人啊，喔~這個人很有地位，拜他做師父，歸依他了，這個不行，他沒有歸依我不行，我要想辦法去怎麼怎麼地。我們出家人不應該，不應該有這個態度。你自己反省自己，我是個生死凡夫嘛，我趕快辦自家的生死大事啊！你發了無上菩提心不是一定先要去度化眾生，先要把自己充實一下，不然你能度眾生嗎？所以發了無上菩提心，你自己修行，這就是菩薩道！這不是自私自利。我自己充實了，我自己愛煩惱、見煩惱斷掉了，我在這個生死的世界有自在力了，這時候我就可以度眾生，再度眾生。所以一定要先充實自己。所以六祖大師說先要度你自心的眾生，就是把自己的煩惱消滅了，然後再行菩薩道。所以我認為六祖大師這個說法我同意，這樣做是對的。
問：請問如何區分聞所成慧、思所成慧、修所成慧三者之間本質上的差別。
答：本質上的差別就是：「聞所成慧」是一開始，要聽聞佛法。這聞所成慧就是包括自己閱讀經律論所得到的智慧、也包括聽人家講說經律論得來的智慧。這個智慧，從字面上說好像很容易，但是你讀一讀《解深密經》
，聞所成慧很高啊，就是它通達了什麼是佛法了。用天台宗的話來說就是大開圓覺了。我們多數這種智慧還沒圓滿，還不及格。
「思所成慧」是什麼呢？就是你這個聞所成慧成就了以後，你讀經也好、不讀經也好，你常要思惟。經上說「一切法空」，你從文字上明白了什麼是諸法空，現在，就是常思惟：「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，這是經本上的話。現在你可以閉上眼睛也好，不閉上眼經行也好，思惟這個五蘊，「色不異空、空不異色，色即是空、空即是色，受想行識亦復如是」，常這麼思惟。
所以我們若讀經論上的佛法開示我們，那有時間做其他的事情！沒有時間啊！阿羅漢一伸手指頭能放光，不是自然來，是修來的啊。說是本具的，你若不修，本具和沒有具一樣！我們不要說放光啊，那還要修定，修定使令心寂然不動，你就坐一個鐘頭就得定了啊？你修了一年就得定了啊？都是要長時期地修行。所以從經論上看佛法，看實際上佛教徒的情況，和經論上說的佛法，按現在的情形，真是距離十萬八千里！的確是這麼回事啊。所以這個聞所成慧程度很高的。
成就了聞所成慧以後，幹什事呢？就是心裏邊思惟。思惟：「色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」，這樣思惟。這樣專精思惟，力量非常得大。這時候就能夠調伏煩惱，煩惱就不容易動。思惟純熟了的時候，對於佛法的真義的解釋，就不同，同聞所成慧的人去解釋佛法就不一樣了。譬如說你去看看南嶽大師解釋佛法、你看看智者大師在《摩訶止觀》上解釋一個道理的時候，就是不一樣，就是他的智慧高啊！有些地方我們去看，簡直不知道怎麼解釋這個道理，智者大師一解釋，哎呀非常的妙！這是不同。你讀《華嚴疏鈔》，清涼國師真是大智慧！不管是天台宗也好、華嚴宗也好、唯識宗、三論宗，那大祖師的智慧真是不得了。
所以這思所成慧和聞所成慧還不同。當然這都是要時間的。修所成慧就是要修定了，由欲界定到未到地定，由未到地定到初禪、二禪、三禪、四禪，在禪定裏邊啊，「照見五蘊皆空度一切苦厄」，又不同了。那就能夠斷煩惱、得聖道、斷惑證真了。這三種智慧是完全不一樣的。這在《解深密經》、《辯中邊論》有詳細地解釋。
問：請示可以禮拜 copy 的佛菩薩像嗎？
答：也是可以的。
問：請教西德所謂唯心論與佛家的唯識論之異同。
答：我們初開始學習佛法，就是經論上怎麼樣說，我們怎麼樣學習、怎麼樣思惟，不要超越這個範圍。等到你深入、聞所成慧成就了以後、思所成慧也成就了，怎麼說都有理。世間上的學者也有他的智慧，但是不能和佛教徒相比，尤其是不能和
出家人修戒定慧的人相比。也承認在家人有他的聰明，但是不能和佛法相比。佛說的法，目的是令你得解脫，所以它有解脫的作用。在家人妻子、兒女、夫妻、名聞利養、貪瞋癡的活動，那是幹什麼？所以不必去…我們也可以去參考參考也是可以了。
問：永明延壽禪師所發明之空有性相之辭，請長老開解。
答：永明壽禪師的確不得了，《宗鏡錄》的確是可以讀。但是我想，中國佛教、印度佛教，這是分兩部分。有的人雜事辦完了，看看《法華經》的註解、《楞嚴經》的註解，因為有點學問，有點文學，看看註解然後就這麼講一講，他多少有點信心，但只此就完了！這個不行！這樣子，我認為對佛法的認識不夠。當然有的人是先學習中國佛教，先學習天台宗、華嚴宗這些經論，看看《禪師語錄》，這樣學一學，到此為止了，我認為也不行！應該是不斷地繼續地學，如果你願意通過中國佛教，進一步地學習印度佛教；這個中國歷代高僧大德的佛法智慧，是從學習印度佛教來的。若是我們不學習印度翻譯過來的經論，就學習中國大德的著作，也是好，但是…取法不上焉得中啊，我看是有這個問題。
所以像印順老法師學習佛法的次第，他就是有點特別。他把中國佛教放在一邊，直接去學習印度佛教，他有這種智慧。然後回頭來只是把中國佛教看一看就算了、就好了，你看這智慧要這麼高。當然啊，若是有同樣的人也這樣做，他學習佛法的思想和印老的思想能一致嗎？也不見得，不見得會一致的。
所以你說關於永明延壽禪師的空有性相之辭，是可以學的。他的文學程度也是不得了。所以你若問我的話，我想這樣子，你願意先學唯識也好，學習《成唯識論》、
這一個學派的經論，你用它多少年的功夫把它學好了，然後再學習龍樹論，也可以。或者先學龍樹論，後學無著菩薩、天親菩薩這一部分佛法也可以。學完了全面的佛教都看一看，然後你歡喜永明延壽的《宗鏡錄》也好，一看就通了。看看《楞嚴經》一看也就明白了，這樣子會好。如果說是你讓我去解釋永明延壽禪師的空有性相，我看我也不必這樣說。
問：以前曾數次地聞過其香無比的香味自頂空飄下，請問如何有此香味？人在行動中，非在佛堂附近，旁人也會同時同地聞到此香嗎？
答：這個事情是那樣喔，如果不是鼻根有問題，鼻根是正常的話，聞到特別的香，這事也是有可能的。你讀《大般若經》就會知道這件事。
比丘尼、優婆塞、優婆夷佛教徒，能夠如法地受持讀誦《摩訶般若波羅蜜經》的時候，這個諸天會來，梵天王乃至淨居天人這些諸天會來，乃至到釋提桓因欲界的天人也會來。那麼就有人問佛：怎麼知道他來了呢？佛說啊，有微細的音樂的音聲，或者看見光明，或者聞到這個香，就是他們來了。現在你這上面說，
地聞過其香無比的香味，自頂空飄下，為何有此香味？人在行動中，不是在佛堂
。那麼，我剛才說了，鼻子若沒有問題，若鼻子有問題那不足為憑，那麼就可能有這種特別的人來了。也可能是你的因緣，也可能那個人是你的好朋友。如果是好朋友來的話一定是有事情，不然不會來的。那麼你應該感覺到，不只是感覺到香，也應該有其他的事情。如果你只是聞到香味而沒有其他的感覺，那就可能又有其他原因了。
譬如說人臨命終的時候往生了，往生的時候，阿彌陀佛來了的話，那就也是也會有異香，也會有這件事。
問：去年打佛七的時候，曾連續數夜，於正 11 點起會聽到空中傳出打三聲木魚之聲，持續地半小時，請長老開示何因。
答：這個事情呢，我們沒有用功的人，很少會有這種事情。用功的人，有的時候會有些特別的事情。什麼事情呢？假設你心裏面有多少寂靜的力量，你心裏面怎麼想就怎麼現出來那件事。根本沒有這件事，你心裏想現在在念佛就好像有人念佛一樣。你心裏面說是有人在打木魚在念佛，你心裏面一想那件事就出現了，其實沒有事，就是完全是唯心所現了。這就是心多少有點力量就會這樣子，不是真實有這件事。會聽到空中傳出打三聲木魚之聲，當然也有可能真有這件事，你聽見了。
不過是有這件事也好，無這件事也好，這個修行人，你不要執著，都是因緣所生法，都是畢竟空寂的，應無所住而生其心，應該是這樣想法。你若是，尤其是念佛而又願意一心不亂地念佛，願得念佛三眛的念佛，或者是你坐禪願得無生法忍的這樣坐禪的話，你的心一定不要去多攀緣，常是應無所住而生其心、常是令自己的心在這裏念念清淨，相續地清淨。不要因為有一點事情，就是佛來了吧？啊~是誰來了，是韋陀菩薩來了吧？你這樣向外一攀緣啊，你本身容易有問題。所以就是不去執著這個事。如果你一攀緣的話，正念容易失掉了，啊~我現在修行的程度很高了啊，釋迦佛來了啊！這樣子不好。
問：弟子學佛數年，發心出家的心不敢忘失，奈何父母親一直地不同意，請求長老慈悲開示，欲出家學佛應如何通過父母這一關？
答：啊，你想要出家。這件事這樣喔，有兩個辦法通過這一關，那兩個辦法？第一個辦法呢，你如果是學習佛法多少年了，你應該明白學習佛法的理由，向父母親說。你說出來一個有力量的理由說要出家，父母親如果有理智，他會調伏他的感情，就能同意你出家，這是第一個方法。第一個方法若是不靈的話，就是第二個方法，你每一天在其他的事情完全都安排好了，心裏邊一點壓力沒有，誠懇地拜觀世音菩薩最少一百零八拜，求觀世音菩薩幫幫忙，去和父母說一說、調一調，有效。觀世音菩薩能幫你忙的，的確是能幫忙，幫了忙這一關就過去了。
問：請長老慈悲教導，三稱南無本師釋迦牟尼佛的唱調。無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義，韻味唱不出。
答：你的意思讓我教你這個韻啊，教這個南無本師釋迦牟尼佛怎麼唱啊，是這個意思啊，這是考住我了！我是不會念，我不會舉這個腔，我舉不上來，我一舉就舉錯了，不行。
問：出家人除了老實念佛外，如何懂得教理專心用功？
答：那這是要學習的，學習才能懂得教理。這剛才說的，你學習三論也好，學習唯識也好，這是要經過一番的學習才可以。當然如果年紀不大的話，智慧夠，文學的程度有一點，我看如果你要做一個大法師，至少要學 20 年！不要求太高，你的頭腦要中等的智慧以上。中等的智慧以上，還要有點文學。文學程度差你很辛苦。因為這些經論都是古文，不過現在比較好，就是有很多的參考書，還比較容易，不是太難。
問：弟子初學淨土未久，對於念佛與極樂世界的了解有限，懇請慈悲開示。第一、在稱念每一聲佛號當中，聲聲導引自己返本心源。時時要清淨三業，而極樂世界即是達到那個境界的象徵，即使這個境界這輩子修不到，也要把它當成目標，從今生乃至盡未來世，盡己所能努力而為。
答：這一位可能是法師，我不知道喔。他提出來三個問題。他說他「初學淨土未久」，時間不多，「對於念佛與極樂世界的了解有限，懇請慈悲開示。第一個問題，在稱念每一聲佛號當中，聲聲導引自己返本心源」。這句話說得非常好，「返本心源」。「時時要清淨三業，而極樂世界即是達到那個境界的象徵」，極樂世界就是達到那個境界的象徵，表示那件事。
「即使這個境界這輩子修不到，也要把它當成目標，從今生乃至盡未來世，盡己所能努力而為。」這樣的說法，不是現在流行的淨土法門。現在流行的淨土法門，是相信「從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂」的，就像我們現在居住的娑婆世界，是眼睛可以看見、耳朵也可以聽見、手也可以摸觸，就是有這麼一個世界；阿彌陀佛國也是有這麼一個世界。只是這裏多諸苦惱，使令我們修行人有很多的障礙，不順於道；阿彌陀佛國清淨，能順於道，容易得成聖道，所以願意到那邊去。願意到那邊去，相信真實有一個極樂世界，那裏真實有阿彌陀佛、有觀世音菩薩、有大勢至菩薩、有清淨大海眾菩薩的，願意到那裏去修行。
但是這一位提出這個問題，說阿彌陀佛國只是個象徵，並不是求生阿彌陀佛國，好像這上面的意思，就是念阿彌陀佛的時候，是「導引自己返本清源，清淨三業，這輩子做不到的話，也當成目標，從今生乃至盡未來世努力地去這樣做」。這幾句話沒有求生阿彌陀佛國的意願，那不是現在流行的淨土法門。
問：第二、對佛法中諸多不可思議的描述，非是自己世俗的知識所能體會。但肯定絕對是要往生極樂世界，各種貪染與迷惑的止息處，諸煩惱與痛苦的清涼地。它是一種境界與象徵，不應只是一個地方，充滿著種種美好的事物，讓每個人的願望都能滿足而已。
答：嗯，這樣說也可以。「但肯定絕對是要往生極樂世界」，那這一段話的意思還是要往生極樂世界的。「各種貪染與迷惑的止息處」，也可以這麼說。「諸煩惱與痛苦的清涼地。」對，阿彌陀佛國無有眾苦但受諸樂，是的，所以到那裏去好過在這裏。「它是一種境界與象徵，不應只是一個地方，充滿著種種美好的事物，讓每個人的願望都能滿足而已」。這一段話啊，「它是一種境界」，這句話的意思等於是承認有一個真實的阿彌陀佛國，也是一個象徵，這樣說也可以喔。那麼有那麼一個美好的地方，就表示我們能夠在那裏有成就，也可以。下面說，「不應只是一個地方」，但是那一個地方「充滿著種種美好的事物」，也可以。「讓每個人的願望都能滿足」，是的，阿彌陀佛是有這種能力。
問：第三、當持名念佛的時候，由阿彌陀佛的悲願裏，應照自身的不淨與無明，從而生慚愧與懺悔，進而興起淨德修業之心，自聲聲的佛號中，祈求佛光普照，佛力加被，進而喚醒自己隨時儲備成道的條件與資糧。念佛的同時有這樣的願與念佛的心相應。以上乃至弟子粗淺的認知。但極樂世界與阿彌陀佛卻常被詮釋成具體化與擬人化，這豈不是將某種理念轉為實體或個人崇拜。弟子愚癡，用世俗的眼光是難以蠡測佛法的不可思議與浩瀚智慧。
答：這是第三個問題，「當持名念佛的時候，由阿彌陀佛的悲願裏，應照自身的不淨與無明，從而生慚愧及懺悔，進而興起淨德修業之心，自聲聲的佛號中，祈求佛光普照，佛力加被，進而喚醒自己隨時儲備成道的條件與資糧」。這也可以。「念佛的同時有這樣的願與念佛的心相應」。可以這樣。「以上乃是弟子粗淺的認知」。這不算粗淺。但「極樂世界與阿彌陀佛卻常被詮釋成具體化與擬人化，這豈不是將某種理念轉為實體或個人崇拜」這句話有點問題喔。是的。我們讀《阿彌陀經》應該是容易明白，他就是說「從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂，其土有佛號名阿彌陀」，那個地方怎麼怎麼地清淨莊嚴，有佛、有很多的菩薩、有很多的阿羅漢，我們應該發願願生彼國，同這些諸上善人聚會一處，怎麼樣才能去呢？念阿彌陀佛，一心不亂，若一日乃至七日一心不亂，臨命終的時候心不顛倒，阿彌陀佛放光接引就往生了。下面是六方諸佛讚歎阿彌陀佛的不可思議功德所護念經，一直到最後作禮而去，他就是這麼說。他不說這都是因緣所生、都是空的、都是假的，不說這個。
所以這就是具體的一個事實，這表示什麼呢？表示我們現在末法時代，釋迦牟尼佛那個時候說的淨土法門、說《阿彌陀經》，就是預先知道末法時代的眾生學習般若法門不容易，不容易，就不必說空、假，這事都不要提了；就是你現在的貪瞋癡的虛妄分別心，你能發出來信願行，能念佛一心不亂，求生阿彌陀佛國，就這樣就好了。這樣子當然就是說阿彌陀佛國是一個具體的世界，那裏就是有阿彌陀佛，不是擬人化，不是這個意思。那麼呢，這是某種理念轉為實體，是實體，不說那是假的。當然從佛法的真理來說，阿彌陀佛國是假的、阿彌陀佛也是假的，就像我們這個世界是假的、所有的眾生也都是假的，不是真實的，是平等一樣的。都是假的，我們在這裏起惑、造業、受苦；起惑也是假的、造業也是假的、受苦也是假的。但是我們就是在假的裏面，還是起惑、造業、受苦；那麼阿彌陀佛國也是假的，但是到那裏無有眾苦但受諸樂，在那裏可以持戒清淨、容易得禪定、
容易得聖道、得無生法忍，都是假的。可是在《阿彌陀經》上看，就不說「假」的這種話，就是你現在的這個執著心，你執著有一個真實的阿彌陀佛、有一個真實的阿彌陀佛國，就這樣執著就好了。那麼你也就是執著我願生阿彌陀佛國，就這樣就對了。就這樣子用功修行，臨命終時心不顛倒就往生了。現在流行的淨土法門就是這樣子。如果你不同意「將某種理念轉為實體或個人崇拜」，是的，若是崇拜阿彌陀佛的確是個人崇拜。但是這個崇拜呢，我們對於阿彌陀佛有個崇拜的心，我們才能容易一心不亂；連釋迦牟尼也讚歎阿彌陀佛的功德不可思議，六方諸佛也讚歎阿彌陀佛的功德不可思議。這樣子容易生起我們的恭敬心，你就容易一心不亂。
是的，是要個人崇拜，但是到阿彌陀佛國，阿彌陀佛就給你說四念處，當然說四念處和娑婆世界有點不同，也說《般若波羅蜜》也等於是說《金剛般若波羅蜜經》，也說《大般若經》，說這一切的法門。那個時候，我不可得、法不可得、不可得也不可得，那麼就是入於聖道，那個時候是這樣子了。所以就不必說有一個真實的世界、有真實的佛，這話就不這麼說了。在現在這個時候根性鈍的人，還就是將計就計，你這個執著心這麼重，就好了，你就執著好了。所以現在的淨土法門是這樣意思。
你這位法師說是不同意詮釋成「具體化與擬人化」，那與現在流行的淨土法門有一點相違。如果你對於般若法門、唯識的法門，有特別的興趣，你歡喜學，你觀察佛也不可得、法也不可得，僧也不可得，佛法僧都不可得；我也不可得、法也不可得，你願意現在在這裏修般若法門，當然是可以。但是現在的淨土法門是另一個法門，這個淨土法門和般若法門是兩個法門；如果你願意把它融為一，也是可以。但是你讀《阿彌陀經》的時候，你讀這個善導大師的《觀無量壽佛經疏》、讀印光老法師的文鈔，那就是另一個意思了。這就是佛菩薩的慈悲，觀察眾生的根性，他不能修這個般若法門，所以就是修這個實有的法門，「其土有佛號阿彌陀」，就是有，有阿彌陀佛國、有阿彌陀佛，就是實有，就是這樣子。而不說這是一種理念。
你說，「弟子愚癡，用世俗的眼光是難以蠡測佛法的不可思議與浩瀚智慧」。我感覺你這種智慧還不是世俗，你有一點般若的氣氛，從你這話上說，你的智慧還是很高。但是現在流行的淨土法門呢，不是這個意思。現在流行的淨土法門就是實有，實有阿彌陀佛、實有極樂世界，不說是空的、假的。
問：請長老細說見思二惑為何，應如何斷之？
答：這個見惑，主要就是我見：執著有個我。執著有個我，這個我有兩種我，一個是分別我執、一個是俱生的我執。什麼叫做「分別我執」？這個我執是由分別而來的，由學習來的，所以叫做分別我執，若不分別根本就沒有這個我執了。那麼怎麼分別呢？
就是印度的外道，和我們中國的老莊不一樣，老子似乎是唯物論，雖然說是道生一、一生二、二生三、三生無量，其實好像是個唯物論。我小時候是讀過四書，學校裏面供一個牌位，「大成至聖先師」，老先生告訴我們上學也要敬禮、下學也要敬禮。我小時候讀書當然不懂這些事情，只是老師這樣教我就這樣做；等到出了家以後，回頭想，對孔夫子有歡喜心。我出了家，在家時讀的四書早已經不知道到那兒去了。但是歡喜，又到書局再買一部，後來又看見新出版的比舊出版的好，又再買一部，就是有歡喜心。
可是我初出家的時候的老師，叫惠生法師，他是有學問的人。他還能講這個四書，「學而時習之不亦悅乎，有朋自遠方來不亦樂乎，人不知而不慍，不亦君子乎」。講得也好，我也歡喜聽。其實以前的老先生講過，但是那時候自己沒有智慧，後來聽那位法師講，聽懂多少。但是沒有講完，這個時局變化了，我就逃難。其實我們討論佛法我這是說了題外話，但是說一點也好。我是黑龍江省的人，那麼就跑到吉林觀音寺出家，出家以後學了一年多，不到一年半，然後就逃難，一直地逃到青島。到了青島這個時候，在那裏學習佛法大概超過半年，可能有七、八個月吧，然後又跑，這時候徐蚌會戰，你們可能都比我年輕，我老了，那事你們可能不知道，不過書本上報紙也可能有寫。徐蚌會戰結束了，國民黨大勢已去，這時候還是要再跑，其實那時候自己也不知道向那兒跑，但是有的老師知道，向香港跑，那麼我們就跑到香港。到了香港的時候就在華南學佛院讀書，我可能有讀到三年半多，不滿四年。所以我在佛學院前後有五年多，前後加起來讀了三個佛學院有五年多。按現在佛學院的學制，高級班還沒畢業，高級班應該是六年，我都是還不及格。可是以後呢，再沒有想起來要去讀四書。離開了佛學院以後，我有時候就翻開來看。後來有一次在書店裏邊看見那個錢穆有一本書叫《說鬼》，我馬上把它買回來，回來一看他就說到孔夫子的這種理論，不講過去也不講未來，只講現在。我這麼一細看，喔，孔夫子原來是個斷滅論者，使令我很失望！我本來對孔夫子很恭敬很歡喜啊，這一下這個斷滅論…心裏面很失望。
但是印度的外道就是有常見、有斷見。「常見」的外道執著有我，這個我是過去
沒有始、未來沒有終，是無始無終的，我是常存不變的。說是這個死掉了這個身體是壞了，換一個，我還是存在的，就像人住這個房子，這個房子壞了，我再造一個房子，到那個房子住；那個房子壞了我再造一個房子到那個房子住。房子常常有生有滅有破壞，我是常存不變的。印度的外道有這種執著，就是在這個身體裏面，這個五蘊身的色受想行識裏面，它是生老病死，但是這個五蘊身裏面這個我是沒有生老病死的，是永久存在的。這個生老病死的色受想行識是由我來作主，我是主宰者，有這麼一個我；這個我是不生、不老、不病、不死，是常存不變的，有這麼個我。這外道是這樣講有一個我的。
釋迦牟尼佛出現世間成道以後，否定這個我，沒有這個我，色受想行識裏邊沒有外道所說的那個我。那麼誰流轉生死呢？流轉生死者誰？這是一個問題。釋迦牟尼佛說，流轉生死的是誰呢？就是你這個色受想行識起惑、造業，死掉的時候，那個煩惱和業發生作用，再去得一個果報。得一個果報，又是起惑造業。當然過去的業力有沒得果報的，沒得果報的業力是很多很多的；又有新造的業，就是和過去的業都在你的阿賴耶識這微細的心識裏邊。你前一個果報結束了，那個業力裏邊那一個因緣成熟了，那一個去得果報。就是這樣子一個果報一個果報地這樣相續下去，不是有一個我去得果報，是由你的煩惱和你的業力去得果報。但是也可以承認我過去是天，現在是人，也可以說這個話，是假名我；就是色受想行識假名為我，這個是承認的，可以承認這樣子。
這樣子說，釋迦牟尼佛在《阿含經》裏面，在《大智度論》、《摩訶般若波羅蜜經》裏面，就是鳩摩羅什法師翻的《金剛經》也好，《摩訶般若波羅蜜經》也好，《小品般若經》也好，都是主張無我，《百論》、《十二門論》、《中觀論》、加上《大智度論》就是四論，都是主張無我的。無著菩薩、世親菩薩這個學派的，《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《辯中邊論》，這一切論也是主張無我，而且還更詳細地說無我的道理。我們若不讀這個書，什麼叫無我？搞不清楚，你要讀這個書才能知道。
但是我們中國傳統的佛教呢，天台宗本來是非常重視《大智度論》的，但是關係到我的地方，說我的地方，就是簡簡單單幾句話，說得不是太明白。這是我說我個人的事情啊，在五年的佛學院裏面讀，始終不知道什麼叫做無我，不知道什麼叫做我、什麼叫做無我。而現在的佛教，你不明白就不行，就有問題。因為現在的佛教和以前的佛教不同了，有什麼不同？以前的南傳佛教就好像和我們中國的北傳佛教有很遠的距離，他們也不睬我們、我們也不睬他們，我講我的、你講你
的，我也不管你講什麼，不管這個事。但現在不是了，現在南傳佛教到台灣，在裏邊了，在我們大乘佛教裏邊，他也會發出聲音來的，「是無我的，大乘非佛說！」他會這樣講，那時候你怎麼辦？和以前的佛教不同了。以前的佛教我們很少聽見有人說這句話，但是現在不是了啊。如果我們大乘佛教徒不努力不認真地學習佛法，我看大乘佛教就要滅亡，我的看法是這樣子。
當然我並不是不恭敬這些老法師，我們以前的老法師呢，多數是怎麼樣呢，是一部分也不能說完全，我這麼大概地姑妄言之，就是學習了幾部經論，並沒有學得很多，不能和印順老法師比的。當然印順老法師的思想也並不是每一個人都能同意，但是他是全部的佛教都完全地、不知多少遍地學習了啊，他不去做方丈，也不去做監院、也不做知客，他就是住在一個地方常常地讀書常常地寫，以前身體好還可以講，現在就不大講，但是他還是在讀。你看他的《遊心法海六十年》，真是不簡單啊！現在的問題呢，南傳佛教到我們大乘佛教這裏面來，說大乘非佛說，這個事情非常嚴重啊！我們會感覺關我什麼事？就關你可能有事。你不學，說這個見思二惑，什麼叫做見，如果你不學這兩部分佛法，而光學《楞嚴經》不行的。這個《中觀論》這一派系的佛法，加上《瑜伽師地論》這一派系的佛法，一定要多學，什麼叫做見惑你才能明白啊！明白了以後，當然也應該學習《起信論》、《楞嚴經》也應該學，全面的佛教都學一學。這個心不能太浮動，要認真地去學；你對於大乘佛法真實認識了，他再說大乘非佛說，你就有話反駁他了啊。不然的話你沒有辦法講，你不知道什麼是非佛說，你沒有辦法去反駁這句話的。
所以說這個見惑，什麼是我見？印度的外道就是這樣說：在這個生老病死的色受想行識裏邊有一個不生老病死的常恒不變的我，這個我在生死的流轉，只是色受想行識的身體在變化，這個我是不變化的。但是我們不是印度的外道，我們從來沒有這種執著，但是也是執著有我，只是什麼是我不那麼明顯，而這個執著有我的過患非常得大；就是別人稍微侵犯我一點就不得了，「啊！你損害我的名譽了，或者是怎麼怎麼地…」這個我就是這樣子。如果你若不執著有我的時候，就能讓一步，別人對我傷害了一點，你能退讓一步，沒有我可傷害。
在《大毗婆沙論》上說到一件事，說須菩提尊者，用我們中國佛教的話來說，到一個同參的地方去，都是住茅蓬，到同參那裏去看一看，去敲他的門，裏面那個法師問：你是誰？須菩提尊者說，我是誰？老半天不能說。我們一般說：我！你會這麼答覆，但須菩提尊者不能說這句話，他心裏想色受想行識裏沒有我，我怎麼回答呢，一直地不出聲，不能回答。他修這個無我觀，觀色無我無我所、觀受
想行識無我無我所，因為這個「色」，眼耳鼻舌身都是地水火風組成的，這裏邊生滅變化；最初父母幫助我，有這麼一點物質，地水火風，我出胎以後要吃奶，或須要空氣、陽光、水，或者其他食品的滋養，就是由外來的來滋養，而這個身體的新陳代謝一直是這麼變化流轉，所以這個色法沒有我；我是常存不變的，所以色裏沒有我；受想行識也是常常地變化。「受」，忽然間苦受、樂受、不苦不樂受老是在變動，也沒有我。「想」，思想變化得更厲害，今天學習這個佛法，去讀這個書就是這樣思想，或是讀了那個書就是另一個思想了，我們自己思想很難穩定下來。誰能夠思想穩定，只有佛思想穩定了，任何的思想不能夠影響他；其他的任何人雖然是知道得很多，其實他也沒有個決定的主意的，所以這個思想常常變化，變化就不是我了。「行」，就是我們種種的造作，或者作惡或者作善或者是不善不惡，行也是在變化，它也是沒有我。「識」，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，也是在變化，有時悶絕了什麼也不知道了。所以色受想行識都沒有個常存不變的我，常常這樣觀察、常常這樣觀察，沒有我。說「你是誰？」「是我」這句話不能說，說不出來！
我們若常常這樣子觀察，修無我觀，你真實能這樣修的話，人與人就容易和，人與人就不容易衝突。就是你打我一拳，你打誰呢，自己心裏想，你打我一拳你是打誰，這個人不是我！那他就會這樣想，不說你為什麼打我，不這樣想，就想：打誰呢？說是罵我，罵誰呢？他就是「向道上會」。我們出家人常說向道上會，不向煩惱上會。那麼就是修無我觀就能斷見惑，這個我見就沒有了。只是承認有個假名我，這個假名我不是真的嘛，是假名字。
所以什麼是見惑，就是執著這個色受想行識裏有個我，就是這麼回事。當然這是分別我執。分別我執是到什麼時候才斷掉了呢？初果聖人沒有分別我執了，但是俱生我執還是在的。他不自覺地又說：這是我的缽，這是我的衣，這是我住的房子，還是有點我，因為這個我，所以還繼續要修無我觀，由初果、二果、三果、到四果阿羅漢，這個俱生我執也沒有了。這個俱生我執，它不去分別什麼理由的，就是任運地就執著有我，所以我們中國人，也有分別我執，當然俱生我執的成分似乎是更明顯一點，因為沒有那種分別我執的知識啊。不過我們學習佛法以後，那又不同。學習佛法以後，在經論上介紹印度的外道的執著，喔~原來印度的外道有這個分別。但是我們讀老莊的書，沒有這種思想。所以這個見惑，當然裏邊有身見、邊見、見取見、戒取見、邪見，都是見惑，但是主要就是身見，就是執著有我。這樣子觀察這個我是不可得的，只是你這樣虛妄分別，實在是沒有我；
不是有我，把這個我滅掉，不是這個意思。根本就沒有我，是自己虛妄執著有個我，把那個執著去掉而已，不是有個我把我去掉，這樣意思。
「思惑」是什麼呢？思惑主要就是愛，愛著這個色聲香味觸五欲的這個愛。而這個「思」字是什麼呢？這個見惑這個「見」，也是見道這個見的意思；是在見道的時候才斷掉這個我見，就是分別我執。這個愛煩惱是什麼時候才斷呢？就是修道的時候，由初果是見道，就開始修道，到二果、三果、四果向都是修道。怎麼叫做修道呢？「重慮緣真」！還是和以前一樣，在初果之前修四念處一樣，「重」：重覆的重，重新地觀察這個苦集滅道四聖諦，也就是修四念處，這樣子來斷這個愛煩惱。當然我們在欲界的時候，這個欲就是愛，愛著這個欲。若到了色界天，就是愛著初禪、二禪、三禪、四禪這四種禪定，因為禪定裏邊的樂不是欲樂所能及，不是欲樂所能比的，就是愛著禪定的樂，那個愛也是屬於思惑。到了無色界天，空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，也是愛著這個禪定的境界，也是愛，也是思惑，也是修四念處來斷。時間久了，初果、二果、三果、四果，就把三界所有的愛都息滅了，就是阿羅漢果了，愛也沒有了，俱生我執也沒有了。
我們再明白一點說：有的時候有些在家居士，信佛誠懇了一點，常常到廟上去，人情就淡了，那麼家裏如果有不信佛法的人就說，你這個人信佛了以後，完全都不講感情了，親戚朋友都沒有了。我認為得了阿羅漢果以後，這個人就是沒有人情了。得了阿羅漢果以後，沒有人情了，他沒有愛心了。阿羅漢當然還有一點習氣，但是在他的心來說，一點情感都沒有了，他做什麼事都是憑理智來做事，這件事應該這麼做他就這麼做，而不是用情感來做事的。我們沒得聖道的人，做事的時候就是由兩個動機發出來這種行為，一個是用理智來發動這件事、一個是用情感。我對這個人，她是我的母親、他是我的哥哥、她是我的妹妹、他是我的好朋友，我應該去照顧他，是用愛來做這件事。如果是一點關係也沒有，但是我也應該去照顧，這是要用理智了，不然這個事不能做。而到了阿羅漢以上的聖人呢，完全沒有情感；到佛更是了，那是最高的境界，完全是用智慧、慈悲做事，而不是用情感，沒有情感啊！那個煩惱已經被消滅了啊，完全沒有情感的了，一點也染污心沒有了，完全是用理智。當然這完全就是用四念處，就是由始至終一直到阿羅漢果，得了阿羅漢果以後還是修四念處。你讀《雜阿含經》看出來，是阿難尊者問舍利弗尊者，舍利弗尊者就是這樣回答，你初開始修行修四念處，得了初果以後還是修四念處，得了阿羅漢果還怎麼修行？還是四念處！還是修觀身不
淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，還是這麼修行，就繼續地會有進步。
問：弟子愚昧，請師父指示迷津。今日佛教多行相似法，乃至不十分尊重戒法。是否多少受到禪宗無念、無作、非修、非證的影響？以及禪宗注重開悟，但對尚未開悟者是否忽略其言行的影響力？導致後人學到了方便法，但未能真正了解真本質，只學了外表，這種見解是否錯了？
答：「弟子愚昧，請師父指示迷津。今日佛教多行相似法，乃至不十分尊重戒法。」是的，有的人的確是這樣，就是不尊重戒法。照理說呢，應該尊重！我不能持戒，但是人家持戒應該生恭敬心，最低限度應該這樣。「是否多少受到禪宗無念、無作、非修、非證的影響？」是的，這有關係。「以及禪宗注重開悟，但對尚未開悟者是否忽略其言行的影響力？」禪宗裏邊當然不全是這樣，也有的人尊重戒的，我們不能因為一個人這樣子說別人也是這樣，不能那麼說。「對於未開悟者是否忽略其言行的影響力」，是的。這個凡夫就是容易有錯誤，若是聖人就不會的。「導致後人學到了方便法，但未能真正了解真本質，只學了外表。」現在的佛教，像以前參話頭參了幾十年用功的人，我看不多見了。一九四九年到現在是一九九四年是四十五年了，已經四十五年了。以前那個時候，中國大陸還有這些禪師，這種禪風。雖然他不尊重戒，但是他也沒有破戒；他在禪堂裏一直地參話頭，也還有一點道風的。那麼現在的佛教的情形啊，就和那個時候不一樣了。現在的佛教，趕經懺的人多少要負責一點。不過這個話也是難叫某一個人負責，也很難這樣講話的。「只學了外表，這種見解是否錯了？」是的，有些人並沒有學什麼佛法，但是有多少福報、有多少智慧，佛法學得也不多，也不可能再去學了，等到做什麼事情的時候，就是隨自己意，願意怎麼安排就怎麼安排，是這麼回事。
問：印光大師云：「看一切人都是佛菩薩」，是與律違失，該尊佛制，還是隨順現前佛菩薩？
答：這個事情是那樣，如果是關心這件事，就是一方面要認真地學習戒律，一方面對現行的佛教也要多注意，然後採取一個怎麼樣的改善佛教，應該這樣說，不是這麼簡單的事情。
問：穿中掛上廁，出來未另外換衣，直接加披袈裟上佛殿，是否違法？
答：你有這樣的心就是很難得喔，當然最好是完全換。上佛殿穿的衣服不到廁所去；去廁所穿的衣服不到佛殿來，應該是這樣比較好。可是呢，我看在特別溫暖的地方這件事也不是難事，還是自己酌量做喔。佛法當然應該是身口意三業清淨，也還是意業是最重要。
問：愛與欲有何分別？
答：我曾經講過，欲的範圍很廣。如果單獨說愛、單獨說欲，這兩個字不在一起，都可以分兩部分。譬如說：愛有法愛，愛樂佛法也是愛；愛著五欲也是愛，所以這個愛也是很寬的。欲也是一樣，我歡喜拜佛也可以算是欲，歡喜看經也是欲，愛著五欲也是欲，都有寬狹。如果這兩個字放在一起，那你就酌量上下文，可以一個寬、一個狹這樣解釋就可以了。
問：如何斷愛、如何斷欲，如何隨文入觀？
答：如何斷這個愛、如何斷這個欲，在染污方面，我們應該修四念處觀來斷這個愛、欲。在經論上有現成的法門，《大智度論》講四念處說到觀身不淨的地方，有斷愛欲的方法。在《瑜伽師地論》也有提到不淨觀的地方。《摩訶般若波羅蜜經．廣乘品》，其實那裏就是講四念處，也說到斷這個斷愛欲的方法。斷愛欲的方法就是你要熟讀這個文，熟了的時候，你心裏面就可以按照那個文去思惟這個義，就這樣去觀察。應該加上一點奢摩他，有止有觀，慢慢地這個愛欲就會輕了，就不動了。
如何隨文入觀？你明白那個文的義，你就能隨文入觀了嘛。如果這個文的義不明白，那你不能隨文入觀，不行的。
問：淨土宗第四代祖師法照云，「此界一人念佛名，西方便有一蓮生，但使一生常不退，
。講經法師開示，愈精進念佛，蓮花愈開愈盛大，如念佛中斷，蓮花會枯萎。請問法師，要隔多久，一日、一個月、半年或一年不念佛，蓮花才會枯萎？
答：這個事是那樣，如果你對於念佛法門，願生阿彌陀佛這個信願行，這個信和願還是照樣地虔誠，只是行有一點減少，我相信那個蓮花還是照樣地很榮盛榮茂，它
不枯萎。因為你若有信有願，願生阿彌陀佛國，你現在雖沒念佛，你念《金剛經》了，心裏清淨，或者是念《摩訶般若波羅蜜經》，或者念《華嚴經》，或者念《法華經》，或者念《維摩詰所說經》，或者念這些大乘經論，心裏面很清淨，還願生阿彌陀佛國，那個蓮花照樣地茂盛，不會枯萎的。如果說你的信願行，不念佛、願生阿彌陀佛國的願也沒有了，你立刻地不念佛、不願生阿彌陀佛國，我看蓮花立刻就要枯萎啊！不要等到一天啊，等到半年一年，它立刻就開始枯萎了，我認為是這樣子。
問：善導大師云：「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生，故使如來選要法，教念彌陀專
，請開示其意義。既然極樂世界是不生不滅的境界，花草樹木鳥一切依正報也是不生不滅，何以獨有蓮花有生滅？人往生極樂是從蓮花中化生，若蓮花有生滅，為何會有生滅之物在極樂生出無量壽之眾生？
答：這意思是那樣喔，專心念佛容易一心不亂，若能夠一心不亂，你的感受就會不同，和散亂念佛的感受不同：誠心會更加地誠懇、願生阿彌陀佛國的願會更殊勝。你若修雜善，今天做這個功德，明天做那個功德，心裏面不是那麼樣一心不亂，就差一點。因為你做雜善，接觸這個人、接觸那個人，人與人的思想又不一致，有的人讚歎念佛、有的人毀謗念佛，你本身思想不穩定，就容易受到影響，所以專念佛好過修雜善，是這麼回事，這是有一點關係的。若是你對淨土法門的信心非常地堅固，任何人說什麼話你都不會受影響，那你修雜善也可以，修六波羅蜜廣度眾生，沒有關係，你還是能夠往生阿彌陀佛國。沒有往生的時候那個蓮花還是很殊勝很茂盛的。但是你思想不穩定的時候就不是，你遇見一個人就隨那個人去了，遇見那個人就隨那個人去了，這樣子不行，問題是在這裏。
「既然極樂世界是不生不滅的境界，花草樹木鳥一切依正報也是不生不滅，何以獨有蓮花有生滅？」這個事是那樣喔，阿彌陀佛國是凡聖同居土，是非常地莊嚴清淨殊勝，但是不必說不生不滅，因為也都是有為法，也是會有變動的。不必說都是不生不滅。說蓮花有生滅呢，這是因為那個蓮花是由念佛的信願行在那裏生出來的蓮花，你的信願行為那個蓮花的因，那個蓮花是果報之一，是其中的一個果。因有變化，因所生果也是要變化，這是很合道理的。
「人往生極樂是從蓮花中化生」，是的。「若蓮花有生滅，為何會有生滅之物在極樂生出無量壽之眾生？」有生滅的蓮花會生出來無量壽的眾生嗎？喔~你這個想法也很新鮮，我以前還沒有想到這裏喔。這個到了極樂世界，那是阿彌陀佛的願力，
加上你繼續用功修行的功德力，不全是蓮花的力量。蓮花也是你的功德力、也是阿彌陀佛的願力。你在蓮花中化生以後能夠無量壽，還是你的功德力、和阿彌陀佛的願力，種種的因緣而壽命特別長。無量壽也並不是說沒有終盡的時候，還是有終盡的。
問：弟子好樂學戒。但是律典又看不懂。而且也鮮少有法師講戒。怎麼辦呢？請法師指導。
答：「這位法師說：弟子好樂學戒。」這很好，歡喜學戒很好。「但是律典又看不懂。」律典看不懂啊，這個道宣律師的三大部那種文字的確不是容易看得懂。「而且也鮮少有法師講戒。」法師講戒的機會也不多。不過聽說果清法師現在在講戒。「無法深入研探。」是的，不能深入地去研究。「怎麼辦呢？請法師指導。」但是我聽道海律師說，有些比丘尼能講戒。你不妨去請問道海長老，那位比丘尼能講戒，你可以跟她學習。那麼這個問題就解決了。另外，藏經的廣律，似乎是比道宣律師的三大部容易懂一點。義淨三藏翻譯的《說一切有部律》，我感覺容易懂，你可以先看廣律。先看廣律，慢慢地你的文學就會進步。
昨天晚間我說過我自己的經過，我是在私塾裏讀《四書》的，老師也教過《古文
。後來我到城市的學校裏面學了兩年，我就出家了。出家以後到佛學院去，佛學院的課程都是古文，我是能跟上的。後來來到香港，在華南學佛院繼續地學教。但是我現在向各位坦白我的醜事，我和幾個同學不合，不合呢我又不願意和他鬥…阿彌陀佛，我就是離開佛學院，不住佛學院了，我就走了。走了以後，我也可能是有一點善根吧，也可能佛菩薩加被我，我還歡喜學習佛法。我就是去讀《大智度論》，不行，看不懂，不能完全看懂，好多都看不懂。但是我就看其他的著作，那時候讀蕅益大師的著作很多，能看得懂。繼續讀、繼續讀，後來慢慢再去讀《大智度論》，就懂了很多了。我那個時候讀《高僧傳》，有的也是讀不懂。但是後來逐漸逐漸地再讀《高僧傳》，就懂得很多了。所以你常常讀、常常讀，慢慢地文學就進步，就能懂。但是我這樣學習，我後來也後悔，我還是應該在佛學院裏學，在佛學院裏學佔便宜啊！怎麼佔便宜？因為老師講課，那個老師肯講那個課，他就是應該有一點研究的，不會是太不及格。那麼他一講就把那個問題講明白了，你就坐那麼一會兒就把問題解決了。若是你不聽人講，你自己去讀，這個地方也不懂、那個地方也不懂，怎麼辦呢？是不是太笨了！所以還是在佛學院比較好。但是要學律呢，佛學院講律的情形不多，所以你還是請問道海律
師，看那一位法師懂得律，你去對他恭敬地最少磕三個頭，要求他講律。講律的人多數願意講，你就會成功了。
問：靜坐中如何分辨是無記還是空亡？
答：這話是這樣喔，無記是我們不修行的時候，心裏面有的時候也不思善也不思惡，那就是「上座本來面目！」這個話呢，虛雲老和尚稍微地把它圓滿了一下。但是我們不修行的人，有的時候思惟善、有的時候思惟惡、有的時候不思善也不思惡，那就是無記，是這樣子。但是你若用功修止觀呢，不可同日而語！那是不同的。修止觀的時候，假設你是修四念處觀，把四念處的文讀熟了，知道怎麼叫觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，文熟義解搞通了。然後你也要學一學怎麼樣修奢摩他，智者大師《釋禪波羅密》裏面有講，你看一看；再就是《辯中邊論》裏邊有講怎麼修奢摩他，不對，這又是個問題，那都是古文。
有一本書，《菩提道次第略論》，有兩本。一本是大勇法師翻譯的，另一本是刑肅芝翻譯的。刑肅芝翻譯的這個《菩提道次第略論》，台灣現在有沒有流通我不清楚。香港以前有印，但後來有沒有再印我也不知道喔，也可能有。他翻譯的那個《菩提道次第略論》的奢摩他章就是很詳細地說明怎麼樣修奢摩他。他說的還是根據《瑜伽師地論》、《辯中邊論》這些書裏邊講的，也就是宗喀巴大師他這個奢摩他是根據彌勒菩薩、無著菩薩、世親菩薩說的，寫出來奢摩他。看一看你就會知道怎麼樣修止；然後你把四念處也學一學，就知道怎麼修觀。這個時候你就一方面修止，你一開始修止，止它一刻鐘或者三十分鐘也可以，然後就修觀，修觀的候不要修得太多，修它五分鐘、三分鐘就好了，然後再修止。這樣子你心情很快樂，身體也減少病痛。
當然有的時候修止的時候會打妄想、掉舉，或者是昏沈，沒有關係。就是昏沈了兩分鐘也無所謂，沒有關係；或者掉舉，掉舉是不太好，但是你沒成功的時候很難避免，但是你努力一點，慢慢地、慢慢地就會好一點，就會進步了。不要忌諱這叫無記、那叫做空亡，沒有這回事。就是啊，最初修止觀的時候是不那麼理想，但是逐漸地會進步，慢慢地、慢慢地就成功了。沒有這個什麼無記、空亡這種話。
當然，你對止觀的事情，你初開始學一學，等到你進步了的…………
問：第子愚昧，請問為何誦經、聽經、靜坐，常會昏沈想睡？要如何對治，請長老開
示。
答：如果你夜間睡眠不正常，當然白天就容易昏沈，就想睡。如果夜間睡眠正常，尤其年輕人啊，白天不應該昏沈想睡。如果是有這種情形，一個很簡單的辦法就喝茶。你在誦經、聽經、靜坐之前喝它一杯濃茶，就會精神，不打瞌睡，你試一試。
問：弟子七十二歲了，在世日子不多，進入佛門也沒有幾年，七十九年皈依，八十年受五戒，八十二年受菩薩戒. 喜歡打佛七、助念、共修、看一些普通經書外，每天功課是：早課禮三寶求懺悔，後誦觀世音菩薩的十願，大悲咒七遍、心經、觀世音菩薩聖號，後誦彌陀經一部，及拜佛一百零八拜，兩小時。晚課誦彌陀經一部及拜佛一時半，其他時間都是散念，沒有煩惱，親友們都慢慢捨離，清淨自在滿足，感覺了生脫死事大，其他都不重要，只求往生淨土。念佛、拜佛可否一面觀相一面念及拜？
答：這樣做很好。「念佛、拜佛可否一面觀相一面念及拜？」因為你拜佛的時候，當然在寺院裏面住，有佛像，應該觀佛好，常觀佛像，一面觀想一面拜，就容易有好夢，夢中有可能會見佛。當然見的佛不是真佛；不是真佛，還不容易。你能見到佛像也不容易，也是好，可以這樣。
問：誦戒日在外不方便，可否回來補誦？或先誦後再出外？八關齋日不能睡高廣大床，弟子平時睡雙人床，分開一半睡是否可行？應須補充事項？
答：「誦戒日在外不方便，可否回來補誦？」可以。「或先誦後再出外？」也可以。「八關齋日不能睡高廣大床」，喔~你是在家居士，「弟子平時睡雙人床，分開一半睡是否可行？」這個不可以。不可以睡高廣大床，你受八關齋那天就不要睡高廣大床。你分開一半睡還是在高廣大床上嘛。
「應須補充事項？」你的意思是讓我有什麼補充。這樣，你每天拜阿彌陀佛、又念阿彌陀佛經，你加上一條，就是念「一心歸命極樂世界阿彌陀佛，願以淨光照我，慈誓攝我，我今正念，稱如來名…」這個文，跪在佛前誠懇地念這個回向文，願生淨土。你誠懇地念，有不可思議功德。臨命終的時候容易有感應。你加上這麼一條就好了。
問：初入佛門有些問題不清楚。一、早午齋過堂是什麼意義？二、叩鐘、擊鼓的意義又是什麼？「願此鐘聲超法界，鐵圍幽暗悉皆聞，聞塵清淨證圓通，一切眾生成正覺」，怎麼解釋？鐘鼓叩擊太急，是不是不太好？
答：「初入佛門有些問題不清楚。一、早午齋過堂是什麼意義？」過齋堂是什麼意思？過齋堂的意思就是吃飯嘛。吃飯使令自己身體有精神，好修學聖道。但是過齋堂還念供，就是我們念念不忘佛菩薩，向佛菩薩表示恭敬、一個敬意。另外，多供佛使令我們有一點福報，這是修福了。我們到什麼地方修福啊，就是供佛可以修福。
「二、叩鐘、擊鼓的意義又是什麼？願此鐘聲超法界，鐵圍幽暗悉皆聞，聞塵清淨證圓通，一切眾生成正覺，怎麼解釋？」叩鐘這個事情，也是很好，就是在馬鳴菩薩傳是在那兒上說到一件事，就是叩鐘這個鐘聲能使令地獄的眾生受的苦停下來。還有一件事，就是這個兩夫婦，太太信佛很誠懇，她的先生有時間就到山野裏面去打獵，造這個殺生的罪。這太太勸他不要去打獵，先生不聽，還照樣去做這件事；怎麼樣勸他到廟上拜佛，他都不聽。最後太太說這樣喔，你每天早晨會聽到廟上打鐘，就醒了，你聽見鐘聲以後，你合掌念佛十聲，可不可以做到？他先生同意了，「好，我就做這個事。」每一天聽到廟上敲鐘他就念佛。當然這人命在呼吸間，有一天先生死掉了。因為他常常到山野中打獵，殺生罪很大，就下到地獄去了。下到地獄的門口的時候，忽然聽見鐘聲了，「南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛…」，念了十聲。這一念，地獄沒有了，就生天了。所以這個鐘聲，的確能警覺這些迷惑顛倒的眾生，栽培善根，是有這個好處。
「願此鐘聲超法界，鐵圍幽暗悉皆聞」，這個「超」是普遍的意思，希望這個敲鐘的鐘聲能普遍一切的世界。「鐵圍幽暗悉皆聞」，鐵圍山這幽暗的地方，此世界、彼世界都有鐵圍山；鐵圍山和鐵圍山之間，太陽的光照不到，是黑暗的，而那裏面也有眾生。那裏的眾生也能夠聞到鐘的聲音，也要來覺悟他們。「聞塵清淨證圓通」，聽見鐘聲有什麼好處呢？他聽見了鐘聲的時候，使令他覺悟一切法是無常無我，他能得聖道，最後一切眾生都能成佛，「一切眾生成正覺」。這是敲鐘的人念這個四句偈作觀想。
「鐘鼓叩擊太急，是不是不太好？」這個話是這樣，初學的人叩，可能會有一些不如法，叩久了，叩得慢也好、叩得急也是好，是那麼回事，就是熟能生巧了。另外，我們常容易昏沈，聽見鐘聲精神就來了，就不昏沈。我們聽見鐘聲發出來，也能使令我們生起正念，也有助道的力量。所以敲鐘敲鼓都是不錯的。在印度的
佛教也有這種施設，中國佛教向印度佛教學習也是有，應該是很有意義的事情。