上
和尚尼， 各位法師。我們佛教徒常常的學習佛法， 這是非常重要的事情。 但是從佛法的學習上能夠正確的認識什麼是佛法，還不是一件容易的事情。 認識了佛法， 而能夠在日常生活上，舉心動念， 能用得上，能夠把佛法的精神用在自己舉心動念上面還不是容易， 也不是容易的事情。這個本來應該說是容易，可是事實上又是不容易，這是什麼原因呢？ 就是在經論上說得非常明白，從聞思修得無生法忍。可是事實上呢，中國佛教，這個聞不是那麼圓滿。而這個思惟啊， 更是沒有了，很少人會去聞而後能夠思惟，很少有這種情形。我想，這個佛法不能在自己的思想上運用，原因多數是在這裡，就是沒能夠思惟。而在中國佛教， 或者說是宋朝以後，趙宋， 宋朝以後能夠具足聞思修的人，聞思而又能修，修而能夠有聞思，也起了變化，所以佛法就是衰微了。
那麼現在這個 《八大人覺經 》呢，一共是八種，這八條也就是八法， 它正是開示我們常常地要思惟的意思。 我們沒有成就聖道的時候， 我們心就是妄想， 日常生活裡面就是妄想。 現在把妄想改變一下， 改變成為正思惟， 所以叫做八大人覺。那麼如果能夠 …這上面的意思呢，這八種法也是經論上常說到的，但是加上一個「八大人」呢，應該說是有一個特別的啟示。就是說，這八種法你不要小瞧它的，這是大人所用以自覺的，何況我們凡夫， 何況我們初發心來到佛法裡面的人， 更應該這樣學習了，應該是有這樣的意思的。這個 「大人」 這裡面究竟指誰說的呢？這個可以有兩個解釋：第一個解釋就是聖人，凡聖對比，凡夫是個小人，聖人是大人。這八種法是聖人心裡面所思惟、修行的，
。第二個解釋呢，就是佛菩薩祂們心裡面這樣子思惟、憶念的方法，可以這樣解釋。這個「覺」這個字呢，就是當個〝 思惟 〞講，心裡面常常這樣的思惟。常常這樣思惟呢， 他就是覺悟， 而不是迷惑。 若是我們凡夫學習佛法肯這樣學習呢，凡夫是迷惑的，但是因為你能夠常這樣的思惟，你就會覺悟了。那麼這個覺悟也可以分幾種解釋：就是我們的這一念靈明的心， 常常會被色聲香味觸法迷惑，而自己不覺悟。如果能夠思惟這八種法呢，他就會不迷惑了，就覺悟了。
常能夠保持正念，使令內心清淨無染，這是一個解釋。第二個解釋呢，這個「覺」，是得入聖道了，名之為「覺」。在凡夫的時候，能修行這八種法，使令內心不迷惑，這是臨時性的，你若是不思惟就迷惑。若是得入聖道的時候，思惟也好， 不思惟也好， 都是覺悟的，那是不退轉的境界了。現在這裡說若是「八大人覺」，那是屬於聖覺，聖人的覺悟， 不同於凡夫的。
這下面有一個 「略解」，這個簡略的解釋。
這是明朝蕅益大師釋智旭他解釋的。
上面寫「西土聖賢集」，可是後面說「後漢沙門安世高譯」，他翻譯的。 這個八大人覺，這個《 佛遺教經 》上也有，《 遺教經 》上有這八種，八大人覺。《涅槃經》 裡面也是有，《 大毘婆沙論》 上也是有，《 阿含經》裡面也是有，很多地方都有這種法門。
，就是印度的佛教，那些聖賢他編輯的，但是沒有說究竟是誰編輯的， 沒有說的。
：這個有前漢、有後漢，前漢就是西漢，後漢就是東漢。東漢這個時期是在漢恒帝的時候，看這個《 高僧傳》上，這個安世高的這個傳上面說呢，是漢桓帝建和二年，這位安世高到中國的洛陽，到這來的。他從漢桓帝建和二年開始，有二十多年翻譯經典， 那麼這一部就是他翻譯的。「沙門」， 在印度的佛教來說， 不管是佛教， 或者是其他的宗教，所有的出家人都名之為沙門。 都是勤修善法、息滅惡法的， 所以稱之為沙門。「安世高譯」， 這個安世高，他名字叫安清， 字叫世高。這個人是安息國的人。安息國，按現在來說就是現在的中東的伊朗，這個地方的人。 這個伊朗那個時代是個佛教的國家，有佛教在那裡， 後來都變成回教了。那個傳上面說呢， 他是國王的兒子， 王子，是有繼承王位的身份。但是他父王死了的時候，他就把王位讓給他的叔叔，他自己就出家修行了，他不做王， 這個人也很了不起。 那麼來到中國來， 在傳上說他前一生就是做過出家人，就是來過中國的。 來到中國嘛，說是在現在的廣州， 有一個人，他欠那個人的債，到廣州去還那個命債。
那麼死了以後又回到安息國，又是做了王子， 就是這一世。那麼這一世他翻譯經， 翻譯完了的時候，他又到了中國現在的廬山， 廬山是在江西，他到那個地方去度他的同學。他前一生做出家人的時候有一個同學， 那麼他要度化他的同學去。同學是在什麼地方？ 是在中國廬山附近有一個洞庭湖，那裡有個廟，有一個神，這個神前一生是他的同學，他要去救他去。 那麼他來到那裡坐在船上的時候， 這個神就附在另外一個人的身上，就要請這個沙門到他的廟裡面去， 那麼這個安世高就是到那個廟裡面去了。去了就說：
。那麼那個神就向他說：「我們前一生是同學， 我們共同都是出家人， 修學聖道的。 但因為這個脾氣太壞， 常
。就是托缽乞食的時候，這個齋主布施他的這個飯菜不如意了，他就發脾氣。這個不管什麼時候，不如意就發脾氣。這個安世高就勸他：
程度不次於我，但是你的脾氣太壞， 恐怕你將來有問題。我將來若能得道的話，一定來救你」。果然這一次， 這個神就是要請他來救護他。這個神說， 他前一生修這個布施波羅蜜很多， 所以今生這個福報很大，但是因為脾氣太大， 現在就變成一個神，也有很多的苦惱。 那麼這一回若死掉了， 可能會要下地獄了，所以希望法師能救護我。 他有一千多匹的布， 這個細毛布， 另外還有珍寶，就送給了安世高做功德， 來回向給他。 安世高說是：「你向我說話，為什麼不現出來你的身相呢？ 」那麼這個神說：「我這個身相不可以現， 我若現出來很多人會害怕」。他說：「不要緊！」那麼他就現出來了，現出來一看是個大蟒蛇， 不得了， 這個身體很大很大的。 那麼安世高就是說一些梵語開導他，那麼就不見了。那麼後來安世高離開了他，用他的財富造了一個廟，來祝福他。可是安世高一離開他的時候，這個神就死掉了。聽說是在廬山的另一邊， 在一個曠野裡面死了。這個大蟒蛇有幾里路那麼長， 說是那個地方以後就因為有個蛇死在那裡，就名為蛇村。 不知道現在是不是有這種名字？那麼安世高又坐船就走了， 到晚間的時候，就有一個少年來禮拜他。 禮拜了， 就走了。走了這個時候， 安世高就向同船的人介紹， 說這個少年就是那個蟒蛇的後身。蟒蛇已經死掉了， 那麼現在他變成了一個人。 不過沒有說明白，究竟是人間的人？ 還是變成天人？ 沒有詳細的說。那麼這可見這個安世高不是平凡的人了，那麼他在中國翻譯經典二十多年，也翻譯了很多的經論，這一部 《八大人覺經》說是他翻譯的。 別的文上也有說是其他的人翻譯。「後漢沙門安世高譯」， 他翻成華文。
大文為三：初總標，二別明，三結歎。現在是總標。明蕅益釋智旭他解釋。 大文為三：初總標，二別明，三結歎。現在是總標。
為佛弟子常於晝夜，至心誦念八大人覺。這是總標這個八大人覺的大意。 做「為」釋迦牟尼 「佛」陀的「弟子」，「常於晝夜」，不是暫時的， 長時期的是白天或者夜間， 要「至」 誠的 「心誦念八大人覺」。 這個不是照文讀，是背這個文、能誦這個文，能把這個文誦出來。「誦」，是指文說的；這個「念」，是指義說的，念這個文的義。這樣說呢，念也就是思惟了，思惟的意思。把這個八大人覺的這八法， 顯現在自己的心裡面， 來思惟、 觀察，那麼叫做念。「八大人覺」，「八」是所誦念的八種法。這個「覺」，就是一種作用說的；你常誦念， 你就會覺悟， 這樣說。 這樣子也就是等於說為佛弟子的人怎麼樣學習佛法，也就可以知道了。 自己行、 住、 坐、 臥內心裡面要有正念， 這個正念是怎麼樣正念法呢？
。這個聖人他那個清淨的靈明的真心，他可以不與萬法為伴侶，可以湛然獨立的，清淨無為，可以這樣子。但是我們凡夫不可以，我們凡夫這個心啊，總是要有伴侶，心裡面除了睡覺的時候不作夢，總是心裡面有很多的妄想。心是能妄想的，還有所妄想的種種雜亂的境界，這些境界為自心的伴侶，為我們心作伴侶。 我們的心不能離開這一切的所緣境、這一切的伴侶能獨自地存在，我們凡夫心不能， 沒有這個能力。 那麼凡夫的心要有所緣境， 那麼緣念這個塵勞的境界它就是染污。如果來到佛教裡面做佛弟子，你常能誦念這八種法呢， 心就清淨了。所以我們的心本身它不能獨自的清淨， 要依賴清淨的所緣境， 它才能夠清淨的。 現在是佛菩薩的慈悲， 開導我們這八種法門，我們常常的能夠誦念就會清淨、覺悟了。
不論在家、出家，但是歸依於佛，即為佛之弟子。既為佛子，即應恆修此八種覺。言常於晝夜者，明其功無間斷你這樣子正念思惟是不間斷的， 不間斷地思惟這八種覺。這裡說不間斷這個話，就是長時期這樣修學的意思，並不是念念不間斷， 也不能那麼說。按通常修學佛法的道理說呢，你心裡面思惟佛法的這種清淨的法門， 這樣學習、這樣思惟， 應該有奢摩他在裡面的。 就是這個思惟是屬於觀，還應該有一個不思惟的止在裡面的。因為我們若是不間斷地一直地去思惟，我們沒有得定的人， 我們是個凡夫，這個父母所生的身體，不是金剛不壞的東西。你這個用心如果不適當呢，他就會有問題，有什麼問題呢？
如果你常常地用心去思惟， 這頭會痛了， 頭痛，也可能會有高血壓了，那麼就有很多的病痛會發生了， 所以不能夠不間斷地去思惟，不應該這樣。應該加上一點奢摩他，加上奢摩他， 就是心裡面寂靜住，不要思惟， 當然也沒有其他的雜亂的妄想， 心裡面修行這個奢摩他， 控制這一念心叫它明靜不動，明靜而住。 這樣子修一個時間的止，然後再思惟， 思惟一個時間然後再修奢摩他的止， 這樣不間斷地長時期的去修行， 應該是這樣子。 如果只修止而不修觀呢，那也不行， 那也不一定是佛教徒了。那麼修了觀再修止，修止而後有觀，這樣子慢慢地才能夠得入聖道的。所以「明其功無間斷」，只是加上止， 止而後觀，觀而後止， 這樣子晝夜不間斷地修行，應該是這樣說。
言至心者，明其親切真誠。「言至心者」， 這個至心誦念八大人覺， 這個至心是什麼意思呢？ 「明其親切真誠」，就是說這個修行人，這個佛教徒，他心裡面是很親切的、很真誠的，不是虛偽的，他心裡面也一點沒有疑惑， 沒有疑惑的。 他的信心很堅強， 他也有清淨的願力，願得聖道，這樣子去誦念八大人覺， 那就可以說是「親切真誠」 了，那麼這樣子慢慢的你才能得入聖道的。
言誦念者，明其文義淳熟。記憶不忘也。「言誦念者，明其文義淳熟」，這個八大人覺的文義你都是淳熟的，不是生澀的。「記憶不忘」，心裡面文也不忘，那個義也記憶不忘，而能夠很淳熟的去思惟、觀察，是這樣意思。
八大人覺，釋現結歎文中。這個 「八大人覺」 怎麼講呢？就是最後一段文裡面有解釋，這裡就是不解釋了。
第一覺悟世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪藪。如是觀察，漸離生死。這是第二段「別明即為八， 初、 無常無我覺」。
，這個八種大人覺，第一是什麼覺悟呢？「覺悟世間」是「無常」的，「五陰」 是「無我」的，覺悟這個無常、 無我的道理。 這個無常、無我的道理，本來
是在《 阿含經 》裡面常常的提到，常常的講這樣的道理的。那麼現在這裡面呢，是「八大人覺」， 這個 「大人覺」， 這後面文上說：「是諸佛菩薩大人之所覺悟」。那麼我們通常說，《 阿含經 》是小乘佛法，那麼現在是這個 「諸佛菩薩大人之所覺悟」， 這個是這樣： 我們通常說阿羅漢稱之為小乘， 佛菩薩稱之為大乘。《 阿含經》， 學習的人當然是得阿羅漢果，《 阿含經》裡面沒有說行菩薩道，得無上菩提的法門沒有講。所以不管是《方等經 》、《 般若經 》、《 法華經》，說 《 阿含經》 是小乘。但是天臺智者大師說，是大小共學；小乘人要學習《 阿含經 》，大乘人也應該學習《阿含經 》的，是大小共學，大家共同的學習的。 那麼這個無常、無我， 在小乘佛法裡面特別的重視。 那麼現在大乘裡面，也要這樣學習， 那麼大小有什麼分別呢？這樣說呢，這個大乘、 小乘，這兩部分佛法的分別並不在無常、 無我這個地方，大小乘的分別是在乎慈悲心的有無。 你有慈悲心， 那就是大乘； 你沒有慈悲心，慈悲心不要，那就是小乘。 是在慈悲心的有無上分別的，不是在無常、無我上面。這個也有人講呢， 這些得阿羅漢的這些人，也都能發心教化眾生。這個經論上讚歎烏陀夷，烏陀夷阿羅漢， 在這麼多的阿羅漢裡面他教化第一；他教化人來到佛法裡面信佛得聖道的人要超過舍利弗尊者，這個烏陀夷這個阿羅漢。那麼舍利弗尊者、 目犍連尊者、富樓那尊者、須菩提尊者，在佛在世的時候，他們也都教化眾生的，也都有大悲心，那麼這個就是大乘了嗎？ 這裡面也有一個解釋：這個是說，阿羅漢，
只是說這件道理。 ）雖然也能夠教化眾生，他們也有慈悲心，但是他若入無餘涅槃以後， 就不教化眾生了， 就休息了，那就不能名之為大乘。所以大乘的定義，就是他的大悲心是無窮無盡的， 盡未來際地廣度眾生， 所以就是名之為大乘。 就是他這個車非常大，他能運載很多人很多人到涅槃那裡去， 到無上菩提那裡去，他是在時間上沒有限制的， 所以那名之為大乘。如果暫時地度化眾生，以後就不度化了，那麼還是可以說他是小乘的。所以這個無常、無我，不要說這是小乘人修學的，我們是大乘佛教徒，我們不學，不是這樣子的。 並且不但是凡夫， 聖人都這樣修行。先說這個無常。
，覺悟世間是不常住的。「常」這個字，就是不變異的意思；「無常」，就是常常的變化、不固定， 就叫做無常， 是這樣意思。 那麼這樣說呢，有生有滅， 生了又滅，滅了又生， 生滅變化；由無而有， 由有而無，有無的變化，那麼就叫做無常，是這樣意思。現在這裡說「世間無常」，這一句話看後面藕益大師的意思，這個「世間無常」就指這個依報世間說的，依報的世間說。後面說「五陰無我」， 就指正報。這樣說 「世間無常， 國土危脆」， 這是先觀察世間是無常。 底下「四大苦空，五陰無我」，就觀察有情世間是無常、無我的，有這樣味道。或者說「世
間無常」是總說的，有情世間和器世間都是無常、無我的。底下說「國土危脆」，就是依報世間，是無常的。「四大苦空，五陰無我」， 就是有情世間，這樣說也可以。那麼這個 「無常」 這句話， 如果說是總說的呢，在我們凡夫的這個時代， 我們凡夫是希望能夠長， 這些如意的事情希望是能夠長住不壞，不如意的事情最好是沒有，如果有了，希望它趕快破壞掉， 我們凡夫是這樣的。但是其中有一樣，就是執著我，凡夫是這樣。 聖人是無我的，凡夫是執著有我。執著有我呢，這個「我」 就是常， 執著有我、 愛著這個我， 當然認為我是常住不壞的， 所以這個無常和無我也是互相關連的。 那麼若說無常呢， 這其中的解釋，就是指依報世間也好，是正報的世間， 有情的世間也好，這些生滅變化的法裡面沒有常恆住不變異的我。 過去也是無我，現在也是無我，將來也是無我， 永久那裡邊沒有我的， 那就叫做無常。「無常」，就是調過來，常無的意思。 就是在這一切世間裡面，常恆住不變異的我是不可得的，那麼就叫做無常， 有這樣的解釋的。另外就是說到這個壞滅無常，就是一切法是因緣有，它一剎那是生了，一剎那間又壞了， 那麼叫做壞滅無常，這也可以說就是剎那無常了。第三個意思就是變異無常， 變異無常就是剎那滅以後， 他又剎那生， 又生起了，壞了以後又生起了。生起了以後又壞了， 壞了以後又生了， 那麼前一剎那生和後一剎那生，在我們凡夫的肉眼來看不感覺到有什麼不同。或者要經過多少天， 或者經過多少年了， 才感覺到不一樣， 我們凡夫肉眼是這樣。 離別了幾十年以後，再見面就不認識了，這就可以知道這個無常變化裡面是有不同的形象的。 就是前一剎那生和後一剎那的生是有細微的不同的境界， 有細微的不同。就是前一剎那生，後一剎那滅，滅了以後又生，就是相續不斷地生滅。前一剎那生、後一剎那生，叫做相似無常，相似的。前一剎那生， 後一剎生，是相似的， 但是久了才知道是不相似， 所以是不相似相續。所以這個相續有兩種： 一個相似相續，一個不相似的相續， 但是都是變異的， 所以叫做變異無常， 它是變異、有變化的。 在這個變異無常裡面，「五陰無我」， 在這個變異的裡面沒有不變異、常恆住的我，那就叫做無常， 也叫做無我，是這樣意思。我們中國人除非是學習了佛法， 不然的話不大知道什麼叫做我。 雖然是文字上有「我」的字， 說話的時候也會說到我，我怎麼怎麼的， 但是究竟什麼叫我，我們中國人不是太明白。只有印度的宗教界。那麼佛教是無我論，非佛教的人是執著有個我的。就是其他的宗教， 有的宗教是有我論，執著有個我的。 他們執著有個我， 是會把這個「我」說得很明白的， 什麼叫做我， 他說出一個相貌來。他們怎麼講這個我呢，就是這個我在時間上來說， 是永久存在也不變化的，常恆住、不變異的。 他們這個我是有
主宰的能力， 是有自在的意思， 想要這樣子就這樣子， 想要那樣子就那樣子， 有這種能力的， 所以叫做我。 常恆住、 不變異， 這是我的定義之一。第二呢， 就是能夠主宰，就是有自在的力量， 那麼也就有一個快樂的意思，有自在就有個快樂的意思， 這就是我的定義。 那麼現在佛教徒啊，釋迦牟尼佛告訴我們：世間是無常的，五陰是無我的， 在這個生滅變化的色受想行識裡面， 在這個生滅變化的國土危脆、 四大苦空裡面，沒有那個常恆住不變異的我， 沒有的。 那麼外道說這個我， 說得非常的明白。 說是在凡夫流轉生死的時候，現在是人，將來生到天上去了，或者以後又跑到地獄去了， 那個身體有變化， 但是那個我是不變化的。就好像一個人從房子裡面出來，他住這個破爛的房子住了幾十年，後來又換個新的房子，一個大樓，大寶樓閣做房子， 但是那個我還是那個我。房子有變異，我是不變異的， 就是他那個五陰身有變異，那個我是不變異的， 乃至到得了聖人的時候，也還是那個我。這個流轉生死是凡夫這種境界， 解脫了煩惱的生死，得了涅槃了，還是那個我，那麼就是外道執著那個我是說得很清楚的。但是佛教到了中國以後， 尤其是隋唐宋以後， 我們佛法裡面的法師呢，講經也好， 說開示也好， 這個 「我」說得不明白。究竟我是什麼樣子，說得不明白，說得不是那麼明白。 但是這些經論，翻譯的經論還在，我們若多讀一點經論就會知道， 這個外道說我這個相貌是這麼講的。 現在佛法裡面說沒有我， 所以是無常的，是這樣意思。那麼剛才說「常無」叫做「無常」，是壞滅無常、變異無常，還有一個捨離無常。捨離無常是什麼意思呢？這個捨離無常啊，這個常無的無常，壞滅的無常，變異的無常， 是約沒有我說的。 這個捨離無常是約我所說的。這個沒有我這個問題是非常的重要， 沒有我所這件事也是很厲害的， 因為我們人都是有貪心。這個貪心的對象，第一個是我， 第二個就是我所， 愛著自己這個我， 這是一個愛著。第二、 愛這個我所。 我所怎麼講？就是我所有的， 我所有的。這個財富， 這個房地產，動產、不動產，或者是名望、 地位、權力， 是我所有的， 我有這麼多的我所。現在說捨離無常，就指我所說的。譬如說做皇帝的人， 一下子做了國王了這個權力是無限制的， 無邊際的這種權力，無限度的權力。忽然間失掉了，不得了，受不了。像那個楚霸王，成功了的時候，他到了咸陽去，把阿房宮燒了， 然後回到徐州以後，自號西楚霸王。 當時的政治， 他等於是一個皇帝了。但是後來就被劉邦打倒了，那麼他受不了了，受不了就自殺了。這個權勢，他所愛著的這個權勢失掉了， 就活不下去了，這是說古代的事情。 現代的人也是一樣， 頭幾個月，現在可能二、三個月，我看報紙上有一個人大學畢業了， 是學法律的。大學畢業了，去考律師也通過了， 別人都很羨慕他。在學校讀書的時候，
成績也非常的優異，考律師又通過了，這真是不得了。 但是忽然間自殺了，自己自殺死了，好像是上吊死的。人家都很奇怪， 為什麼忽然間這樣子？有這麼好的如意的事情， 怎麼忽然間自殺了？那麼他留了幾封信給他的朋友，把信打開一看呢，失戀了。就是他所愛的人不愛他，去愛別人去了， 他受不了，就要自殺。所以上至國王，下至一般人， 都有我、 有我所， 若是這個我所失掉了， 不得了。 所以這個捨離無常也是很厲害，那麼這是捨離無常。其次呢， 現前無常，現前無常怎麼講法呢？就是這種無常的境界出現了， 叫現前無常。也有人說：「我現在很好，我所有的我所都是很牢固的，是屬於我的。」或者我做了方丈了， 或者是我做了大學校長了， 我做了總統了，那麼都是很快。 但是將來也一定要失掉的，這叫法爾無常。 因為這一切的事情都是因緣生法，它一定要變的， 是早一天、 晚一天就是了，所以法爾是要無常的。現在雖然是沒有無常，將來是要無常的，這叫法爾無常。那麼我們佛教徒因為常常觀一切法空、無我無我所，常常這麼觀，所以對這個無常的事情來了的時候， 這有如意的事情來了的時候，心裡也沒有什麼，它離開了以後也沒有什麼， 就是因為常常有這樣觀察， 就不會受到那麼大的刺激， 說是活不下去了，沒有那種事情。所以這個捨離無常，還有一個現前無常，還有一個法爾無常，終究有一天要結束的， 那麼這是世間無常。這樣說，如果說是總說的，有情世間是無常的， 無情世間也是無常的， 都是不常住的。 那麼我們出家的、 在家的佛教徒，常常思惟這個無常義；思惟這個無常義， 對於這個我我所的愛著心就輕微了， 這是一個現實上的問題。第二個重要的無常觀是什麼呢？ 就是觀察這個無名緣行、行緣識、識緣名色、 名色緣六入、六入緣觸、 觸緣受、 受緣愛、 愛緣取、 取緣有、 有緣生、 生緣老死憂悲苦惱， 你這樣思惟， 這都是無常的變化。這樣思惟， 再重新的思惟，思惟什麼？ 無明滅
受滅則愛滅、 愛滅則取滅、 取滅則有滅、 有滅則生滅、 生滅則老死滅，你這樣思惟的時候，這個老死滅了以後是個什麼境界？ 老死滅是個什麼境界？就是無餘涅槃的境界了。 就是由無常的觀察，就到了無色受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界， 無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，乃至無智亦無得， 那就是到了涅槃的境界了。 就是無常觀是涅槃的一個門，由無常觀的門就轉入，就是可以證悟無餘的涅槃了，就證悟無餘涅槃的境界了。那麼你到這個時候， 你這樣子思惟、 觀察，熟了的時候，熟能生巧。 現在我們是有這個色受想行識、 有眼耳鼻舌身意、有貪瞋癡煩惱， 有很多很多的苦惱的境界， 都是有。 現在你由無常的觀察， 逐
漸地這麼觀察，這個流轉生死的次第這麼觀察，然後再觀察逆生死緣：無明滅則行滅… …一直到生滅則老死滅，就入於離一切相的境界去了。 你熟了的時候，心就不同了， 你內心裡面這個貪瞋癡也不見了，你的心一絲的妄想也都不見了，就由這個奢摩他和毗缽舍那的觀察、 修行，就能契證這個不生不滅的境界了。由生滅而不生不滅，那就是一開始是初果的境界，初果須陀洹。大乘佛法來說， 就是無生法忍，就得初歡喜地了。 所以這個觀察世間無常，我們來說是這個無常的境界有什麼微妙？不是那麼說法，這就是無上甚深微妙法。 你常能這麼觀察， 最初的時候不要貪多， 你不要觀察那麼多。 先觀察色受想行識，山河大地也可以，底下國土危脆，你就簡單的觀察， 慢慢地慢慢地用這個苦集滅道、用這個十二因緣去觀察， 那麼你就逐漸地逐漸地就有更深妙的道理出現了。所以說這個八大人覺， 我們學習大乘經論有的時候輕視無常、無我的道理，感覺這是小乘，我怎麼可以學習這個？其實不是， 都是通著的， 它是無障礙的境界。這個常能夠修這個無常、無我觀，這個在現實上能得到一切利益；就是日常生活這些名利的境界上，你心裡面常能夠得到平安，心裡面能夠平靜的境界。如果你不修， 不管這個佛法你學得怎樣妙， 但是你若不修這個無常、無我觀，這個時候會怎麼樣？ 心隨境界轉。這個名利的境界來了，心裡面就感覺到光榮，心裡面歡喜。一感覺到光榮啊，那就是苦惱的一種現象，苦惱的前現；感覺到光榮，毀辱就來了。所以如果你修這個無常、無我呢，你不感覺到什麼叫做光榮，沒有值得光榮的事情，沒有什麼值得光榮的。 那麼這種光榮的境界走了， 被人家推倒了，被人家說了壞話破壞了， 你的如意的事情沒有了，心裡不在乎。因為你已經常常這樣觀察：「這是因緣生法，都是虛妄的，都是無常無我的，本來就是這樣子的」，心裡也不在乎。這樣子說呢，你常常修無常、無我觀， 不要說：「入於不生不滅的涅槃」，這句話先不說。眼前的這些虛妄的境界，心裡面平靜； 誰罵你一句也不在乎， 讚歎一句也不在乎，你心裡面很平安。這個蘇東坡的赤壁賦：「微風徐來，水波不興」， 就是大風來了，水波也不興。就是你常修這個無常、無我觀就是有這種作用， 他就是心裡面平靜，不苦惱。說是你不修無常、無我觀， 好像是很光榮，但實在內心裡面是苦惱的境界。所以第一覺悟世間是無常的， 應該是這樣說， 這樣子去思惟、觀察。
，這是指這個無情的世間，依報的世間。依報的世間，這個國土是危脆的。危脆是什麼呢？ 就是不堅固， 很容易就破壞了。 本來說是我們一切眾生，這些有情的眾生都是安住在這個世界、國土上面， 是我們要依賴它才能生存的地方，結果它也是很容易破壞的， 很容易破壞， 不牢固。 那麼尤其是最近多少年來， 常常有地震
的事情， 這可以會知道都靠不住的。 這個世界都靠不住，何況依賴世界生存的人、 生存的萬物？更是靠不住了。 這樣觀察 「世間無常， 國土危脆」。
，這個國土也是四大，但是這個國土是無情物，它本身沒有苦樂的感覺， 所以這個國土危脆是指這個無情的世間說的， 但是與有情有關係。這下面說「四大苦空」 呢， 這就是有情世間， 有情他的果報的身體， 這地水火風； 地水火風也是無情物，但是它與我們的心意識在一起，所以就是有感覺的。有感覺了，所以有苦、有樂、有不苦不樂的感覺。但是現在說呢，說「苦」，這個地水火風它們的體性不一樣，有的時候互相力量平衡的時候， 暫時可以安住，可以和平共住。若是有一方面力量強了， 其他的力量低了， 就有問題。有問題，這就是四大就衝突了，就會有病。 就會有病，那麼一大有百一重病，四大加起來有四百四病。這個意思是說最少你會有一樣病，最多可以到一百，其實這是指很多病就是了。那麼這個四大會有病，所以就會有苦了，當然這也應加上不只是有病的苦，生苦、 老苦、病苦、 死苦、愛別離苦、 怨憎會苦、求不得苦、五取蘊苦， 應該是有這麼多的苦。 或者三苦，還有無量的苦， 應該是這麼說。這麼多的苦惱裡邊呢， 這個老病死、 愛別離、 怨憎會、 求不得， 這些苦是我們凡夫平常的人也能覺知道的， 我們也知道有病的時候苦， 老了的時候苦，愛別離、怨憎會這是苦，也是知道的。這個身苦也是苦啊， 但是似乎人自己不是太明白。那麼其實不只於此，最後說到這個五取蘊苦， 這個五取蘊苦更不是我們平常人所能知道的， 我們平常也不感覺到。如果我們也不老、也不病、也沒有怨憎會、也沒有愛別離、也沒有求不得，心情很自在的時候， 感覺這個身體很好嘛， 我們這個色受想行識很快樂，沒有什麼不好。但是在佛法裡面說呢，這個五取蘊苦是總說的，其他的八苦… …。 約八苦說呢，前七苦是別說的，五取蘊苦是總說的。 如果沒有五取蘊， 還會有那七種苦嗎？ 沒有那麼回事啊。 但是這個五取蘊說它是苦， 這是誰才能知道呢？誰才能知道這五取蘊是苦呢？這要是聖人才知道。 這個聖人啊， 就是他得到根本無分別智， 得到那個真實的智慧，或者說如理智，得到這個智慧的時候，照見五蘊皆空；照見五蘊皆空，無有少法可得了， 什麼苦也沒有了， 也沒有生苦、 老病死苦，所有的苦都沒有了。 而那個心情呢， 也是離一切分別相的。 當然不能說這個無分別智能覺悟了五取蘊苦， 也沒有這句話。 那麼誰能覺悟這個五取蘊苦呢？ 後得智， 就是得入聖道之後，成就了無分別智以後， 那個後得智。 後得智， 實在就是出定了。 這個後得的有分別智它才能覺悟。當然這個所謂出定這句話呢，這個定也有多少種定。若入於無分別智的那個真如
三昧，那當然是離一切分別相。 但是也有的禪定是有分別的，所以這個後得智它才能覺悟這個色受想意識苦，是苦的。那麼這個其他的凡夫是不知道的。 那麼我們從經論上的開示，我們知道這些凡夫， 譬如得了禪定了， 由欲界定又得到未到地定， 由未到地定又得到初禪、 二禪、三禪、 四禪，或者又成就了無色界天的四空定。 若是外道他們得到這種定的時候， 就認為是得涅槃了。這個無想定就是在色界第四禪，屬於色界第四禪裡面的定， 那麼認為就是得涅槃了。但是在佛教徒來看呢， 是名為五取蘊苦，並不是涅槃， 是五取蘊苦。 那還是生死的境界， 怎麼能說是涅槃呢？那麼佛法裡面為什麼說五取蘊是苦的呢？它也是有個道理的，是什麼道理呢？ 就是說， 我們凡夫無量劫來，從來也很難得到休息的， 這個心意識一直是在動， 一直在動也就是所謂惑業苦。這個煩惱的迷惑呀， 就會做了很多的業力，或者人間、 天上、三惡道的這個罪業很多很多的。那麼其中有某一些業力有可能是得到果報了， 那麼也就結束了， 但是很多還沒有得果報，也完全都在這個色受想行識裡面，在那裡面。 在那裡面它沒有發生作用的時候，感覺沒有事，什麼事沒有，但是忽然間事情來了， 那種惡業。我們凡夫只是怕惡業，善業倒不害怕， 其實善業和惡業不是差太多。 那麼這個惡業若一動就不得了， 譬如說我們人間的人忽然間得了大病了，其實就是罪業發生果報了。，或者是三惡道的業力一動了，就跑到三惡道去了，而這些罪業都在色受想行識裡面，那麼你說色受想行識是好東西嗎？ 這是涅槃嗎？ 所以這個五取蘊是很苦， 是眾苦之源啊！很多的苦惱的根源， 所以它也是苦。但是這種苦呢，是要聖人的後得智才能認識到，不是凡夫能知道的， 所以這個五取蘊苦稱之為勝義苦。這個聖人那個清淨的智慧的境界，我們覺悟不到的，所以說「四
。地水火風這個四大，四大好像也能夠使令人樂，但是樂就是苦因，就會有很多很多的苦，苦惱我們。 所以我們有的時候，尤其是年輕人， 年輕人四大可能會調和，走路的時候也很輕便， 老年人走路就開始慢了，那麼感覺到沒有什麼問題，很好嘛！尤其是有多少福報、有多少能力的人，那更是很如意的，不感覺到有問題。實在來說，和老年人一樣；那個五蘊， 色受想行識裡面很多很多的問題呀，不知道什麼時候一爆發了，不得了。就像那個開車的人， 開車好像很平穩， 在高速公路上開車沒有問題，忽然間就不對了， 這就發生事故了， 道理是一樣的。所以我們若能夠常作如是觀呀，那麼這個道心就容易發起來，就感覺到無常。 感覺到很平穩，一下子就變了， 就能發恐怖心， 那麼就會精進地用功， 不敢放逸。
第一覺悟世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪藪。如是觀察，漸離生死。第一覺悟是「無常無我覺」， 什麼是無常的呢？ 「世間無常， 國土危脆」。 我昨天說：「世間無常」，是總說的；下面的「國土危脆」，是依報的無常，就是器世間無常；底下「四大苦空」是有情世間的無常，這樣說。或者不這樣分，「世間無常，國土危脆」，這就是指依報世間的無常，就是觀察無常的道理；底下「四大苦空，五陰無我」，觀察無我的道理。 先修無常觀， 後修無我觀。 若這樣講呢， 就是依報的世間修無常觀， 有情的世間修無我觀，這樣子按這個文也可以這樣分。
，我們昨天講到這裡。說到我們的正報，就是我們的生命體，生命體先修苦觀，就是觀察這個地水火風的不調和， 會有病苦，同時也會有老苦、死苦， 就是所謂八苦，這個修苦觀。其次呢，又修空的觀察。「空」這個字，這個可以分成兩種解釋：第一個解釋是說，和下面的「五陰無我」有連帶關係，就是修這個無我觀， 觀察這個五陰是沒有我的；那麼離開了五陰也是沒有我的。離開了五陰沒有我， 叫做空觀， 這是一種解釋。其次第二個解釋呢， 這個「空」的這個意思，就是沒有真實性，叫做空。 若是有真實性的時候， 就不能說是空了， 就可以是有了。什麼叫做真實性？就是不是從因緣有的東西， 就叫做有真實性。 從因緣有的東西，它就沒有真實性， 沒有真實性叫做空，這是一種解釋。看這裡的文呢，應該說包括這兩個意思，可是應該說一切法是因緣生、沒有真實性， 應該根據這個意思來觀察空的。 這樣說這個「空」 啊， 觀察我們的生命體，色受想行識是因緣有的，它沒有真實性， 叫做空。 那麼山河大地，我們所居住的這個器世間， 它也是因緣有的， 它也是空的。 就是這個地水火風也是因緣有， 所以也是空的。我們一般人， 似乎是對這個山河大地的愛著心、執著心不是那麼強， 不那麼明顯， 但是有的人是很執著的。 所以在這裡， 佛也教我們這樣子去學習、去觀察， 觀察這個山河大地它也是空的、不真實的， 那麼它也是因緣有。那麼怎麼因緣有的呢，在經論上告訴我們，我們居住的世間它是由共業所造成的， 是凡是在此世界上居住的有情都有這樣的業力， 共同地造成了這個器世間。 如果這個人他入無餘涅槃， 他不在這個世界上居住了，或者他往生到佛世界去了，那麼他創造此世界的業力就是結束了， 那麼就沒有他的分了。其餘的一切眾生的業力， 還生這樣的作用的，這是主要的一個原因。所以也是因緣有， 因緣有它就是沒有真實性； 就是沒有那個非因緣有的世界， 那就叫做沒有真實性。這個地方呢， 由因緣有，怎麼就是沒有真實性呢？ 因為因緣會變化， 譬如說是我
們現在的人的業力是染污性比較大， 所以大家的業力創造成這個世界，多諸苦惱。 若是這個世界上的人回心向善，修了很多很多的利益眾生的善業，那麼這個業力由染污轉變成清淨， 由惡劣的業轉變成善良的業，那麼這個世界就會轉變。 說是到彌勒菩薩成佛的時候， 那麼這個世界就是一個七寶莊嚴的世界， 那麼這個世界是非常和平的、安樂的， 所以這個世界就轉變了。因為業力的轉變，所以這個世界也就轉變了。等到人由善良又逐漸地逐漸地轉變成惡劣的了，變成五濁惡世了，而這個世界又變了。 所以因緣所生法，因緣轉變了，所生法也轉變了。就由於觀察世界的轉變， 是由於因緣的轉變， 所以就知道這個世界本身沒有真實性。若有真實性，它是不變化的， 所以知道這個世界是空的；就是沒有真實性，所以叫做空。所以觀察這個世界也是空的， 那麼是一個解釋。第二個觀察呢，觀察不由因緣而有的世界是不可得的， 所以叫做空。 雖然是明明白白地、 很清楚地出現在眼前， 是有這麼一回事的，但是這是屬於因緣的。那個非因緣有的真實性的世界是沒有的， 所以叫做空， 是這樣的意思。
：這個四大也通於無情、也通於有情。這個前面說「國土危脆」是觀察無常，容易破壞、容易轉變。那麼「四大苦空」，這個「空」是通於無情，所以它沒有真實性、是空的。但是主要還是在有情的身體上說的，觀察有情身體的四大是空無所有，也是照樣這樣觀察。 那麼其次就觀察這個無我， 這個五陰裡面，這個色陰在四大苦空裡面，說過了，觀察它是苦、觀察它是空，然後又觀察無我。那麼在文相上說，說五陰無我，說四大苦空，而裡面的苦空無我的義是通於五陰的，五陰都苦、都是空、都是無我，應該是這樣說的。這個「陰」 是舊的翻譯， 新的翻譯唐三藏翻了一個蘊，
。那麼翻個蘊，蘊就是積集的意思，就是集聚那個聚的意思。 就是色是一大堆， 地水火風很多，統名為色蘊。受想行識也是， 受也有很多， 想也有很多的事情， 行、 識都是一聚一聚的，說個白話就是一大堆一大堆的，那麼這是五陰。「無我」，這個「無我」這句話呢，前面說無常觀、說苦觀、說空觀，那麼這是第四個說無我觀，但是在標題，標出科目來說， 只標出兩個： 無常觀和無我觀。 這個無我觀，這個「我」 這個字怎麼講法呢？這個「我」 這個字在 《阿含經 》裡面解釋呢？是常恆住不變異， 就是他永久的存在，它沒有變化的， 所以叫做我。 這個 「我」的定義之一是這樣。這個不變異這句怎麼講呢？譬如說我們人的這個生命體， 這個身體由兒童變成一個少年，由少年變成一個壯年，然後變成老年， 那麼從外相上說、 從裡面的內容說，都有這種變異。 那麼在變異裡面， 我們昨天講過，有剎那的變異、 有敗壞
的變異。 譬如老病死， 死掉了， 這是一個變化。而在這個我的體性上說， 我的定義上說， 是沒有這個變異的，它沒有這個老病死的這種變異，他也沒有剎那的變異，所以叫常恆住不變異， 我的定義是這樣。 昨天也說過， 六道輪迴裡面，它的色受想行識常常的變異，但是我的體性不變異。第二個意思就是有主宰的意思它自己可以決定它的事情，其他的事情不能影響它的。他可以決定其他的事情， 其他的事情不能影響他，所以叫做主宰。那麼有這樣的主宰義，就有一個樂的含意在裡面，那麼這就叫做我的定義。現在在五蘊裡面來觀察呢，有沒有這個我呢？佛法的態度說是「無我」，裡面是沒有這個我的定義的。 因為這個色受想行識都是因緣所有都是無常變異的，所以色也不是我， 受想行識也不是我。那麼如果有我的話呢，應該說：色受想行識我， 應該說六個。如果說有我的話呢， 應該說： 眼耳鼻舌身意我， 應該說七個。 因為沒有我， 所以佛說色受想行識，只說五個， 而不說六個。 但是印度的宗教，就是除了佛教之外，其他的宗教裡面主張有我論的比較多，他們是執著有我，而佛說是沒有我的。那麼其中有一個尼犍子的外道， 他看見了比丘，就同比丘談話。 他問：你是跟誰學習的？ 這個比丘說：淨飯王的太子出家、成佛了，我跟他學習佛法的。那麼他又問：佛教導你怎麼樣修行呢？他說： 佛教導我們觀察這個色受想行識是無常的、是苦、 是空、是無我的。那麼這個尼犍子說：「無我」說的不對，應該說有我。那麼我要去同你的老師見面， 要和他辯論。 於是乎這個尼犍子邀會了和他同一思想的人， 就是到佛那邊去了。 到了佛那邊去就問佛： 說是我遇見你的弟子， 你的弟子說你怎麼怎麼樣教導你的弟子修行，修這個無我觀； 這個無我觀， 你是這麼說的嗎？佛說：是的， 我是教我的弟子修無我觀的。 那麼這個尼犍子說：你說無我觀是錯了，應該是有我的。世界上一切一切的事情都是因為 「我」而有的，怎麼能說無我呢？那麼佛就說：我跟你說一件事， 什麼事呢？譬如有一個大國王， 那麼他的國土裡面的人如果是犯法了，國王可以處罰他。 或者是把他放在牢獄裡面， 或者是把他殺掉， 可以處罰他。 如果他的國土裡面的人有功勞了， 對於國家有貢獻， 那麼國王會酬勞他，或者給他象、給他馬、給他多少金銀財寶，或者給他什麼地位， 這樣子酬勞他。那麼這件事，我問你：這個國王對於有罪的人、對於有功勞的人，能不能這樣自在的處理呢？這個尼犍子回答：能的。說是： 這個國王他有這樣自在的能力， 有這個主宰的力量能處理。 那麼也簡略的說，是凡是能作得主的人是不是都有這種自在的力量呢？ 這個尼犍子說：是的。 那麼現在你主張色受想行識都是有我的，有這種主宰的力量， 那麼你能完全做得主嗎？你可以叫它這樣子它就這樣子， 不叫它這樣子它就不這樣子嗎？佛這樣子一問，這個尼犍子就默然不出聲。 隔了多久，佛說是：你要回答， 你不可以不回答。 他想了老半
天， 說是：不能。 我有這個色受想行識， 我叫它這樣子就這樣子，這個事情辦不到。這個色受想行識要那樣子， 我不叫他那樣子， 也不可以。佛說：那麼你若這樣說， 這個色受想行識有我嗎？ 他不出聲，想了老半天說：還是無我是對的。他還是承認無我。那麼這個在《 阿含經》 裡面說到無我論說的地方很多。其次，在 《大智度論》 裡面，龍樹菩薩又解釋這個無我論。 也等說：佛法的無我論， 同這個有我論者來辯論這個無我的道理。 這個有我論的人主張， 他說：我們的身體裡面是應該有我的。 什麼道理呢？ 譬如一個大將軍他率領那個軍隊出去作戰，他指揮那個軍隊去作戰。但是這個總司令的這個將軍上面還有個國王，這個國王來指揮這個總司令，指揮這個將軍， 這個將軍指揮軍隊去作戰。 所以譬如我們這個身體裡面是有一個心識，這個心能指揮這個身體去享受五欲，但是另外還有一個我來指揮這個心，所以從這個譬喻上就可以知道我們的身體裡面有一個我。有我，這個我譬如是國王，所以應該是有我的。那麼龍樹菩薩說：你說出這麼一個譬喻表示有我，但是我認為你說的不對。如果有我的話呢，如果說是心的後面有個我來指揮這個心，若那樣的話呢，我的後面應該再有一個我， 我的後面再有一個我， 這樣才對的。說是不需要那麼多，若那樣的話呢，就是所有的我都不要，只要是心來指揮這個身體就夠了嘛，還用那麼多的我來指揮這個心作什麼？說是我問你一個問題：這個我要指揮這個心去享受五欲， 這個我是一法，心是一法， 這個身體是一法。 身體一法，這樣子說呢，如果這個我的體性離開了心，它本身是有知覺性、 是無知覺性？ 這個龍樹菩薩這樣問。 龍樹菩薩又自己說： 如果這個我的體性離開了心是沒有知覺性的， 這個心是有明了性、有知覺性的， 若我的體性離開了這個心的知覺性， 我的本身沒有知覺性了；沒有知覺性，它怎麼能夠指揮這個心去享受五欲呢？它是沒有知覺性，像地水火風是無知覺的東西，它有指揮的能力嗎？說是他有知覺性，我的體性上，我的本身有智慧、有明了性，那又何必另外還有心做什麼呢？ 他就直接指揮你的身體去做事、去享受五欲就好了，另外用個心做什麼呢？ 不需要了嘛！ 這樣一問，這個外道沒有辦法回答了。說是我的本身有知覺性嗎？ 另外用一個心就是多餘的了。沒有知覺性，又不能去指揮了，沒有能力指揮了。 所以龍樹菩薩說： 所以根本沒有我， 就是你這一念心這個第六意識， 它指揮這個身體去做事，去做善業，去做惡業，去享受五欲，或者受苦，或者受樂而已，哪裡有個我呢？另外沒有我。這個龍樹菩薩這一段文字是出現在《大智度論》 上， 說的非常清楚。 所以除了色受想行識之外， 另外沒有個我，根本不需要。我們人，一切眾生執著有我，就是執著這個心是我而已。執著這個心的定義，是常恆住不變異， 結果我們的心、 色受想行識都不是常恆住， 都不是不變異，都是有變異的， 所以沒有那
個我的。 就是在這個有變異、無常的色受想行識裡面， 沒有那個常恆住不變異的我性－我的體性， 是無我的。那麼這是這樣子解釋這個無我。其次呢，觀察這個色受想行識是因緣有的，如果願意修這個無我觀的話， 在靜坐的時候這樣思惟，的確是很有意思的事情。你觀察這個色受想行識都是因緣有的， 離開了這個因緣有的色受想行識之外， 沒有一個非因緣有的常恆住不變異的體性的東西， 沒有這個東西，沒有那個主宰性的東西，所以叫做「五陰無我」，就是這樣觀察。其實「五陰無我」這一句話是總說的， 底下是解釋， 怎麼知道五陰是無我的呢？「生滅變異， 虛偽無主」， 這兩句話是解釋這個「五陰無我」。用 「生滅變異」這句話，就否認這個常恆住不變異的體性。 在五陰裡面都是剎那剎那的變化，所以有生也有滅， 有變異的一種東西，裡面沒有這個不生滅、不變異的體性。 因為我們身體裡面這個地水火風這個色，也都是常常變化的； 受也是常常變化的，有時候苦受，有時候樂受， 有時候不苦不樂受，也是有變化。想，我們的思想，想東想西， 人我是非、天下古今 …很多很多的想。 我們沒有接觸佛法的時候， 我們的思想是那樣子； 接觸佛法以後， 思想又是這樣子。 就是這個思想本身沒有決定性， 就是隨因緣變化， 所以想也是沒有那個不變異的東西。行，就是我們有意識的行為。 或者是放逸做很多惡事，或者不放逸做很多的善事， 這些事情也都是有變化的， 所以也沒有那個不變化、不變異的我的體性的， 所以這是有生滅、 有變異， 五陰都是有生、也有滅，是有變異的，這裡面沒有那個不生不滅不變異的我的體性的，是這樣意思。
，這個身體，我們的色受想行識看上去好像是有它的體性、有它的作用， 但是裡面實在都是虛偽的。 這個虛偽就是不真實的意思，都是因緣有的， 它隨因緣變化， 裡面沒有那個不是因緣變化的實體， 所以是虛偽， 這樣意思。像天上的雲，你看那個雲好像一棵樹，但是過一會兒再看，像一堆棉花；再一會兒看呢，像個大魚，它就是隨著那個空氣含熱， 或者是有風， 隨時地會變動，它本身不能說不受因緣的轉變。 不受因緣的轉變， 那就是有真實性； 受因緣的轉變，就表示本身沒有真實性。 我們的身體也是，你若吃飯呢，正常的時候就有精神；如果你七天不吃飯， 看你還有沒有精神？ 就是雖然看上去有它的體相用，但是都是假的，所以是沒有那個「主」，沒有那個真實的主體的東西，所以裡面沒有我。我們說話， 說是我怎麼怎麼的，這都是假名字，不是真實有我的。那麼這是觀察內心裡面， 觀察這個色受想行識是無我。可是從文字上可以看出來， 主要還是用無常來破除這個我的執著的。在印度的宗教，執著有我的， 會說出我的一個相貌， 種種各式各樣的我，有我論，到了中國來不是那麼分明。但是從佛法的開示上看呢，一切眾生都有我的執著。都有我的執著有什麼不好呢？
就是下面這句話：「心是惡源，形為罪藪」，有了我的執著，以後就是多諸罪過。就是愛護這個我、保護這個我。 由維護這個我呢， 幫助我， 我就歡喜；你傷害我，我就憤怒。那麼所以因為有我的執著， 就有貪心、就有瞋心， 就有很多很多的煩惱就來了，所以這個心是惡源。這個心是什麼？ 就是煩惱。因為由於我們內心裡面的無明，不知道是無我， 那就是無明。執著有我， 就生出來種種的貪心， 所以我執、我愛、我癡，愚痴的痴， 就是不明白是無我，所以叫我癡。執著有我，那麼生出來愛著這個我的心，所以叫我愛。有了我的執著呢， 自然地就高慢起來，所以也叫我慢。 執著有我，是我見。我慢， 我愛， 愛著這個我。 這一共是四個。因為這樣子有了貪瞋癡， 就造了很多的罪業，所以「心是惡源」，心是一切罪過的根源。「形為罪藪」，形為罪藪這句話呢。「心是惡源」， 是單獨指第六識說的；「形為罪藪」，就把色受想行識完全說在一起了。這個色受想行識是罪藪，就是一切罪過的積聚處。 這個心同色受想行合作，造了很多很多的罪， 這些罪在什麼地方呢？ 還是積聚在你的色受想行識裡面， 所以是罪藪， 是這樣意思。 如果是能夠觀察無我的時候，也自然地對貪瞋癡就薄了， 自然是貪瞋癡就薄弱了。這個《 阿含經》裡面說出來一件事，就說是如果一個人得初果的時候，他把這個我見滅掉了，他能觀察這個色受想行識是無我的， 他常常這樣觀察， 那麼誰罵他也好， 讚歎他也好， 你罵他的時候，他觀察，他心裡面想： 在罵誰呢？是罵我嗎？ 沒有我， 是罵誰？ 那麼他這樣一想， 他這個瞋心就不起來。你若讚歎他的時候， 是讚歎我嗎？ 色不是我、我所，受想行識也不是我、我所，他讚歎誰呢？也不是讚歎我。 那麼他這個歡喜心也不起來，這樣子他這個煩惱自然地很輕， 很輕微很輕微的。 所以 《阿含經 》裡面的佛就舉一個譬喻， 說是一個大河， 說是你用一個樹葉伸到水裡面去提起來， 這個樹葉裡面就有水了，樹葉上就沾到水了。是樹葉上沾到的水多？還是大河的水多呢？ 佛這樣問諸比丘， 諸比丘就說： 當然是河裡面的水較多， 這個樹葉上沾的水少嘛。佛說： 你若能修無我觀， 把這個我、我所的執著， 我見的執著能破掉了以後， 你破除去的煩惱像大河的水那麼多， 剩餘的煩惱像樹葉上沾的那一點水那麼多。 所以得了初果以後，你就是不用修行的話，受了七番生死以後，自然是入涅槃了，自然得阿羅漢果。所以這個修無我觀，在《 阿含經 》來看，是非常重要的。 但是這個無我觀也通於般若經， 般若經也是修無我觀的，是通於大小乘佛法。不但是小乘修無我觀，這個大乘般若波羅蜜也是修無我觀的。這樣子修這個無我觀的時候，你這麼樣觀察呢，「漸離生死」，逐漸地逐漸地就沒有生也沒有死了， 就入於無餘涅槃了，就是契證了諸法實相，就是你會覺悟了第一義
諦了，你就成為聖人了。所以說：「世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主， 心是惡源，形為罪藪。 」我們若不修無我觀，執著有我，我怎麼怎麼的，那麼你就會造了很多的罪。如果修無我觀， 這個心就不是惡源，行也不是罪藪了。 所以你逐漸地學習這個無我觀、 學習無常觀、 學習這個苦的觀察、空的觀察、 無我的觀察，就身心清淨，隨智慧行了。「漸離生死」，逐漸地逐漸地就沒有生死的苦惱了， 生苦、老苦、 病苦、死苦、 愛別離苦、怨憎會苦、 求不得苦、五取蘊苦， 都消滅了，就沒有苦了，就得大解脫、得大安樂了。那麼這是第一覺悟，修這個無常觀、修這個無我觀。那麼蕅益大師這個解， 我們念一遍：
此入道之初門。破我法執之前陣也。
，小乘佛法也好，大乘佛法也好，所有的佛教徒入於聖道的初門，一開始的這個門就是無常觀、無我觀。「破我法執之前陣也」，我們凡夫的苦惱就因為執著有我、執著有法， 那麼現在用無常觀、用無我觀能破除去我的執著、 法的執著。破除這個執著，「前陣也」， 這個「前陣」是這個因明論上的話，但是在這裡不必講因明， 就是前方便就是了。修這個無常觀、 修這個無我觀是破除我執、 法執的前方便，也就是初門。 這個第一個門，就是無常觀、無我觀，你非要從這個門入進去才可以，不然的話你很難得解脫的。
先觀世間無常，國土危脆，如高岸為谷，深谷為陵等，則於依報無可貪著。「先觀世間無常，國土危脆，如高岸為谷，深谷為陵等」，這個高的岸變化變成深谷了，這個深谷變成一個丘陵了。這就是這個地震的時候， 把這個山河大地改變了形勢， 那麼這個是無常的境界，所以國土危脆是這樣意思。「則於依報無可貪著」，對於這個器世間也沒有可愛著的了。
次以四大觀身，地水火風互相陵害，故有四百四病之苦。各無實性故究竟皆空。「次以四大觀身，地水火風互相陵害」，這個地水火風這個力量，有的時候和合，有的時候衝突， 衝突的時候就是互相傷害。「故有四百四病之苦， 各無實性故究竟皆空」，地水火風都沒有真實性，所以都叫做空的。
次以四陰觀心，所謂受想行識，并此色身，共名五陰。於中實無我及我所，但是生滅之法，剎那剎那遷變轉異，不實故虛，非真故偽。遞相乘代故無主，則於正報無可貪著。「次以四陰觀心， 所謂受想行識」， 觀四陰就是觀心，觀察這個受想行識，「并此色身共名五陰，於中實無我及我所」，如果這個色受想行識的識，觀這個識，執著這個識是我， 那麼色受想行就是我所了。 或者是執著這個色是我，那麼受想行識就是我所了，這個執著我也是各式各樣的情形的。現在觀察它都是無我的、空無所有的，
實無我及我所，但是生滅之法」，有生有滅的虛妄之法。「剎那剎那遷變轉異，不實故虛，非真故偽」，這個真實是對虛偽說的，不是從因緣有的東西叫做真實，從因緣有的就是虛偽。
，「遞相乘代」就是前一剎那的色受想行識和後一剎那，
，由前一剎那的受想行識，有第二剎那的色受想行識， 這叫遞相乘代。就是輾轉地、相續地引發出來這一切的有為法， 叫「遞相乘代故
。我們今生的生命，現在的色受想行識死掉了，一剎那間死掉了以後，一剎那又有了色受想行識了，就是來生的色受想行識。 來生的色受想行識，它也不是永久的，它也是要死亡。死亡， 一剎那死掉了以後，又有色受想行識相續下去。這個其中的原因在哪裡呢？ 主要就是業力和煩惱。 因為你有煩惱和業力， 所以使令這個色受想行識輾轉地相續下去。所以怎麼會有來生呢？原因就是在這個地方，就是因為有罪，有煩惱和業力的關係，不是因為有我。這個「無主」，這個外道認為生死的輪迴是因為有我才相續下去， 現在佛法說沒有我，只是那個煩惱和業力使令你繼續不斷地生死流轉。如果你斷除去煩惱，業力就不發生作用了，這個生死輪迴就停下來了，佛法的理論是這樣子。「遞相乘代故無主，則於正報無可貪得」，前面山河大地「國土危脆」，是指依報； 這裡說正報無可貪著， 也都是虛妄的，不真實。
又此正報身心，不惟空愛惜之，於事無益，而且一迷六塵緣影為自心相，則心便為眾惡之源。一迷四大為自身相，則形便為眾罪之藪。倘不直下覷破，害安有極。若能如是觀察，則身心二執漸輕，即漸離生死之第一方便也。「又此正報身心不惟空屋愛惜之，於事無益」，我們愛惜這個色受想行識，你愛惜了幾十年了， 結果是空愛惜。「於事無益」，對於你想要得涅槃的事情沒有幫助， 沒有什麼好。而實在呢，這個色受想識老給我們苦惱。「而且一迷六塵緣影為自心相，則心
，蕅益大師這樣解釋。就是我們自己不認識自己，我們的心，究竟什麼
樣是我們的心呢？ 我們凡夫迷這個六塵緣影為自心相。這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識以六根的幫助去緣色聲香味觸的影像，認為這是我們的心相。「則心便為眾惡之源」， 這個心變成了很多很多罪過的根源了， 那麼這樣解釋當然也是可以。 其實主要就是無明嘛， 你不知道是無我的，不知道一切法是無常、苦、空的。 那麼由這個愛著心去活動，所以就有了愛、 就有瞋， 有愛就有恨，這樣子就變成眾惡之源了。「一迷四大為自身相，則形便為眾罪之藪」，說這個地水火風組成的眼耳鼻舌身，說這是我的身體，你這樣執著的時候，這個身體就變成眾罪之藪了。「倘不直下覷破，
，若是我們不學習佛法，你不能看破這一點的話，那麼我們造了很罪來傷害自己的這種苦惱，到什麼時候才能夠窮盡呢？「害安有極」，極是盡的意思，到什麼時候才能窮盡呢？就是沒有那一天了。「如是觀察，則身心二執漸輕」，說是我們若是如果能用無常、 無我，去觀察外面的器世間和內裡面的色受想行識的有情世界， 則身心二執逐漸地輕微了。
，第一方便也就是入道之初門的意思，也就是「破我法執之前陣也」，這樣意思。
第二覺知多欲為苦，生死疲勞，從貪欲起，少欲無為，身心自在。
，前面是修無常、無我的智慧，無常、無我的觀察，現在修這個少欲的觀察。「覺知多欲為苦」， 我們這個貪欲心， 多所欲又歡喜這個、又歡喜那個，這是一個苦惱的根源，其實就是貪心。前面修無常、無我破我見，這是破見惑，這底下修少欲就破這個思惑，破這個愛煩惱的意思。我們凡夫有很多很多的煩惱， 其中活動最厲害的就是愛煩惱和見煩惱這兩種， 其他的煩惱在凡夫的時候都不明顯， 所以這個八大人覺原來就還是破煩惱的意思。「多欲為苦」， 多欲是什麼？ 就是色身香味觸這五欲。在這五種法上有很多很多的欲求， 這是個苦惱的事情，要這樣去思惟去。是愛著色，愛著聲音、 音樂，愛著這個香，愛著味，愛著這個觸，那麼這樣的多欲就是苦惱。 這件事在事實上也應該會感覺到，如果人的欲輕的話， 他就比較自在；這個欲若重的話， 他心不自在， 要多所求。欲若重，他就會求。 就這個欲呢， 使人心不知安， 老想要去求， 這個求就是苦。現在能夠少欲， 乃至到無欲，心情就自在， 在事實上也應該會感覺到。在《 大智度論 》裡面說一個故事，什麼故事呢？有一個國王，國王當然是大富貴的境界， 他有一個花園。有一天花園裡面的工人在樹下撿到一個也不知道什麼名字的生果，拿起來一聞很香，看上去也很美， 他心裡想：這個果這樣美， 我怎麼處理呢？
他一想： 我常常到皇宮裡來，這個守門的人找我麻煩， 我不妨給他， 同他建立一點好的交情，使令他不找我麻煩。他就把這個果送給這個守門的人，守門的人拿到了以後，他心裡想：這個水果的確是不錯。不錯， 怎麼辦呢？我自己用了呢？ 還是給人？他一想： 皇宮裡面服侍國王的這些太監， 這些人也是常常的找我麻煩，我送給他好了。 那麼這個太監拿到這個生果，感覺不常見，這個生果的確是很稀奇，這個送給皇后好了。皇后拿到這個生果，一看這麼好就送給皇帝， 送給國王了。 國王就問：你這生果從哪來的呢？ 這麼一追究， 最後就知道是花園裡面的工人， 國王就呵斥他：你得到生果怎麼不送給我， 而送給守門人？後來他一看這個生果很好，國王就把他的兒子找來了，同他的兒子、 同他的夫人， 大家就一起吃，感覺到味道特別的好，從來沒有吃過這樣的生果。 大人吃完了也就算了， 但是這個小孩子不是， 小孩吃完了， 他還要要。國王就把這個花園裡面的工人就叫來，說：你這個生果從什麼地方得來的呢？ 說是：我就是在地下看見的， ，不知道是從哪兒來的。說是： 你明天要再送來一個來，你若不送來不行。那麼這個工人就感覺很苦惱，從哪兒來的不知道， 但是國王這一逼迫他， 他只好注意一下。在周圍一看，哦！這是從樹上掉下來的，他就爬到別的樹上去觀察那棵樹。一看呢， 上面有一個鳥巢，「哦！可能是這個鳥從什麼地方拿來的」。那麼他第二天果然就是爬到樹上去看那個鳥巢， 又有一個同樣的果，他就拿過來了。 拿過來了，又是送給國王。但是這個問題也就來了， 這個鳥生了鳥子， 那個鳥的母親從遙遠的地方的森林裡面取來的果給牠的兒女吃的， 那麼常是被這個守園的工人搶去了， 這個鳥母就很憤怒了。憤怒了怎麼辦呢？牠就拿來一個同樣的形象、同樣的味道，但是有毒的生果，就拿來了。拿來了，這個守園的工人他不知道嘛，又是搶過來，搶過來送給國王，國王同他的兒子又吃了，吃了以後全體都生瘡就死掉了。所以這是色聲香味觸，這個香味的欲就是太過頭了，你搶奪這個鳥的食糧，鳥就憤恨來報復了。 如果你不搶， 這個欲若不重的話也就沒有這件事，所以多欲是苦。 這個舌的欲、聲欲、香、味、觸，各式各樣的欲太重了都有問題的。我們看中國的歷史， 這些國王壽命長的很少，壽命長的國王都很少。 就是梁武帝他的壽命長，再清朝的康熙、 乾隆這些人壽命稍微長一點， 那其他的皇帝，歷代的皇帝多數壽命都不長。 我想，可能多數都是欲太重了， 所以這個壽命都不長。我們佛教徒壽命長不長是一回事， 想要修學聖道一定要少欲， 欲多了不行的， 所以多欲為苦。
，這個「生死疲勞」這句話呢，就是從無始劫以來生了又死，死了又生， 一直到現在都停不下來了， 在生死之間受了很多很多的苦惱，所以叫做「生死疲
勞」。
，從無始劫來到現在，這個生死只舉出來八苦的二種，其實很多的苦都包括在內了。這麼多的苦惱從哪裡來的呢？「從貪欲起」，就是這個貪欲心生起來的。因為有貪欲心，所以有瞋恨心； 貪的不對勁， 不順心的時候就有瞋心，所以這個瞋和貪是分不開的。那麼從貪欲生起來的，所以才有這麼多的生死的苦惱。「少欲無為，身心自在」，如果我們這個欲若輕微的話呢，我們就能覺悟無為的道理。 就是 《金剛經 》上說：「一切賢聖皆以無為而有差別」，就是所有的賢聖都是因為學習無為法而成就的。 那麼我們若能少欲，我們身心自在， 就有很多的時間去學習無為的聖道，我們就會成功， 解脫生死的疲勞了，所以應該學習少欲， 不要多欲。「蕅益大師解： 此既以第一覺降伏見惑，次以第二覺降伏思惑也。思惑雖多，欲貪為首。能修少欲， 則可以悟無為而得自在矣。 」
第三覺知心無厭足，惟得多求，增長罪惡，菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業。前面第二是「覺知多欲為苦」，應該學習少欲。 現在第三 「覺知心無厭足」， 應該學習知足，少欲知足。 這個少欲和知足有什麼差別呢？ 這個知足這個地方，在我們日常生活上大概的分別有兩種情形：就是我們有這個生命的存在不能說完全無欲，因為這個身體的存在需要有衣食住， 你沒有衣食住這個身體怎麼存在呢？ 所以還是要有。但是佛教徒應該知足， 就是你已經得到的，已經屬於你的所有權了， 你應該知足， 這叫做心應該知足，這是一樣。第二樣就是沒有得到手裡面的，也是心所欲的，你要少。沒有成為我所有， 也是我們所欲、所需要的， 但是要少，要少欲。所以這個指沒有屬於我們的，我們要少欲，要減少；已經成為我們所有的了， 我們可以自由支配得， 要知足。這個少欲和知足應該這麼說， 這樣分別。第三「覺知心無厭足，惟得多求，增長罪惡」，我們佛教徒若想要修學聖道，你要觀察，這個覺知就是觀察， 觀察我們這一念分別心，如果沒有厭足， 這個衣食住不知足， 感覺到少。「惟得多求」， 只是想要再多求一點， 去多求。「增長罪惡」， 你一多求的時候，你就會有過失，就是增長自己的罪過。因為一多求的時候，這個心就動起來，不能安住在戒定慧上面，就會違犯了很多很多的戒定慧，就會增長罪了。 這個唯有得無生法忍的菩薩， 他沒有這個煩惱， 他能用大悲心、大智慧去做事情，才能夠遠離過
失。 若是我們對於聖道沒有成就的人，這個貪瞋癡隨時會活動的人， 你若一動就容易犯過失， 所以想要多所求就容易造了很多的罪過。 如果是你多讀經論，多讀經律論，你睜開眼睛看，事實就是這樣子，是「增長罪業」。「菩薩不爾」，這個發無上菩提心、成就道業的菩薩呢，「不爾」，不是這樣子，他們不是「心無厭足，惟得多求， 增長罪業」，他不是這樣子。「常念知足，安貧守道，惟慧是業」，他們心裡面常是觀察自己所受用的衣食住，知足，就好了，就滿足了。「安貧守道」，說是我們受用的衣食住很少， 就是到了最低的限度了，那可以嗎？ 說： 可以。「安貧守道」， 就在那個貧苦，這個很少的衣食住的條件之上，心能安下來。安下來，那麼做什麼呢？ 那個心不要住在衣食住上面，要住在戒定慧上面，住在這裡。「守道」， 使令這個心與道相應，守護住。不要叫這個心離開了道， 叫守道。「惟慧是業」，只是這個般若的智慧是我們身口意活動的地方。 那麼這若是按 《金剛經 》上說， 就是我們這個心常是不住色生心、不住聲香味觸法而生其心，應無所住而生其心。那麼就是「惟慧是業」。就是僅有的衣食住，雖然是最少，但能夠維持了這個生命的存在就好了， 那麼一天的精神、 時間完全在戒定慧上用功， 不要不知足要去多求，多求你就很難學習正道了，就把學習正道的時間耽誤了。耽誤了，這樣子我們所成就的就少， 就多諸過失了。好像是在這個五分律， 這個律上有一個故事， 有一個故事說這個不知足的這種事情。 在山野裡面有兩個仙人，就是隱居的人， 在那裡讀書。 這個仙人在那裡讀書的時候， 旁邊有一個狐狸， 這個狐狸就聽這個仙人在那裡讀書。 牠聽久了，牠忽然間開悟了， 牠心裡想：「我聽這個仙人讀書， 我現在足可以做獸中之王了」，牠心裡這樣想。這樣想， 牠就離開這兩個仙人， 牠就走了。走了， 就是遇見一個有病的狐狸， 那麼這個狐狸就是對那個有病的狐狸說：「我要殺你。 」那個病的狐狸說：「你為什麼要殺我呢？」說是：「你要聽從我的指揮，你若不聽我的指揮，我就殺你。」那個有病的狐狸說：「我聽你的話就是了，你不要殺我。」那麼牠就聽從牠的話跟牠走。那麼後來又遇見一個狐狸， 牠又是這樣說：「要殺你。」 那個狐狸一想：「你們兩個狐狸， 我一個狐狸鬥不過你們。好，你不要殺我，我聽你話就是了。」 結果變成三個了， 就這樣子牠降伏了很多很多的狐狸。那麼很多很多的狐狸，他就做了狐狸王了。做了狐狸王以後，很多的狐狸， 牠又降伏一個大象。很多的狐狸力量就大起來了，來欺負這個大象， 對這個大象說：「你要聽我的招呼，不聽我的招呼我就殺你。」大象想一想也怕牠了，那麼也就是聽牠的招呼。 就這樣又降伏了很多的象， 後來又降伏了很多的老虎， 又降伏了很多的獅子，真是做了百獸之王了。
做了王以後呢，牠還不知足，牠心裡想：「我雖然是獸，但我是獸中之王，我應該娶一個國王的小姐做夫人才對， 不應該以獸為妻的。」 於是乎牠就率領百獸就到了一個國王的首都，很多的獸把這個首都圍起來了。圍起來的時候，這個國王很快就知道了，就是派這個使者去問：「為什麼你們要包圍我們的首都，做什麼？」這個狐狸就把牠心裡面的意思就表達出來，說是：「我要求國王的女孩子做我的夫人，如果不答應的話， 我就滅你的國。」 這樣一說，這個使者回去報告了國王，國王也很緊張， 於是乎就同他的這些大臣文武官員開會。很多的人都主張說：「這些獸啊，牠有老虎、又有獅子， 我們只有象馬，這個象馬若是聞到獅子的氣味就害怕， 就得要伏在地上， 就趴下來了。我們打仗是打不過牠，不如就把王的女兒就送給牠就好了，何必愛惜一個女兒，令我們的國家被牠滅了呢？」很多的人都這樣主張。其中有一個大臣就說：「自古迄今，我沒有聽說過國王的女兒嫁給狐狸做妻，沒有這件事。我有辦法可以滅掉這個狐狸王。」有什麼辦法呢？那麼這個大臣就說：「是這樣子，我們同牠邀定作戰，定出時間同牠作戰。 作戰要求一個條件，就是牠的獅子要先戰後吼；先開始打仗，然後獅子再吼。 」要求這個條件。要求這個條件有什麼好呢？預先我們的人都用棉花把耳朵塞起來， 牠感覺到我們這樣要求牠，牠一定疑惑我們怕獅子吼，牠就會先讓獅子吼， 我們就會勝利。國王說：「好，就按照你的辦法去辦。」等到開戰的時候，果然是牠讓獅子先吼，牠也真的是以為你們人是怕獅子吼， 我就讓獅子先吼。 結果獅子一吼，這個狐狸一聽見獅子吼的聲音， 牠的心臟破成七瓣，一破碎了就死掉了。 這個狐狸是騎在大象的身上， 這個心臟一破碎了就從大象身上掉下來。 掉下來， 這些獸看到王死掉了， 這些獸都散會都跑了，所以這個王就戰勝了。這個故事就表示： 這個狐狸聽兩個仙人讀的書，牠懂得這個詐術，這個欺騙人的方法，那麼就做了百獸之王，做了獸中之王了，應該知足了，牠還來欺侮人。 牠來欺侮人，想要得到王的女，這就是太過頭了，結果就是失敗了。佛說那個獸中之王是誰呢？ 那個王就是提婆達多。 國王是誰呢？ 國王就是釋迦牟尼佛。那個智臣是誰？就是舍利弗尊者。 所以這是舉出這麼一件事， 人應該適可而止， 不要不知足， 這是一般的情形。若是我們佛教徒想要學習聖道，更應該知足，這樣你才能夠有精神、有時間學習聖道。若是不知足啊，就是「惟得多求」，求名、求利，那是沒有完的，結果這一生空過了。 表面上好像是很光彩， 但事實上不是那麼回事。把這個文唸下來：
此既修少欲。復修知足，以專心於慧業也。多欲不知足人，最能障慧。今於少欲之中，又復知足，則慧業任運可進矣。「此既修少欲，復修知足， 以專心於慧業也」， 專心於聖道就是了。「多欲不知足人，最能障慧」，障礙你修學聖道。因為戒定慧都是聖道，但是戒定慧裡邊還是以般若為最重要，戒、定是個基礎。「今於少欲之中， 又復知足，則慧業任運可進矣」，自然是容易有成就了。
第四覺知懈怠墜落，常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。就是這位佛教徒， 他要覺悟、要觀察懈怠會墜落的。這個題目上寫的是「常行精
，就是他要常常的修行這個精進的觀察，就是觀察精進會有功德、有大的成就，這樣的意思。「懈怠墜落」， 自己這個身口意鬆懈，提不起精神來去修學善法、遠離惡法。 不能夠修學善法、 遠離惡法，這樣的情形將來會怎麼樣呢？會墜落， 就是失掉了人的資格，會到三惡道去受苦，要這樣的觀察、這樣的去思惟，這樣子就會改變自己。
，就會努力地提起精神來修學善法、遠離惡法，能這樣的精進勇猛的修行了。這樣精進勇猛的修行有什麼好處呢？「破煩惱惡」，就會有這樣的功德。我們來到佛教裡面來， 在佛法裡面的功德是很多很多的，無量功德莊嚴，但是我們第一件事要做的，就是破煩惱、破惡， 第一件事要做這件事。 這件事做成功了以後， 其他的事情就容易做了。 如果是來到佛法裡面來，不破煩惱， 這個煩惱還保留在那裡，這個身語意上面常常有煩惱的活動， 即使有其他的功德也不清淨、也不莊嚴， 並且也很容易你所成就的那個功德被自己的煩惱破壞了， 那麼就是白費辛苦了。如果先破了煩惱， 再成就其他的一切的功德，就不會再有無常的變化的，所以破煩惱是最重要的。那麼這個「常行精進，破煩惱惡」，在這個《八大人覺經 》上看，「常行精進」，我們說改過遷善，破除去一切過失，遠離一切惡法， 修習善法，這種說法是一種通泛的說法。究竟是精進修行什麼呢？ 前面的文：「安貧守道， 惟慧是業」，那麼這可以看出來 「惟慧是業」就是四念處，就是修的四念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我， 這就叫做 「惟慧是業」。不過這樣解釋這個「惟慧是業」， 是通於淺也通於深的。 那麼這樣精進修行呢， 就能破這個煩惱惡。觀身不淨、 觀受是苦，能破這個愛煩惱； 觀心無常、觀法無我， 能破這個見煩惱。 這個愛、 見的煩惱由四念處修學，精進的修學不要懈怠， 就能破這個煩惱惡。那麼昨天說了， 天台宗的話還有塵沙惑、還有無明惑， 那二種惑是聖人的煩惱。我們在凡夫地的煩惱就是愛煩惱和見煩惱， 這二種
煩惱對於我們凡夫來說這個障礙太大了，所以先要破它，那就是四念處了。精進地「安貧守道， 惟慧是業」，修行這個四念處就把愛煩惱、 見煩惱就破出去了。
，這個四魔裡頭第一個就是煩惱魔，摧伏四魔。這個破煩惱，先是伏，先是降伏煩惱，叫它不要活動。 這個愛煩惱不要活動、 這個見煩惱不要活動， 先是要降伏。若是繼續地修這個四念處，就能可以斷。這個煩惱的活動調伏了， 表面上沒有煩惱了，身口意上沒有煩惱，但是煩惱的種子還存在，所以深入的觀察無我、畢竟空，煩惱的種子也沒有了， 那就入於聖道了。 所以破了煩惱的時候，也就是成就了般若波羅蜜；成就了般若波羅蜜， 破了煩惱魔， 一方面也是見到法性理了， 那麼也就是得到法身。得到法身以後呢，這個五陰魔也破了。 由於見到法性理，成就了般若， 這個天魔和死魔也都破壞了，所以說「破煩惱惡，摧伏四魔」，這四種魔都不能夠障礙我們了。
，出陰界獄就是破這個五陰魔。我們凡夫的時代，五陰像個牢獄似的困著我們不得自由。但是若是破了煩惱、 見到法性理的時候，雖然五陰身還在，但是你已經自由了，你已經會安忍的不受它的苦惱了， 當然還是小小的還是有一點事情。但是壽命盡了就棄捨了這個五陰，棄捨了地水火風空識，地水風火空識是六界，那麼十二入、 十八界也都棄捨了，這個有漏的惑業苦都沒有了， 那麼就是得到法性身， 那就是無漏的境界了，那就是大解脫、大自在的境界了，就成功了。但是這個文上是說，我們用功修行的人，你這樣觀察、思惟， 思惟這個懈怠有墜落的過失，思惟常行精進有破煩惱、摧伏四魔、 出陰界獄的功德， 然後自己這個精進的力量就發出來了，就真實是常修行四念處，就成功了。 不過在凡夫時代都是有煩惱、有業障、也有報障； 煩惱障、業障、 報障時時的會發生一些問題，難免有的時候也會懈怠， 但是你能夠這樣正憶念就能破除懈怠， 就能發動了這個精進的力量的。 所以這個覺知，這個觀察， 這個正憶念，在我們出家人來說是非常重要的了。我再講一個故事： 就是在這個優波劬多的時代，這個佛滅後百餘年的時候，這個時候發生一件事， 就是這個社會上有些人，大家總是要發財，就到海裡面去取寶。 其中一個人是佛教徒，也是信佛的人，他就發願說：「希望護法善神能夠保護我的安全，我到海裡面去取寶會很安全的成功了回來，我會供養大眾僧，我會做這樣的事情」，那麼發了這樣的願就和很多的商人就到海裡面去取寶去了。這個時候有一個比丘尼是阿羅漢，她就知道了這件事以後呢，她就入定觀察， 說： 這麼多的這個貪心的人到海裡面去取寶，成功沒成功呢？ 她一觀察成功了， 沒有什麼災難，很順利地回來了。也果然是做了一個無遮大會，供養一切沙門、 婆羅門。 那麼她一觀察這個會裡面有多少阿羅漢、出家的比丘參加呢？ 她一觀察有一萬八千阿羅漢、還有這個學人， 就是沒得阿
羅漢，已得初果以上的比丘、比丘尼，那麼還有一些持戒清淨的弟子，這些人加起能二倍阿羅漢那麼多，有這麼多的福田。但是她又觀察這個大會裡面的比丘，誰是第一上座呢？ 哦！ 她一觀察：「這個第一上座的比丘叫阿沙羅比丘，他是第一上座。第一上座， 就是他的戒臘最高了。 那麼她就再一觀察這個比丘是阿羅漢？是阿那含？ 是斯陀含？ 是須陀洹呢？ 一觀察，不是，也不是四果，也不是三果，也不是二果也不是初果，原來是個生死凡夫，但是持戒清淨的比丘。」 喔！ 原來如此。那麼這個比丘尼出了定以後，就來到這個寺院裡面來見這個阿沙羅比丘， 這個比丘尼年紀很大了， 因為他戒臘很高了，年紀當然是很大了。 那麼她到這裡來， 就頂禮這位大比丘，就對他說：「你為什不莊嚴莊嚴呢？你現在不莊嚴，你可以莊嚴莊嚴嘛！」說完這話，這個比丘尼就走了。走了，那麼這個老比丘心裡想：「說我不莊嚴！是的，我也很久沒有剃頭髮、 也沒有剃鬍鬚，我這個衣服也很久沒有洗了， 也破爛了。我理理髮、剃剃鬚，那麼把衣服洗一洗， 破爛的補一補，就好了。」那麼這個比丘尼回到自己的住處， 然後再入定， 觀察這個老比丘聽懂我的話沒有？一觀察，沒有懂，沒有懂我的話。於是乎這個比丘尼過幾天又來了， 又到這個比丘這裡來又來給他磕頭， 磕完頭了就說：「你不莊嚴，你為什麼不莊嚴莊嚴呢？」那麼說完這話這個比丘尼又走了。走了，這個老比丘心裡想：「我已經理髮了，也剃除了鬍鬚，衣服也洗清淨了，也沐浴了身體， 破爛的也補了，還有什麼不莊嚴呢？ 哦！ 我這個衣服穿久了，這個顏色不正
。我把這個衣服染一染，染一染就莊嚴了。」那麼這個比丘尼回去以後再入定一觀察， 他明白沒有明白我說的話？ 哦！ 還是沒有明白。於是這個比丘尼又來了，來了又給他磕頭，對老比丘說：「你不莊嚴！ 」這個老比丘就火了，就煩惱來了：「你已經說我兩次不莊嚴了，我已經莊嚴了嘛！也剃了髮、 也剃了鬍鬚， 衣服破爛的也洗了、 也補了、 也染了顏色， 也沐浴了，還有什麼不莊嚴呢？」這個老比丘火了，就是怒這個比丘尼。這個比丘尼說：「現在發生一件事，就是有很多人到海裡面去取寶，取寶回來的時候要設一個大會供養一切沙門、婆羅門，這件事你知道不知道？ 」說：「我聽說過，我聽說這件事的。」說是：「這個大會出現的時候，我們出家人、佛弟子，這些大比丘去應供，誰是第一上座， 你知道吧？」 說：「我不知道。」 說：「你不知道，就是你呀！你是第一上座，你知道嗎？ 」說：「我是第一上座，我戒臘高，當然我坐上座，這有什麼不對勁嗎？」說是：「你知道有一萬八千阿羅漢在大會中應供，你在阿羅漢的上座，你最先受供養，為人祝願。 你還沒有得初果、 沒有得阿羅漢果，用有漏的分別心在阿羅漢前面受供、為人祝願，你看是莊嚴是不莊嚴呢？我們佛法說是穿好衣服是莊嚴嗎？
說是把頭髮剃一剃、把鬍子剃一剃是莊嚴嗎？ 這是佛法的莊嚴嗎？佛法怎麼能用這個做莊嚴呢？」這個比丘尼這一說，這個老比丘就流淚了，就哭了，說是：「我已經老了，這個身體沒有力量了，一修四念處，一坐下來就打瞌睡了，我不能修行了。」那麼這個時候，這個比丘尼說：「你說的不對！你知道嗎？ 這個優波劬多尊者在什麼什麼地方住，你聽人說過嗎？是無相好佛啊！ 他善能教人得道， 你可以到那去跟他學嘛！跟他學，由他的開導就有希望可以得聖道的，你不要自己沒有信心。『哎呀，我不行！』不要這樣想。你可以去，到那裡去努力一番， 會不錯的。」 這個比丘尼就這樣一勸他， 這個老比丘想一想， 好。 那麼他就把自己的事情料理料理，然後就到優波劬多尊者那裡去了。 這個優波劬多尊者是大阿羅漢，不像我們這個凡夫還要打個電話、或者寫封信， 不需要這件事， 優波劬多尊者早早就知道了，就是遠遠的來歡迎他。遠遠的來歡迎他，到了這個廟裡面優波劬多尊者親自給他打洗腳水，來侍奉他。這個阿沙羅老比丘丘心裡想，就對旁邊的人說：「我到這來是親近優波劬多尊者，我不見到優波劬多尊者，我不洗腳。」旁邊的比丘說：「給你打洗腳水的這位大比丘，就是優波劬多尊者。」哎呀！他心裡面非常感動，這麼高尚、 有道德的人， 遠遠的就歡迎他， 親自給他打洗腳水。哎呀！ 他心裡面不得了的感動。然後嘛， 這個時候這個廟裡面就打板了。打板了， 這個優波劬多尊者集會了很多很多他的弟子，這些大阿羅漢都集中到禪堂裡去， 到禪堂裡面去坐禪。這個阿沙羅老比丘，他是洗完腳了，到寮房裡面去休息休息就睡著了，但是又醒了，睡的時間不多，又醒了。醒了一看，沒有人了，忽然間又有人告訴他：「大家都到禪堂去了，你也來吧！」他也就到了禪堂坐下來，一坐下來又是打瞌睡，又睡了。睡著的時候呢， 但是禪堂的規矩誰要打瞌睡的時候，這個維那師父就是拿一盞燈就放在那個打瞌睡的這個人的前面。這個人若是警覺了呢，就端這個燈在禪堂周圍走，誰再要打瞌睡呢也放在他前面；那時候禪堂有這種規矩。他拿著燈， 周圍這麼走的時候，這些大阿羅漢放大光明入佛光三昧， 放大光明，他一看這種境界心裡面也非常的受到感動。這一支香坐完了的時候， 優婆劬多尊者就是特別地來教授這個阿沙羅比丘， 教他怎麼樣修。沒有多久， 也的確就是得了禪定，得了初果、 二果、三果、 四果阿羅漢， 就得阿羅漢果了。 得阿羅漢果以後，也有神通了，那麼就拜辭這個優波劬多尊者，就回到自己原來住的廟上。這個時候這個比丘尼又來了，比丘尼又是給他磕頭。磕了頭，說：「大德，今天才莊嚴！」那麼這麼一說，這個老比丘說：「多謝你的恩德！」 有這回事。那麼這件事應該是個事實， 這不是我們中國佛教的故事，這是印度佛教的事情。
那麼可以看出來，年紀雖然大了，但是你若肯努力，還是有成就。如果說：「哎呀！ 我不行了。 我一靜坐的時候， 不是打瞌睡、 就是打妄想， 修不來，不相應。 不相應就算了， 我不如就是這樣混日子好了。」 當然你若決定這樣子呢，那就是懈怠墜落。如果自己不要自暴自棄，「我行， 我可以努力」，要有這個信心。如果再有善知識的鼓勵，你肯精進，那還是有希望能成就的， 是有希望的。 所以修這個「常行精進覺」 是非常重要。就是人都不要講大話，「我是精進不懈怠」，誰敢說這種話？ 都可能會有一點。但是你常常思惟： 懈怠要墮落的呀！ 來警覺自己。 我若常行精進就會有成就， 我應該努力。連老年人都會有這樣的成就，何況年輕人呢？所以修這樣的正憶念是非常需要，應該努力地這樣子正憶念。那麼這樣正憶念也就是這樣說：「常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄」，那麼得大自在就是聖人的境界，那個大自在、大安樂的境界，這是非常的不可思議。所以我們應該生一種欣慕心、 歡喜，對於聖境生恭敬心、 生尊重心， 是超過凡夫的這種苦惱境界。這個年輕人，四大可能是調和，有多少自由自在的力量，但是這都是不堅固， 很容易就失掉了， 隨時都會有病痛的。所以應該思惟這個凡夫境界是苦惱，不值得尊重；思惟聖境是特別尊重的。這樣子厭煩這個凡夫的境界，歡喜仰慕聖境，這樣子善巧方便地鼓動自己的精進，那就會有成就的。說是我們不修四念處， 我們念佛，念佛也是一樣， 得念佛三昧也是非常好的。
夫所謂少欲知足者，正欲省其精力以辦出要耳。倘托言知足，而反坐在懈怠坑中，則墜落不淺矣。故必常行精進以破見思煩惱。煩惱之魔既破，則陰魔、天魔、死魔皆悉摧伏。而五陰、十八界獄乃可出也。「夫所謂少欲知足者，正欲省其精力以辦出要耳」，說前面修這個少欲覺知、修這個知足的覺知，這目的何在呢？ 是正欲來節省自己的精力、 時間，來承辦出離世間的這個重要大事 －生死大事，得大解脫，能得聖道，那就叫做「出要」。或者是出世間的法要，就是修四念處。 由四念處修成功了，就可以得解脫了。我們若是不這樣做， 我們的精神、時間放在什麼上面？ 不修聖道，當然就是懈怠了。所以應該這樣做。
，如果假借這種話：我知足，我不去多攀緣。
，但是不去攀緣，但是也沒有精進地修學聖道， 那麼一天的時間是做什麼呢？就是懈怠了，不是打妄想就是多睡覺，再不然這裡走走、那裡走走。那麼就是坐在這個懈怠坑中，
，自己內心的煩惱不能調伏，無量劫來的罪業還在內心裡面貯藏著，那麼加上煩惱的滋潤，那是很危險的事情。「故必常行精進以破見思煩惱。煩惱之魔既破，則陰魔、天魔、死魔皆悉摧伏。而五陰、十八界獄乃可出也」，這才能夠出離這個牢獄。
第五覺悟愚癡生死，菩薩常念廣學多聞，增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂。
，要多聞才能有智慧，不多聞哪來的智慧呢？ 這是第五條
，我們不明白道理，不明白世出世間的染緣起、清淨的緣起、涅槃的緣起， 不明白這些道理， 當然就是在世間流轉生死了。不明白這個道理，這個愚癡啊，就是放縱自己的貪心和瞋心，不能控制、不能調伏，當然就造罪。造罪，有煩惱、有業，然後就流轉生死苦了。這樣觀察這個愚癡就畏生死。「菩薩常念廣學多聞」， 如果是佛教徒來到佛教裡面來，發了菩提心就是菩薩。那麼「常念」，他心裡面常常的這樣憶念、觀察，
，我要學習佛法，學習佛教的經律論，要「廣學」。「多聞」，廣學，可以說我自己可以閱讀； 如果自己閱讀的能力不夠呢，你就得要親近善知識聽聞佛法的，就是得要這樣子。親近善知識，也還是要從經律論裡面去學習佛法。這樣子廣學多聞， 我們就「增長智慧」了，這個智慧就增長了。這個智慧是什麼呢？佛教的智慧當然也還是很多很多， 但是其中一個重要的智慧就是要見真理。我們說是破無明、見法性，就是所謂見法性。見法性換一個白話來說，就是能夠照見諸法實相的真理， 這個智慧在凡夫來說是非常重要的， 非常重要。但是這裡面說 「增長智慧」 應該怎麼說呢？就是從聞思修三慧。 最初是自己閱讀， 或者是聽善知識的講解， 得來的智慧就是聞所成慧。 然後自己要認真地去思惟， 思惟從聞所得到的智慧的境界，要思惟，思惟這個苦、空、無常、 無我的道理。 那麼思惟淳熟了的時候， 智慧就增長了，就會比聞所成慧更廣大、 更深刻了，就不同了。 那麼再要修禪定，得了禪定的時候，心的力量廣大了，那麼在這樣的禪定裡面再去觀察諸法的真理的時候，那叫做修慧。這個修慧的力量又超過了聞、思二種智慧，所以叫做「增長」。由聞增長，由聞所成慧的增長進步到思所成慧，由思所成慧進步到修所成慧。 你不斷地在禪定裡面修這個四念處呢， 就得聖道了， 那就變成無漏的無分別的智慧， 就是見到真理的智慧你成就了。所以「增長智慧」，使令這個智慧不斷地增長。但是最初成就智慧的時候， 開始成就的智慧， 你要廣學多聞。廣學多聞， 當然是指佛法說的，佛法的經律論你要廣學多聞。佛法的經律論都是佛、菩薩、大阿羅漢的智慧境界，你從佛、菩薩、阿羅漢說出來的佛法，用文字語言記錄出來以後，我們這個凡夫的分別心就可以從這個文字語言去學習佛、菩薩、 阿羅漢的智慧，這樣子逐漸地增長逐漸地增長，我們就可以從聞思修得無生法忍了。
如果說我閉上眼睛，我不去看經書、 經律論， 我不看， 那都是古人的糟粕，沒有什麼用， 我自己去思惟，這樣對不對？我是個生死凡夫，佛菩薩，釋迦牟尼佛大慈大悲來到這個苦惱的世間來開導我們， 告訴我們怎麼怎麼回事，這個菩薩的大智慧我們把它放棄了， 叫那個蟲子在那裡咬， 放在藏經樓裡面給蟲子吃，自己不管它， 我在這裡閉上眼睛去思惟。這表示什麼呢？ 有兩個意思： 一個是輕慢菩薩， 瞧不起佛菩薩的智慧。第二個自己高慢，我慢。 一個生死凡夫，佛菩薩給你點個燈， 你在黑暗的地方有個燈，你容易看清楚一點。「我不看佛菩薩的經書，我不看，我自己可以明心見性」，我認為這是太笨了，對於佛菩薩沒有恭敬心， 這是不對的。 我這樣子說法你們感覺怎麼樣？是不應該那樣的，應該尊重佛菩薩的智慧。 先得到聞所成慧， 從佛菩薩的法語裡面得到聞所成慧，佛菩薩告訴我們你再思惟、修行，從聞思修得無生法忍。說我不那樣做， 我就自己閉上眼睛思惟，你也可能會開悟，也有可能。但是一百個人，一百個人都是忙修瞎練了。 一百人， 一千個人，一千個人都糊塗了，很難有成就的，都不容易。只有辟支佛還可以， 辟支佛不需要有老師， 無師自悟。不是辟支佛呀， 那你就是自己耽誤自己了，你自己被你的我慢耽誤了。為什麼不按照佛菩薩告訴我們的修行方法呢？ 他告訴你這個臺階一步一步往向走， 很快的就知道了嘛。知道了，你就是很容易向前進步了。「我不要， 我就自己想」，自己想， 結果怎麼樣呢？說：開悟了！有人給印證，說他開悟了。經論上說： 不與修多羅合，邪知邪見， 都是邪知邪見！所以這上面告訴我們「廣學多聞」， 這句話非常重要。你不要自己：「我何必跟你學呢？這個經論放在那裡不要，我自己就可以成功了」，你試一試看看能不能成功？ 很多很多人就是糊糊塗塗的， 有的時候有些人他有一點境界， 但是未必是正知正見。 所以還是佛菩薩說的話是對的，就是「廣學多聞，增長智慧」。這個智慧來了，「成就辯才」，你就會有大辯才，就是他能夠很分明的表達諸法的真理，使令人容易明白，那就叫做辯才。善巧的說法，能使令人容易信解。「教化一切」，他這樣子弘法佛法、 教化一切眾生，「悉以大樂」，大家同緣種智。「悉以大樂」，大家同得涅槃樂。 但是這裡面的意思，應該說得入聖道之後，那叫做「增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂」。不是在凡夫的時候，凡夫不行， 凡夫的智慧總是差勁， 因為這個執著心他就是遲鈍。執著心， 沒有見到諸法的真理終究是差一點。 所以應該是得無生法忍以後，你才能夠「成就辯才， 教化一切，悉以大樂」， 是最好。 凡夫的時候， 應該說是不及格的。
雖云精進，若不廣學多聞增長智慧，則成暗證之愆。又有聞無慧，如把火自燒。有慧無聞，如執刀自割。聞慧具足，方可自利利他。「雖云精進，若不廣學多聞增長智慧，則成暗證之愆」，前面第四個是「常行精進覺」，雖然說精進，但怎麼精進法呢？ 這是說這個前後的次第。你精進，你不能自己亂精進的， 你還是要廣學多聞、增長智慧， 要這樣子精進才可以。你若是不廣學多聞，增長智慧，「則成暗證之愆」，你自己坐在那裡去修行，叫做「暗證」。這個「暗證」是古代的佛教批評這個禪師的話， 我們在古德的著作裡面看見這種話， 就是那些禪師他們不讀經論。 但是我們看這個古代的禪師的語錄， 有的禪師是讀經律的， 他說那個法語我們就看出來他是讀經論的， 但是也有的不讀經論。 這個不讀經論，你在那裡用功修行，有一點境界的時候，「啊！ 我得無生法忍了！」其實是胡說八道，哪裡得什麼無生法忍。 這個智者大師的《 法華玄義 》上說， 有的人靜坐有一點成就，就是得到未到地定了， 他自己以為就是得無生法忍了， 其實那個未到地定還沒到初禪。 所以叫做暗證， 就是黑暗中啊，黑暗就是無明的意思，糊糊塗塗的不明白道理， 他就說他成就聖道了，這叫暗證。 你若是多讀經論， 你就知道自己修行到了什麼程度，不需要別人來印證，自己就知道嘛！ 你自己就知道，「喔！自己現在是什麼程度」，就知道了。
暗之愆」， 就是成了暗證的過失，有這種過失， 那就是增上慢了。「又有聞無慧，如把火自燒」，這又重新解釋。說是這個暗證是不對的，不廣學多聞， 你自己閉上眼睛修行， 有暗證之愆， 那你們就是多讀經論而不修行的人呢，那是對的嗎？「有聞無慧」，在文字上去修習佛法，他沒能夠去真實去修行得無生法忍，這
，就像自己拿著火來燒自己一樣。這話怎麼講呢？ 這個臨濟禪師的語錄上有一段話，有一個人問這個臨濟禪師，說教下，這個教就是學習經教叫做教下，這個學習經論的這種人啊， 他們在經論裡面也是說一切眾生皆有佛性，那和這個禪有什麼不同呢？ 這個臨濟禪師就回答一些話：「荒草未成除。」荒草，荒蕪的荒，青草的草， 荒草沒有除掉，說這麼一句話。 這話說的對！ 就是你只是在文字上來學習佛法，你沒有能夠去修禪的話，你內心的虛妄分別，這個貪瞋癡的煩惱的這個草都沒有除掉，你還是個生死凡夫，就是這麼意思。那麼這樣子叫做「把火自燒」。這個火是什麼火？這個虛妄分別就是火， 這個貪煩惱就是火，瞋煩惱也是火， 愚癡煩惱也是火， 高慢的煩惱也是火，疑惑煩惱也是火，我執、我我見、我見、我所見，我相、人相、眾生相、壽者相， 這一切的煩惱火都是火。這個火你還沒能滅， 這火還在那燃燒， 那麼使令自己還是一樣的，還在流轉生死、 受生死苦，所以「把火自燒」。「有慧無聞，如執刀自割」，說是他不能夠廣學多聞，增長智慧，他就自己閉上眼
睛，「我眼心見性了」，那這種人他不博學多聞，「如執刀自割」，這種人他成就的那個境界就是邪知邪見，那個邪知邪見還是個煩惱，你也不能殺死煩惱賊，你還是流轉生死，一樣的，還是流轉生死，所以「如執刀自割」，就是這樣意思。所以最好是什麼呢？
，一方面修學廣博多聞佛法，一方面再聞思修，再加上思修，就是從聞思修都具足了。「方可自利利他」，這個時候你才真實的有成就。你自己用功修行， 也真是能得聖道， 也為自己得利益； 你能廣化眾生，也能使令眾生得大解脫。 不然的話，就是邪知邪見，那有什麼用呢？ 就是這樣意思。這個《 阿毘達磨雜集論》 那上面說，你光有聞而沒有思修也不可以， 你有思修而沒有聞也不可以，就不名為住法比丘。 你要聞思修具足了， 才可以名之為住法比丘。所以我們學習經論，你把這些重要的經論要學，即使不能夠所有重要的經論都學， 你一部份也要學。 說是我不修四念處，我也不想做大法師去弘揚佛法， 我想往生阿彌陀佛國， 那麼淨土的三經一論也要讀一讀、要學一學。學一學，再加上淨土宗的古今大德的著作也讀一讀，然後你安心用功修學淨土法門也好一點。說是：「我不大學，我就是念一句阿彌陀佛也可以」， 不一定，還是不一定的， 所以這個學是非要有不可的。
第六覺知貧苦多怨，橫結惡緣，菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。
，要平等的布施。
，這個修行人你要觀察，這個眾生有貧苦的眾生，這個貧苦的人他多怨，他心裡就恨：「我怎麼怎麼地，這就是你們的過失。我自己很貧苦， 是你們叫我貧苦的啊！ 」就是會做出來很多錯誤的事情。「橫結惡緣」，橫就是不講道理，不講道理做出來很多傷害人的事情，就會這樣子。不知道自己多懈怠啊，不務正業， 你要勤力一點，找一個職業，也就會維持生活， 也可能逐漸地會富有的，自己懈怠就是不行。 自己做事情搞錯了，就會失敗， 但是人總是不承認自己不對， 是你不對，多數這樣子，「橫結惡緣」。那麼這個佛教徒在修毘缽舍那這樣觀察有這樣的問題，那怎麼辦呢？「菩薩布施，
，這個佛教徒聽聞了佛法，這當然應該是說在家佛教徒，在家佛教徒聽聞了佛法有大智慧，他就做生意也容易發財，依法的發財，而不是發橫財的。那麼也就「等念怨親，不念舊惡」，就是與我有怨的人也好，與我有親愛的人也好，我都平等的去布施來救護他們，他們貧苦， 我來救護他們。當然這個話就是這麼說， 實際上要做這件事， 那也是需要智慧的，也是要加上一個智慧去做救護貧苦人的這種事情，不是那麼
簡單的一句話的。
，說是以前這個人他做過什麼什麼錯誤的事情，這個人不是好人，那不念這件事。 他昨天做錯， 今天可能變成好人了， 這就是眾生沒有定性嘛，沒有決定性的。你不要因為這個人以前犯過錯誤， 就永久是惡人，你不應該這樣想。說那個人以前是很好的人， 說那個人永久就是好人嗎？ 也不一定的， 眾生都是沒有決定的。 所以菩薩觀察一切眾生都是未來的佛， 都是可以轉變成為一個良好的佛教徒，都是載道之器，都可以修學聖道的。 惡人也可以有善巧方便，用那個布施、愛語、利行、同事這個四攝法去攝化一切眾生，轉惡為善，轉迷啟悟，都可以修學聖道的。你不要執著，說：「他以前做過錯誤， 是壞人， 不要睬他」，菩薩不這樣想的，所以「等念怨親，不念舊惡」。這是二個態度：「不念舊惡」是又一個態度，「怨親」是一個態度。「怨親」，是說這個人和菩薩的關係好壞的問題，菩薩不計較這件事，這是一。第二「不念舊惡」，我們社會上的人， 當然這個人若是有問題的時候， 也要調查他以前的事情，當然是有關係，也不能說沒有關係。 眾生就是做過一次惡， 佔過一回便宜，他就想做第二次；又佔了便宜， 又想做第三次，即使有了一個曲折的時候，但是還想再佔便宜， 所以也的確是有這個問題的。 但是若在佛法的態度來看， 如果你好好的教導，也有可能會轉變， 並不是決定是惡人，所以菩薩應該這個慈悲心要廣大， 平等的教化。
，對這個惡人不要憎恨，應該發慈悲心救護他，應該這樣子。這一條的覺悟， 學習佛法的人的確是應該有這樣的慈悲心，尤其是北傳佛教。當然這個文只是這樣子簡單的說，你真實的要去做的話，要讀一讀《 瑜伽師地論》，《瑜伽師地論 》它有一些善巧方便的。
雖有智慧而無福德，亦不可以自利利他，故須具行三檀也。知貧苦之多怨而行布施，即財施也。知怨親之平等而不念不憎，即無畏施也。法施已於上文明之，今以財及無畏圓滿三檀耳。「雖有智慧而無福德，亦不可以自利利他」，這的確是，若真沒有福德，有心無力，也搞不好。「故須具行三檀也」，三種布施：就是財布施、法布施、無畏的布施。「知貧苦之多怨而行布施」，那麼就把這個多怨的問題就解決了，「即財施也」。
，不念怨親，也不憎惡人，那麼這就是無畏施，沒有恐怖的布施， 布施他無恐怖的心情， 這是無畏的布施。「法施已於上文明之」，前面說是「增長智慧，成就辯才， 教化一切，悉以大樂」，那是佛法的布施。「今以財及無畏
，前面說到法布施，這裡又說財布施、說無畏布施，就是圓滿了三種布施
波羅蜜多了。
第七覺悟五欲過患，雖為俗人，不染世樂，常念三衣、瓦缽、法器，志願出家，守道清白，梵行高遠，慈悲一切。
，第七是覺悟，就是這個佛教徒啊，這應該是個在家佛教，他心裡面觀察「五欲過患」。在家人多數都是在欲裡面生活的，但是他若相信了佛法， 那麼有多少聞的智慧， 聞所成慧，他就會用這樣的智慧去觀察、 覺悟色聲香味觸這五欲是有過患的，有災患、有過失，會引起來很多的罪過，這樣去觀察。「雖為俗人，不染世樂」，他這樣一觀察呢，他的智慧就增長了；增長了以後，就會糾正自己的錯誤，說：「我現在雖然是在家人，但是不染著世間的五欲樂，不執著。因為那是個陷阱啊，你不能向裡面跳，若跳到裡面不得了」，所以他就會要希求解脫，就不染著世樂，不愛著了， 那麼這裡就是有遠離五欲的意思，就有心要出家了。
，他心裡就想褡上這個三衣，手裡面執這個瓦缽，那執這個瓦缽就是法器，那這樣子就是出家的話， 是個載道之器，這個惑業苦的熏習就遠離了，就能夠積集戒定慧、 解脫、解脫知見， 出世間的功德的法器。「志願出家」， 他心裡面就希望：「我若出家，好！ 我出家呢，遠離五欲的過患，不染世樂。出了家，我就是法器了」。
，結果就是出家了，出家以後呢，他能夠守道，很清淨。這裡面或者這樣說：守道呢，就是持戒清淨的意思，這個三業清淨；「梵行高遠」呢，就是修定、修慧，這個聞思修慧逐漸的逐漸的增長， 到高遠的境界，就是達到聖境了。這個梵是清淨的意思， 淨行高遠。那麼逐漸地就沒有煩惱了，就得到無漏的智慧了，那麼見第一義諦了，所以「梵行高遠」，這是自己的功德成就了。
，然後才能夠從空出假，廣度眾生，要這樣觀察。
雖修智慧福德，若不永離居家五欲，終不可以紹隆僧寶，住持佛法。當知三世諸佛，無有不示出家而成道也。三衣：一安陀會，二優多羅僧，三僧伽梨也。然使身雖出家，而不能守道清白，梵行高遠，慈悲一切，則為竊佛形儀，罪加一等，不可不知。「雖修智慧福德，若不永離居家五欲，終不可以紹隆僧寶」，那個第六的覺知，為什麼又要有第七個覺知呢？就是雖然你又修智慧又修福德，布施波羅蜜就是修福德
了。「若不永離居家五欲」， 暫時的遠離五欲那還不徹底， 你要永久地遠離在家的那個五欲。你若不這樣子，「終不可以紹隆僧寶」，你不能夠繼續佛的事業， 那麼這個僧寶就沒有辦法繼續下去了。「終不可以紹隆僧寶， 住持佛法」，說在家居士也可以弘揚佛法， 但不如出家的功德大， 不如出家的力量大。因為你在家要有在家的事情累贅你，你若出家了呢，就是全部的精神、時間完全都可以放在佛法上，所以你的功德就會廣大了，你會很成功的住持佛法的。「當知三世諸佛，無有不示出家而成道也」，過去的佛、現在、未來的佛，都是出家成道的，沒有說在家的。「三衣」是什麼呢？ 「一安陀會」，安陀會就是中著衣，就是內衣， 襯體而著的衣，我們一般就是說五衣。「二優多羅僧」，是七條衣， 就是上著衣， 就是著在內衣的上面。「三僧伽梨也」，就是大衣。
，可是假使你身體是出家，就像一個比丘、比丘尼的相， 但是你不能夠修學戒定慧， 令他清淨無染，你不能守道清白，不能「梵行高遠，慈悲一切，則為竊佛形儀」，那你就是把佛的形儀偷去了。
，你的罪過要比那個沒有出家的人還要加一等，「不可不知」。
第八覺知生死熾然，苦惱無量，發大乘心，普濟一切，願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂。這是第八 「大心普濟」，發廣大心、普渡一切眾生， 這樣意思。「第八覺知， 生死
，這個眾生在生死裡面流轉，這個惑業苦的那種境界，那種苦惱的境界，就像那個猛火在燃燒似的，那麼苦啊！ 苦惱是無量無邊的多。 這樣的境界佛教徒應該怎樣的態度呢？「發大乘心」，你要發那個廣大、普渡一切眾生的心，發慈悲心度化一切苦惱的眾生， 這樣意思。「普濟一切」，普遍地救濟一切眾生， 這個大乘就是個大車， 就是這個車能裝載很多的人、很多的物， 能運載到遙遠的地方去，這就是發大悲心廣度一切眾生的意思。不是度少數的眾生入無餘涅槃的， 要盡度一切眾生入無餘涅槃，而又無眾生可度的，這就叫做「發大乘心」。
，就是本來自己從空出假，發這個大悲心。按通常說呢，應該得無生法忍以後，發願以後再廣度眾生。得無生法忍以後，他可以很自在的往生到佛世界去，到佛世界去隨佛修學聖道，是沒有凡夫世界這些苦惱都沒有了。但是他為了度化眾生，為了大悲心的驅使，他不到十方世界、到佛的世界，他來到眾生世界來。為了度化眾生，他在眾生的世界受了很多苦， 那麼這就是代一切眾生受無量苦了， 就
是這樣意思。 倒不是說眾生做了罪， 眾生受的苦， 菩薩代他受，眾生自己不受苦， 不是這個意思， 這個是不可能的事情。 這個有因就有果， 沒有因就沒有果， 誰也不能代替誰的。 而現在說 「代」呢，這是菩薩的大悲心， 如果有代替的道理，菩薩可以代一切眾生受苦的，這表示他的悲心廣大的意思。 所以這個 「願代眾生受無量苦」 兩個解釋： 一個表示菩薩的悲心廣大。 一個就是他本來可以不受這個世間上一切的苦惱的，但是為了度化眾生，他就來受這個苦，所以這就是代眾生受苦了，這兩個解釋。
，他受這個苦，不是無義苦行，他因受苦而在人間弘揚佛法、度化眾生，結果使令諸眾生畢竟大樂， 能究竟地得到大涅槃的安樂、自在的。
雖復出家，不發大乘普濟之心，則慈心不周。不發代眾生苦之心，則悲心不切。慈悲周切，方是紹佛家業之真子也。「雖復出家，不發大乘普濟之心，則慈心不周」，那他的慈悲心就不周遍。慈悲心，連凡夫都有多少， 何況是修學佛法有成就的人呢？ 但是你若不發這個大乘的慈悲心，你那個慈悲心就不周遍，那就是阿羅漢的慈悲心了。阿羅漢他若不回小向大， 他也有慈悲心、 也能度眾生， 但是入無餘涅槃以後他就不管了，所以他那個慈悲心不周遍、不廣大。「不發代眾生苦之心，則悲心不切」，你若是不發出來替代眾生受苦的這種慈悲心，當然你那個慈悲心就是不懇切、不真誠，就是這樣意思。「慈悲周切，方是紹佛
，若發出這個慈悲心啊，很普遍地要度化一切眾生，很懇切、很真誠的，那才是紹隆佛的事業的真子， 就是菩薩了，就不是二乘了。第三 「結歎」。第一個是 「總標」，第二個是「別說」，現在是第三「結歎」。
如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟，精進行道，慈悲修慧。「如此八事， 乃是諸佛菩薩大人」所覺悟的道理。「精進行道，慈悲修慧」， 這個「精進行道」 就是得無生法忍之後的這個修行人， 他的道業還沒有圓滿， 所以他要繼續精進勇猛地修學聖道。修學聖道， 一方面也修習他的慈悲心，觀一切眾生苦，這個慈悲心就來了，就成就了；一方面也要修學智慧，使令這個般若波羅蜜的智慧要增長。這樣子就是兩件事：一個增長慈悲心，一個增長智慧，這個悲智這兩種功德叫它增長、廣大。
乘法身船至涅槃岸。這個 「乘法身船」 這句話怎麼講呢？ 這個「法身」 就是諸法實相。諸法實相， 我們凡夫從文字上的佛法去見諸法實相，那是相似的，不是真實的。若是得無生法忍以後， 他是真實見到諸法實相了。 見到諸法實相了， 他繼續地深入地觀察諸法實相， 就能使令他的道業任運地前進。「至涅槃岸」，就是達到了圓滿的大般涅槃的境界了。這個「船」 呢， 有一個向前進的意思。 那麼我們凡夫從聞思修得無生法忍， 這個聞思修也是向前進， 但是並不是住在第一義諦上面。 現在說「乘法身船」呢，就是那個聖人他能安住在第一義諦上向前進，所以叫「乘法身船」。「至涅槃岸」，到那個不生不滅的境界上去了， 就是圓滿了涅槃的真理了。
復還生死度脫眾生。前面是說他自己修行的境界，這底下說他的慈悲心又回到生死的世界。到涅槃岸就是超脫生死了， 但是大悲心使令他又回到生死的世界來度脫一切眾生。
以前八事開導一切，令諸眾生覺生死苦，捨離五欲，修心聖道。
，他怎麼樣度化眾生呢？ 就是用前面這八種事來開導一切眾生。「令諸眾生覺生死苦」， 覺悟生死是苦。眾生總感覺到生死是樂，其實眾生也感覺到是苦， 但是糊塗、顛倒啊，總感覺到是樂， 可也不是說一點樂沒有，但是那個樂就是招引來很多很多的苦惱。 那麼眾生只看那一點樂，而不去思惟引來的那些苦惱， 他不想那件事。 所以 「令諸眾生覺生死苦， 捨離五欲」， 要捨棄色聲香味觸的欲。「修心聖道」， 這個修學聖道實在就是修心， 就是你這一念心使令它不要執著，就是了。
若佛弟子誦此八事，於念念中，滅無量罪，進趣菩提，速登正覺，永斷生死，常住快樂。「若佛弟子誦此八事」，這後面總結前面的文， 也是勸我們努力修行的意思。「若佛弟子誦此八事，於念念中，滅無量罪」，能滅除這個煩惱所造的罪，滅除去無量罪。
，使令我們從凡夫地向聖人那裡去走，向聖人那裡去，所以「進趣菩提」。
，是無漏的、無分別智慧。
，就是很快地就得阿耨多羅三藐三菩提了。「永斷生死」， 這個生死不是暫時斷的，永久的息滅了。「常住快樂」，那麼得無上菩提以後，永久也不會退下來的，永久安住在那個大安樂的境界上。
如此八事下十六字，結成名義。精進行道下十六字，結成自覺功德。法身船，指所悟性德。涅槃岸，指修德所顯也。復還生死下三十二字，結成覺他功德。惟自覺方能覺他也。
：「如此八事乃是諸佛菩薩大人之所覺悟」，那麼這是八事。
，為什麼叫做八大人覺呢？就是「乃是諸佛菩薩大之所覺悟」。「精進行道下十六字」：「精進行道， 慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸」這十六個字， 結成自覺的功德。「法身船」 怎麼講呢？「指所悟性德」，就是諸法實相的道理，諸法實相的道理不是佛菩薩創造的，本來如是的，所以叫做性德。「涅槃岸，指修德所
，這個性德，你修行也好，不修行也好，都是那樣子。這個修德是你不修行就沒有， 你修行成功了才顯現出來， 所以若是 「修德所顯」 就是所謂涅槃了。 這個涅槃還是那個法身， 但是指修行成功的時候就名為涅槃岸。「復還生死下三十二個字」：「復還生死，度脫眾生， 以前八事，開導一切， 令諸眾生覺生死苦，捨離五欲， 修心聖道」，這三十二個字「結成覺他功德」。
，你自己覺悟了諸法實相，就是得入聖道之後，你才能去慈悲一切眾生、 覺悟一切眾生的。 若是自己沒有覺悟，沒得入聖道，那是不能的。
若佛弟子下三十二字，結成誦念功德。能誦其文，必能精思其義；能思其義，必能以此自覺覺他，故能滅罪而斷生死苦，趣覺而證常住樂也。「若佛弟子下三十二個字」：「若佛弟子誦此八事」以下這三十二個字， 結成誦念的功德。「能誦其文，必能精思其義」，精微地思惟它的道理。「能思其義，必能以此自覺覺他， 故能滅罪而斷生死苦， 趣覺而證常住樂也」。這個 《八大人覺經 》裡面的含義也是很深的， 但是我們從文字上可以得到多少消息， 但是沒能夠究竟它的義，那就需要由聞由思而修， 才能夠圓滿的覺悟的。《八大人覺經略解》終。佛學問答：問： 請長老開示法要，《 華嚴經 》 上說： 離菩提心所修的一切善業都是魔業。 二、 研究廣論的人說：今世研究不完，來世再繼續研究，有來世嗎？三、《 金剛經 》上說：離四句絕百非。 離那四句？請長老開示為禱。答：這個離菩提心所修的一切善業都是魔業，這說的是對。這個菩提心這個「心」這個字，若在我們凡夫來說， 這個心就是願，離菩提願。 若是聖人呢， 聖人他因為這個
菩提的境界出現了，那也有願的意思在內。這個我們凡夫如果沒有菩提願，就是沒有願得聖道的願，心裡面不想得出世間的聖道， 就是沒有這種願。沒有這種願， 那麼這個人他做的事情、 他修的一切的善業將來得什麼果報呢？若是我們有菩提願， 那麼願以此功德得無上菩提， 願以此功德得無餘涅槃，那麼這個善業它能夠有力量運載你到涅槃那裡去， 到菩提那裡去。現在我如果沒有這樣的願的時候，你修這個善業，這個善業推動你到什麼地方去？ 那當然就是在世間了。 在世界上，或者在人間，或者到天上去享福了， 享人間的富貴，或者天上的福報。而人間的富貴、天上的福報， 這就是魔業，因為這些福報的境界使令你增長貪瞋癡，並且到天上去也可能會好一點。人間的富貴呢，如果這個人不信佛的話， 他的富貴就可以使令他造作更多、更厲害的罪。我們平常的人想要造罪，造得很小， 你想造大罪， 造不來的。這個有大權力的人， 好像是四書上說：「天子一怒， 流血千里」，我們平常人能夠造那種罪嗎？ 只可以流血五步或者可以，所以離菩提心所修的一切善業都是魔業，就都是生死業，就是這樣意思。第二、研究廣論的人說：「今世研究不完，來世再研究」。這個話也可能是對，但是又靠不住。 如果是你再來世的時候，你生到沒有佛法的地方去，你就遇不見佛法；遇不見佛法， 你能研究廣論嗎？ 這還生在人間啊， 如果跑到三惡道去，你能研究廣論嗎？ 所以說這個有來世嗎？ 這句話也是說的對。如果你往生阿彌陀佛國去，就是聽阿彌陀佛講解佛法， 那他怎麼講解那是佛的智慧境界。所以說是來生再研究廣論，這句話靠不住，， 但是能說出這句話還不錯， 表示這個人對於廣論的歡喜心很強， 也可以表示這個人有這個意願。不過有這個願呢，那宗喀巴大師也可能滿你願也不一定， 這是第二條。第三、《 金剛經 》 上說：「離四句絕百非」，《 金剛經 》 沒有這句話，《 金剛經 》 哪有這句話？《 金剛經》只有：「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」四句，或者是：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」這四句；那麼或者：「一切有為法，如夢幻泡影 …」那四句，另外哪有這句話？ 沒有這句話。這個「離四句絕百非」，平常是有這個有、 無： 有、 無這是兩句， 亦有亦無、非有非無，那麼這一共是四句。這個四句，每一句又有四句：有有、有無、有亦有亦無、有非有非無，這是有的四句。那個 「無」也是這麼四句， 這樣說四四一十六句， 十六句加三世，過去十六句，現在十六句，未來十六句，三×十六就是四十八句。四十八句，已經起的四十八句，還有沒有起來的四十八句，那麼是九十六句，九十六句再加上根本的四句，那麼就是一百句。
，就是說那個第一義諦，「若見諸相非相，即見如來」，那個非相是什麼道理？ ，是離四句絕百非的， 也可以這樣說。這是註解上說的話， 金剛經上沒有這
句話。
問：請問法師，背經於修學佛法上是否有很大的助益？ 其益為何？應如何下手？小部經背得起來， 誦久了才背起來， 可是大部經很長， 可以背起來記一輩子， 乃至盡未來嗎？答：背經對於修學佛法上是否有很大助益？是的。這在我們修學佛法的人來說，助益是很大。 當然也不是說決定要背經， 也不是這樣說。這話是這樣子， 如果一個人你對於佛法的修學很順利、 很深刻， 那麼你就修奢摩他、毘缽舍那就好， 就可以了。有的人感覺修奢摩他、毘缽舍那就是不對勁，修不來，奢摩他修不來、毘缽舍那也修不來，不願意修，那怎麼辦呢？那麼他歡喜背經，從「如是我聞」到「作禮而去」，把它背下來， 背著本能夠讀，那也是好， 這也是不可思議。 那麼你看高僧傳， 這些高僧有背經的功德不可思議， 所以背經的確是不錯的，的確是很好。其益為何？那個利益是什麼？背經的利益是什麼？ 背經的利益， 我舉一個例子：是在唐朝武則天時代， 武則天的時代這個華嚴宗的賢首國師，武則天對賢守國師很恭敬、 很尊重， 也是華嚴宗的大護法了。那麼天不下雨， 不下雨這個水就有問題了， 有問題就問這個賢首國師怎麼辦？ 賢首國師就說可以求雨。那麼他就介紹一個《 金剛經 》的一位法師，他一天就背十遍《 金剛經》，就請這個法師去背。那麼這個法師說好，我就念《 金剛經》念七天，第一天就下雨了，第一天就下雨。下了大雨以後，武則天說：「還感覺少，還不夠用，再下。」好，他又念《金剛經 》，就又下雨，那麼就是有這些事情。再其次，有讀《 法華經 》的人，把《 法華經 》背下來。背下來，他身體不太好，好像常常有點病痛，那麼這個人好像在四川住，四川什麼地方住，就到這個青城山去採藥，到山裡面去採藥。那麼他就去了， 去的時候，天很睛，看得很清清楚楚的， 走到山裡面看那個山裡面就有一個茅棚，茅棚裡面出來一個童子。那麼這個童子來了就對這個法師說：「我們家裡面有老先生要請你到裡面坐一坐。」那麼這法師說：
，就去了， 就到茅房裡面去。 一進到房子裡面， 就看到一個年紀很大的人在裡面。那麼這個老人就起來，很有禮貌的就同法師說：「我聽說你能背法華經，是不是？」說：「是的。 」說：「請你現在背一背，我聽一聽好不好呢？ 」說：「好。 」 因為背熟了， 他就是「南無大乘妙法蓮華經」 念了三遍，然後就是〈 序品第一 〉：「如是我聞，一時佛住在王舍城耆闍崛山 …」，就背。背到〈 見寶塔品〉，這個老先生合掌，合掌在聽， 一直背完。背完了，老先生就說：「請你不要走，我請你吃一餐飯，請你在這裡吃飯。」說：「好。」 那麼就在這裡吃， 吃完了， 就送給他一包東西，那麼他拜辭就走了。 出了門
口，這還是這個小童子送他，送他走了不遠的時候，這個法師才想起來，說：
先生是誰呢？ 」現在才想起來問這句話。問這句話，那個童子說：「這是孫思邈先生」。這件事是唐朝的末年， 就是五代的時候的事情，那個孫思邈是什麼時候的人呢？他和道宣律師同時在終南山住的，這個孫思邈，那麼唐朝到五代已經三百多年了。 那麼這個時候，這個法師他一聽說這個童子一告訴他「這是孫思邈先生」，這個童子就不見了，茅棚也不見了。那麼他從這麼回到他的廟上去以後，身體永久不再有病， 永久也沒有病痛。其實這是《 法華經持驗記 》上也有這個話。你看看《 法華經》的持驗記、《 華嚴
《 金剛經 》的持驗記，也可以讀一讀高僧傳還有讀這個《摩訶般若波羅蜜經 》的，功德不可思議， 不可思議的。還有我們再順便說一句，我剛才說過，我們凡夫你叫他自然地身心清淨很不容易，那個妄想很多很多。若是你能背經，你能背《 法華經》，這個《法華經 》七卷，不要背太快，大概要五個鐘頭，五個半鐘頭，或者六個鐘頭背下來。不要背太快，你背的太快了，背一背就不會背了； 你若背得慢， 永久是很熟的。你這五個鐘頭背經的時候， 你心裡面清淨無染，自然地清淨。背完了經以後， 身心輕快，也是清淨， 就是這些雜亂的事情沒有。加上你再拜法華懺，一方面背《 法華經 》，一方面拜法華三眛懺。
，若連續一下子背完，五、六個鐘頭背完，那麼一天還有很多的時間，那麼就還可以拜法華懺，也可以再讀一讀別的經論也是可以，也可以讀這個《法華經》的註解， 你深入的去理解《 法華經》 的道理。 這樣子你能過這麼一生，你就成功了，你願意到彌勒菩薩那裡去， 臨終時彌勒菩薩來接你到兜率內院去；你願意到阿彌陀佛那裡去， 阿彌陀佛也來接引你去，你就成功了。如果不背經，我們一天假設你什麼事也不做， 你心能清淨很困難，很不容易， 所以背經是不錯的。應如何下手？ 就是背。你背大悲咒，你怎麼背的？ 背經也是那樣背，一樣。背阿彌陀經、 八十八佛怎麼背的，背經也是那樣背，就是一小段一小段的背。 小部經背得起來，誦久了背出來， 大部經也是一樣， 就是你要有耐心煩，你不要怕辛苦。 其實也不是怎麼辛苦，那麼慢慢的背， 慢慢的就都背下來了。 年輕人體力好，記憶力也強，背經應該是特別容易的。「乃至盡未來際」這個話呢，你背《法華經 》很容易得無生法忍的，今生不能得，來生也能得。 得了無生法忍，你見到普賢菩薩，也能見到釋迦佛了， 文殊菩薩這些大菩薩都能見到，你能得到陀羅尼。得了陀羅尼的時候， 就是 《法華經 》永久也不會再忘的，就是盡未來際的能背下來。其實得了陀羅尼不止是《法華經》，其他的經也是一樣， 也都能背。
問：阿彌陀佛！有兩個問題請示：平日慧觀起後煩惱較能調伏，此時是只住慧觀，抑或於止上用功？有時煩惱強些時，慧觀用不上力， 有何較強的方法對治？ 每一天是否應固定有慧觀的功課？ 約多久？ 平日是否以佛號攝心， 念頭起伏大時再慧觀， 止了再念佛呢？答：你的意思我明白了，有兩個問題：「平日慧觀起後煩惱較能調伏」，這個慧觀當然有很多種，或者你按照《 金剛經》做觀也可以。「這個時候是還住在慧觀上呢？ 抑或於止上用功？」 這是那樣，這個平常應該有定的時間，規定出來什麼時候靜坐修觀。 修觀的時間，假設你一次坐一個鐘頭的話， 你修止的時間要長，修觀的時間要短，這樣子你會感覺到很舒服， 那麼會很正常。就是假設你止二十分鐘， 然後就修觀， 修觀修它三分鐘就好了， 不要修得太長。這三分鐘觀完了再修止， 止完了再修觀了， 觀完再修止，就是這樣子修。「煩惱強的時候，慧觀用不上力」， 慧觀用不上力的話呢， 你可以念大悲咒。 我們煩惱強的時候，這個心在這個所緣境上起煩惱，然後把這個所緣境換一換， 變換一下，以大悲咒做所緣境， 就是念這個大悲咒。或者念 《阿彌陀經》 也可以，或者念 《心經》 也可以， 或者你把 《金剛經 》背下來，就是念 《金剛經 》也可以。 這樣念一會兒，這煩惱就沒有了，沒有了，你再修止、 修觀，可以這樣辦。對！每一天應該有固定的修止觀的功課。「約多久？ 」就是你若能坐一小時就坐一小時，能坐兩小時就坐兩小時。 但是在大眾裡住呢，就是你自己安排功課，不要妨礙共同的功課。「平日是否以佛號攝心？ 」也可以，念阿彌陀也可以。
，如果你以修念佛法門為主， 你可以這樣做，就是念佛的時候若忽然間有點煩惱，那麼就修一點觀來對治也是可以的。
問：《 長阿含經 》卷二十云：「佛告比丘：一切樹木極小如車軸者。皆有鬼神依止。無有空者。」（是的！ ）《十誦律 》十云：「鬼村者。謂生草木。眾生依住。眾生者。謂樹神、 泉神、河神、 舍神、交道神、市神、 都道神… …。 」請示長老： 因市售蔬果農藥居多，以傷殺眾生；若自種植蔬果需要摘食， 是否會傷害鬼神？有何補救方法？答： 這個是那樣， 你預先說：「我們種的菜是大眾僧受用的， 你們這些鬼神不要來這
，你預先這樣表示一下也可以。但是這件事情呢，自己種蔬菜，你還是有蟲子的問題，你還是有這個問題。 所以我們在這裡修行、 持戒，就會有這個問題：別人做菜農的，別人殺生嘛，我去買現成的， 自己沒殺生， 但是與他殺生有了關係。這就很難了！
問： 願長老開示 《 金剛經 》 中的兩點法義： 一、《 金剛經 》 云：「一合相」， 何謂一合相？ 二、 三十二相見如來與三十二相觀如來， 有不同的意義差別嗎？答： 這個第一段 「一合相」， 這 「一合相」 就是因緣和合， 這樣意思， 就是因緣和合的意思。 色受想行識都是因緣和合而有的，不是一個非因緣有，非因緣有就是不是和合相了， 那就應該是常恆住不變異了，那就是真實的有我相、人相、 眾生相、 壽者相了。 你若觀察色受想行識都是因緣和合而成的，不是非因緣和合而成，那麼就是無我相、 無人相、 無眾生相、無壽者相了，是這樣意思。這個三十二相見如來、 三十二相觀如來， 這個麼見和觀沒有什麼不同。如果一定要說不同：眼睛叫做見，第六意識叫做觀，或者這樣分別。這樣分別也沒有什麼不同，因為眼識一剎那就過去了，一定還是第六意識觀的。 只是在所觀，你怎麼樣觀， 那個地方是最重要的。
問：有二個問題請示：經上有提及女轉男身的例子，而此轉男身是指面貌全轉？亦或連第七、 八意識的女子欲胎種子已清淨了而轉？答：這個事是這樣，就是這個果報體啊… …，就是如果是你因為是從佛法上的修學已女轉為男了， 當然這思想也轉變了， 思想上也轉變，不只是生理上的種子轉變，思想上也轉變。若是不是因為佛法的功德，假設這個女人他自己因為是女，她受到了很多的冤屈、 受到了很多的苦惱，她願意轉女成男，她有這個厭離女身的心情，也能轉，那樣的轉就不如以佛法的功德轉女成男來的好，是這樣。因為佛法的功德，轉女成男，你沒有內心裡面的智慧高明一點，高明一點能繼續有進步， 那就能成為聖道， 能得聖道了。
問： 是否指女子的性特徵為說， 而有男根現法？答：在律上也說到，就是現在的果報轉女成男，也就是生理上有點變化了，變成男人了， 也是的， 是有這個情形。那麼這樣的情形，那是各有因緣，因緣不一樣， 那不能固定這麼說。
問： 第二、昨天上課提及五取蘊的苦，現今學子如何朝突破五取蘊的苦用功？答： 這個我們念《 心經 》：「照見五蘊皆空」， 就問題解決了， 就是這樣子可以突破。
問： 如何下手呢？ 五取蘊的苦是否有如鵝在瓶頸裡而無法脫出般？答： 這個是那樣， 五取蘊的苦， 你就是修止觀，修止觀觀察色受想行識是因緣所有、是畢竟空的， 你常常這樣觀察就解脫了五取蘊的苦了。 說是鵝在瓶頸裡面沒有辦法解脫， 這是一個比喻，比喻這個色受想行識，這個識在色受想行裡面你很難解脫出來，那是一個比喻。現在如果照見五蘊皆空的話，哪有瓶子呢？ 沒有那回事，也沒有鵝嘛！那麼自然是就解脫了。 你怎麼樣下手？， 這個你要學一學奢摩他和毘缽舍那， 你學習了你自然會容易下手的，不是很難。
問： 拜法華三昧懺是否有什麼要注意的事情？ 修持法門的要領為何？答：拜法華三昧懺，這個法華三昧懺，智者大師還有荊溪尊者他們本身有詳細的說明，你能夠注意的多讀幾遍就會知道怎樣學習、修行這個法門， 不需要另外增加什麼， 就是你要注意的多讀幾遍就夠了。
問： 請解釋空、假、中三觀。答：空、假、中三觀，這個如果要詳細解釋，我看至少要……我看不要說大話，至少要兩個鐘頭。 現在簡單說一分鐘說完它也可以。空觀， 就是先觀察… …， 你若讀一讀《大般若經》 就會知道，從事實上說，我們的問題，我們這個煩惱的問題從哪來的？就從色受想行識上來的。不是離開了我們的身心， 從那個高山上去解決問題， 沒有那麼回事。 就是觀察這個色受想行識是因緣所有、是自性空的，這就是空觀。把這個空觀修好了的時候， 可以從空出假，再觀一切法是因緣有，這是假法。 觀一切法空， 也沒有佛，也沒有眾生，也沒有我，那麼空觀修成了，再從空出假；因緣和合，也有我，也有你， 也有一切眾生，也有佛。那麼在這個假法裡面去親近十方無量諸佛， 去廣度一切眾生，這就是假觀。雖然度化眾生， 眾生都是假的；雖然親近無量諸佛， 諸佛也是假的。 親近者不可得，佛也不可得，眾生也不可得， 不可得中還去廣度眾生、去向諸佛學習佛法的， 那麼這就是假觀。 你觀察假也不可得，空也不可得，不可得也不可得， 離一切分別相，那麼就是中觀。 簡單就這樣解釋好了。 請長老開示： 如何觀一心三觀？一心三觀就是這樣解釋， 觀察這一念心即空即假即中，就是這樣子。
問：弟子請問長老兩個問題，懇請長老慈悲開示，令弟子心開意解：一、何謂無始無明？ 是否有微細之分？ 二、 要如何漸次修學才能漸破、 離無明？
答：這個無始無明，無明，就是按我們現在的程度來說，就是不知道一切法是因緣有、無我、無我所、一切法畢竟空， 你不知道，那就叫做無明。 但是就是到了阿羅漢果，得了阿羅漢的這些聖人，得無生法忍的這些大菩薩呢， 他對一切法因緣有、一切法畢竟空還有微細的執著， 這個執著就是微細的， 那是聖人的煩惱，不是我們凡夫能覺得到。 的確是有粗細的分別。 這個無始這句話呢，就表示無明從什麼時候有的？ 無始，沒有開頭的那個時間的，所以叫無始無明。所以是有微細的分別，有粗細的分別。二、 要如何漸次修學才能漸離無明， 才能漸破無明？那麼就是即空、 即假、即中嘛！當然是要以戒定為基礎，在禪定裡面修這個即空、 即假、即中的這種觀察的般若波羅蜜。 不過按天台宗的話來說呢， 分兩個辦法： 一個是先空、 次假、後中， 這樣修行。一個是這個圓頓利根人他不需要先空、次假、 後中，他現在就可以即空、 即假、即中這樣修行，就能夠破這個無明， 就可以見法性，得無上菩提的。分這麼兩種。 我們現在的人， 這個經論上面已經說的很明白， 是從聞思修得無生法忍。但是我們現在的佛教徒多數這個聞思修不圓滿，聞也不圓滿，思惟也不圓滿， 修也不圓滿， 所以對這個修行的方法， 感覺怎麼下手呢？ 或者是感覺到很難，感覺到不相應。 有一些大德， 不管是天台宗、 華嚴宗， 有些大德都是：我學習的佛法， 我是華嚴宗， 我是天台宗， 結果形同淨土， 是念阿彌陀佛，不能修這個一心三觀的， 也不能修法界觀。 為什麼不能修呢？就是不相應。我在看，當然，「不相應」， 這是說的老實話， 修不相應。不相應的原因， 就是這個聞思修準備得不太好， 準備得不夠， 所以你要想修觀的時候就有困難， 就是有困難。 如果你的聞思修準備的好呢，也並不困難，這就是這麼樣分別了。所以這樣我們可以知道，佛在世的人啊， 那些人真是大福德、大智慧，遇見佛了， 佛就開示我們修四念處， 他就得初果了，他就得阿羅漢果了， 就成功了。我們現代的人就是差勁，現代的人就是不行， 所以也只好念佛。 念佛也很好，也不是不好， 那麼就是到阿彌陀佛國去，還是聽阿彌陀佛說法，還是從聞思修得無生法忍，還是這條路。
問：一、清涼大師說：「有解無行，增長邪見；有行無解，增長無明。」（這個是《 阿含經 》裡面的話）行、解應如何配合呢？ 經是佛說的，如何佛子會將之解成邪見去了？答：這個行解怎麼樣配合？ 經是佛說的，那麼你能夠按佛說的道理去學習，怎麼會稱之為邪見去了？是的！ 其實這個話也還是有可能。 有些人你看他有可能表面上也是很有地位， 也是為人說法怎麼怎麼的， 但他就是邪知邪見，也的確有這種事情， 當然不是說每個人都是這樣子，那麼這是一個解釋。 第二、如果你沒有修行啊， 你這個取著心就是沒有斷，你眼所見的、耳所聞的、 乃至心所想的，你心裡面自然地與生俱來的
這種執著心它就是在， 這種執著心就是邪見， 就不是正見。 那麼到什麼時候才叫做正見？ 要得到無生法忍以後。 所以那個八正道那個正見， 實在來說要得須陀洹以後才能得那個正見的。所以說怎麼會將之解成邪知邪見了？就是這樣子。所以要修行才能把自己的邪知邪見才能去掉， 這是一個解釋。其次呢， 我們凡夫這愛煩惱、見煩惱都在，從文字上去學習佛法，也可能得到一個相似的正知正見。但是一口氣不來，死掉了，來生你還會相信佛法嗎？ 不一定！ 所以這個「有解無行，增長邪見」，這句話是對的。「有行無解，增長無明」，有行無解，當然是你若不修行就是一般的無明， 你若修行把無明又增加上一樣， 的確是這樣。 所以解行怎麼樣配合？當然就是先去廣學多聞， 其次呢就是思修， 這樣就配合了。
問：《起信論》說：「離念相者，等虛空界。既是如來平等法身，以此法身說名本覺。」止於非想非非想處天的禪定有何不同？此天有沒有離念相？ 心是否離念相心？ 是否等虛空界？ 此天覺性有顯露否？答：當然這個還是個凡夫。就是到了非非想天，「猶是法塵分別影事」，當然是這個覺性還沒有顯露。那麼那個非非想天， 他是怎麼回事情呢？實在就是他把欲界的煩惱是不現了，沒有欲，也沒有色界天的煩惱，空無邊處、識無邊處、無所有處這三處處他也超越了。他的內心， 這個人如果不是佛教徒，他認為他就是覺性顯露了，他就是這樣認為。但是他認為那個覺性就是所謂我，就是我見，就是「唯我獨存」，其實就是這麼一回事。所有一切法都空了， 唯我是真常不壞的、湛然獨立的，這就是我。 這個外道得了非非想定就是這麼一個心裡， 他執著那個是我， 所以這個執著就把他那真性障礙住了， 所以他還是個凡夫。如果他能夠有覺性的存在，應該說他是聖人，不應該說他是凡夫。所以這個得了非非想定， 八萬大劫以後他還會死掉了，死掉了又可能會到地獄去，也可能來到人間， 也可能到色界天的，還是流轉生死的，當然這不能說他是覺性顯露了。 覺性顯露應該是聖人， 聖人還會流轉生死嗎？ 所以不是的， 他覺性沒有顯露。 那麼當然也不是像 《 起信論 》 說的：「離念相者， 等虛空界。 即是如來平等法
，也不是，他也還是有念相，還就是法塵分別影事的境界，所以不是「如來平等法身」。所以此於非想非非想處天的禪定有何不同？這個不同多了： 第一個他對於愛煩惱、 見煩惱也都沒有斷，他還愛著他那個禪定的境界。這個愛煩惱沒有斷，他執著那個是我，這個見煩惱也沒有斷。 另外，佛菩薩這個聖人的煩惱， 塵沙惑、無明惑也沒有斷， 所以是不同的。 此天有沒有離念相？他沒有。這個佛菩薩如果先修四念處斷除愛煩惱以
後， 他又能夠從空出假廣度眾生，而他能夠繼續地親近無量的佛、學習無量的佛法，但是他又能觀察佛、佛法、 一切眾生都是空無所有的， 空無所有又能去親近佛、又能廣度眾生。他不離於空、也不離於假，而又離於空、離於假，常用這個空也不可得、假也不可得這個不可得的不思議空觀，來親近他這麼多的功德的事情。常常的親近它，常常的對治這個有所得的執著， 到了第三大阿僧祇劫… …， 由八地菩薩到十地是一大阿僧祇劫，那麼這個有所得的這個戲論的執著究竟寂滅了， 這個時候 「離念相者， 等虛空界。即是如來平等法身」，才是這個境界。你沒有經過這樣的 …… 或者說是天台宗的一心三觀， 沒有經過這樣般若波羅蜜的修學、對治， 那個煩惱還在那裡。所以這個非想非非想定是個凡夫境界，他還沒能夠說是「平等法身」，當然沒有達到這個境界。
問： 何謂法界？答：這個法界可以再分兩部份說：一個事法界，一個理法界。這個界就是界限，每一法有它本身的體相用， 和另一法的體相用是有界限的， 那麼就可以這樣解釋。 像十八法界，那麼這是眼法界，耳、鼻、舌、身、意，各有各的界限，這是一個解釋。其次呢， 這個十八界的界有個種子的意思，眼有眼的種子， 耳有耳的種子，乃至意識有意識的種子，那也叫做法界。 這樣說都是在事法界上說。 那麼在理法界來說，就是一切法本身都是因緣所有、 都是畢竟空的。當然這個畢竟空，有初修學佛法成功的阿羅漢的畢竟空，乃至菩薩， 乃至到佛的境界。 那麼現在究竟的說，應該佛的境界叫法界，應該可以這樣解釋。那麼這個華嚴宗有四法界，有四個法界：事法界、理法界、事理無礙法界、事事無礙法界。 這個事事無礙法界也是天台宗說成假觀了。
問： 請示長老：前天在五觀堂開示， 先禮佛三拜後應如何發願？答： 如何發願？ 我那天說的話是說 「三業隨智慧行」， 就是在佛前磕三個頭， 然後至誠明志：「我希望從今天開始三業隨智慧行，三業不隨煩惱行」，就這樣說。 希望佛菩薩慈悲幫助我能成就， 就這樣發願。我們出家人啊，出家的人自己住茅棚很不容易，所以應該在大眾裡住。在大眾裡住呢，我們的分別心很多，誰看我一眼就不得了，就誰說了一句話，「哎呀！ 這個人是要打我
，這個疑惑心很多啊。其實什麼事情也沒有，就是自己疑惑使令自己不安，在大眾裡住就有這個問題。其實呢，不要這樣子，這個心量放大一點， 不要計較。就是人家真是打我主意，你不要介意這件事， 你就是：「我要隨智慧行」，用這個四念處、用這個諸法皆空的觀把這些事情都化掉它， 沒有事。 就真實要打我主意不在乎， 他
真實來罵我一句， 不在乎、 不介意， 這樣子和大家和合共住，心情快樂。 若你不去化解煩惱，用自己的疑惑心疑惑這個、疑惑那個，說是：「我師父心不平等，對我師兄好，
，就是老是在計較這些事情，就算是在這裡住啊，心裡不安。你不要計較這些事情，「我師兄對大眾有貢獻，應該對他好」，你就這樣想。說是：「我師父對他好，對他好是對的，沒有錯。對我不好也是對的， 我一天三業荒蕪、不用功、 懈怠，應該呵斥我是對的」， 你就這樣想。不要說：「哎呀！ 我有功勞，他有什麼功勞？ 為什麼對我不好？ 」你老這樣想， 自己多苦惱。你用智慧， 用智慧行，承認我師父是對、我是不對的； 承認我的同學都是對的，就是我不對，你常這樣想心裡就安一點，不要多計較， 多計較就煩惱。所以怎麼發願？就在佛前發願：「隨智慧行，不要隨煩惱行。」我疑惑人，疑惑就是煩惱嘛！不要隨著疑惑心。說我這樣我吃虧了， 你沒有吃虧， 你一點也沒有吃虧，你好好地降伏自己、調伏自己， 用佛法來沐浴自己的身口意，無量無邊的功德從這一天開始了，你就成就了。吃什麼虧啊？一點也沒有吃虧，佛菩薩也會知道的。
問：長老，阿彌陀佛！ 慈悲開示：您老人家這二天開示，每每提起末法眾生聞比較不夠， 所以成就少，不知要如何聞？答： 要如何聞？就是多讀經論， 就是聞。
問： 次地如何呢？ 範圍如何？答： 這個自己做一個計畫， 不要做得不著實際，就是按自己能做到的去做一個計畫，應該這樣子計畫。 範圍，是的， 範圍不要太大，一點一點的向前進， 細水長流，慢慢就成就了，當然自己酌量情形。 但是我在想啊，今天的台灣佛教若想學習佛法比以前容易得多了。 若一九四九年、五 ○年那個時代，你想請一部藏經都不容易啊！ 我們從中國大陸逃出來， 很窮很窮、很苦很苦， 你想要請一部藏經那真是妄想了，很苦啊！今天請一部藏經很容易，想要去找一部參考書很容易， 就打一通電話它就來了，很容易。 很多的經論， 有些有錄音帶，你看多方便，比以前容易多了，只要自己肯努力就容易。
問：經律論典籍是翻譯、或古代大德所著，現代人讀而不知其義，是否有哪些大德註解可參考？答：是的，古代的大德有註解，但是也都是古文。古文也可能會…… 如果文學的修養
不夠，讀起來可能不方便。 但是參考書很多很多， 你怎麼辦呢？你把各流通處它都有目錄，你通通打個電話要他寄來，你想要學哪一部，他那地方都列出來了，一看就知道。
問： 阿彌陀佛！請示長老： 蒙山施食後， 晚課拜十方禮是何義？答： 拜十方禮，這個施食後，那是等於是拜這個鬼神致謝的意思，它也可以這樣講，應該是這麼說吧。
問：「情與無情同緣種子」怎麼解釋？答：那個「情與無情同緣種子」這個話，應該怎麼解釋呢？ 這個情就是一切凡夫，一切的凡夫都是有情的。 無情是指聖人說的，聖人， 譬如初得無生法忍的人，他很多的功德沒有成就，還沒有成就，那麼他還要繼續修行才得無上菩提，才能圓滿無我、 一切種智。 我們這個有情的凡夫也要努力的修行，也和一切聖人同緣種智的，可以這麼解釋。另外， 如果說是有情，有心意識的這個有情，連凡夫和聖人都包括在內。無情是指地水火風這些東西是無情。 但是這個有情的眾生他能修學戒定慧的聖道， 功德圓滿得無上菩提，也圓滿了種智。 這個無情物它不能修學戒定慧，它不能夠圓滿無上菩提的。但是這個有情圓滿了無上菩提的時候， 一切法是無分別境界， 不是說我是我，你是你，你是地水火風，我是色受想行識，沒有這個分別，所以也可以說是同緣種子。雖然可以這麼說， 其實也等於沒有說。這個地水火風還是不能修行、 自己得成佛道，還是不能，， 還是要有情才能修行得成佛道。 得成佛道以後，一切都是佛境界，所以叫做 「情與無情同緣種智」。
問： 請問法師，何謂「一是一切，一切是一」 ？答：譬如說觀這個色法是畢竟空的，那麼受想行識也都是畢竟空的，所以在畢竟上一切都是統一的、無差別的， 那麼就是 「一是一切， 一切是一」了，就是這樣意思。
問： 現在身口意造業， 此業如何依存自感果報？以中觀是如何解釋？答：身口意造業，此業如何依存自感果報？它怎麼樣依存？ 造了業以後，這個業怎麼樣存在到招感果報？它怎麼樣存在呢？說是我們人去做工， 去打工賺了錢，得到錢以後你會存在一個地方。 那麼現在若造了業，造了罪業， 或者造了福業，或者造了無漏業，這個業存在什麼地方呢？這個唯識上是講就是存在阿賴耶識裡面，在那裡面存在。
那麼如果是在《阿含經 》裡面，《阿含經》裡面就沒有說阿賴耶識這個名字；沒有這個名字，但是它說個「識緣名色，名色緣識」。那麼這個「識緣名色，名色緣識」裡面有點問題，有什麼問題呢？名色，色當然是地水火風，就是我們的眼耳鼻舌身這都是色。那麼名是什麼東西呢？ 名就是受想行識。 名色，這個名裡面已經有識了， 另外又有個識， 那是誰？ 那個識是誰？ 那麼就是阿賴耶識了。 雖然沒有說是阿賴耶識，但是它那個地方就是指那個識。 這樣說呢，我們眼耳鼻舌身意在動作，或者修行的時候，或者放逸的時候， 造了業的時候，這個造業就是心在動作。 你身業不動， 口業不動，內心裡面在動；或者身業動，口業也動。而實在身業自己不能動，口也不能動，是由意來推動才能動。 動的時候，還是心動； 離開了心的時候， 身口不能動。 所以心在動的時候， 就造成了業， 那個業能離心而存在嗎？所以說，說阿賴耶識的名字也好， 不說名字也好， 那樣業不應該離心而存在， 就還是存在你的心裡面，就是這樣意思。 怎麼存在？ 就是這麼存在。所以依中觀也就是應該這樣解釋，《 中觀論》也沒有提到阿賴耶識。
，龍樹菩薩提到一個問題，提到什麼問題呢？就是說無常，無常就是念念生滅叫做無常。但是你做了功德的時候， 你的功德滅了嗎？ 這個功德滅了，以後怎麼得果報呢？所以他也提到功德還是存在的，你不能說它也滅了。 這樣說， 雖然說得不詳細，也應知道它有個存在處的。
問：弟子等不知有無此福報，能否懇請長老特撥時間為吾等敘述您以往修學的過程次第， 令弟子等有所依循？答：這個話呢，我的過程很簡單：我一出家，還沒有落髮就是到佛學院，這是我很僥倖。 佛學院， 我住了三個佛學院都天台宗的大德辦的。 但是最後就是香港的華南佛學院離開了以後，我心裡面很不願意再到佛學院去，可是還歡喜學習佛法，就自己閱讀。自己閱讀，也有歡喜心！我離開了佛學院，也就沒有人逼迫我你非要讀經不可，沒有這件事， 就是自己的歡喜心推動自己在學習。學習了多少年以後，也就有人請我講經了。 請我講經，逐漸地講、 逐漸地講，也不斷地使令自己進步，就是到現在。 不過我有一點靜坐， 就是看了 《宗鏡錄 》以後， 讀這個《 楞伽經》 的註解以後， 這個靜坐的心很強， 所以從那麼以後就參加人家打禪七， 自己也靜坐， 又讀經。 讀經又靜坐， 靜坐又讀經，就是一直到現在這樣子。 但是現在我回頭想，我有錯誤！ 就是應該在佛學院裡學習，不應該自己學。 我感覺這個地方是我的不對！我如果在佛學院呢， 我能進步的快一點。我自己讀，我回頭想，進步得慢，不對勁，應該在佛學院裡學好一點。我只是這樣子，我這個還不足以做為可以依循的，你還是讀經，看經上怎麼說怎麼辦。
問： 請老和尚尚開示： 一切法是因緣所生法、 萬法唯心造， 這兩句有否衝突？答：這個沒有衝突。因為在一切法裡面，心是最重要的，心的力量是最大的。這個一般的說是因緣所生法， 但是心的力量最大，所以說萬法唯心造是心來造做成的，這話是沒有衝突。「諸法意先導，意主意造作，若以染污意，或語或行業，是則苦隨彼，如輸隨獸足。諸法意先導，意主意造作，若以清淨意，或語或行業，是則樂隨彼， 如影不離形。 」這是《 法句經》 上的偈頌。那麼我們在事實上看呢，的確是這麼回事； 無論是什麼，你懈怠也好，你精進也好，你是在家人也好，出家人也好，你的身語意三業無論在什麼地方活動，都是以心為主的，所以萬法唯心造是對的。 但是說是因緣所生法，就是說得圓滿一點。 都是心所造， 但是因緣不同，這個造的情形就不一樣了。這兩句話沒有衝突。問： 是否一切法是因緣，所生法是果？答： 是的。所生法是果，一切法是因緣。 而所生的果它又是因緣，又有因緣所生法，它是這樣子。萬法唯心造是因，那造以後所成就的就是果；而這個心呢，它也是因，它也是果。譬如那一個人生來智慧就大，那就是前生所造的果。他的智慧大，他若繼續地隨順因緣去創造， 那麼這個智慧大又是因、又有果，就是離不開因果的。
問： 有三個問題請示： 一、 很冒昧請示一戒律的問題， 佛在世時，大小便後需洗淨，其次洗手。當時是因用手擦大便，而今有了衛生紙和肥皂可洗手，現今面對此一洗淨的問題， 應如何實踐？答：如果願意洗淨還是好，還是好。洗淨，當然現在洗淨要比以前更容易，因為有紙，那麼清潔，用紙淨了以後， 再用水洗，就更清淨， 也不容易得病，所以洗淨是好， 我還是贊成這件事。
問： 二、 修持到何程度才可能被佛授記成佛？答：若得無生法忍是正式。得無生法忍以後，佛會當面為你授記做佛。如果沒有得無生法忍， 佛可能不當面授記做佛的。問： 是否至不退轉者才可？答： 是的，得無生法忍就是不退轉了。問：在《 愛道經》裡有一女子持金花供佛，佛即授記，當得做佛。而此女子授記已大歡喜，踴在虛空中化成男子身。 請示此為何功德力，能在虛空化成男子？
答：這個釋迦菩薩在燃燈佛所授記的時候，釋迦菩薩那時叫儒童菩薩，他也是踴在虛空。 若按常理來說，應該是得了無生法忍了， 應該是這麼說。
問： 三、 您覺得現前沙彌教育應如何落實？需加強哪些修學方便？答：沙彌教育，沙彌當然是受了沙彌戒，應該先學學沙彌戒，沙彌戒學習、受持清淨，然後能夠修學一切佛法。也應該練習靜坐、學習這個靜坐。 因為靜坐有一種好處， 就是能增長你的理解的能力， 增長理解的能力。 譬如說自己讀經讀不懂，聽人家講也聽不懂，若是你多靜坐的話，你理解的能力提高了，就容易懂，所以靜坐有這樣的好處。第二、靜坐能增加記憶力， 記憶力也能加強， 那麼對於學習佛法有幫助， 所以也應該靜坐。第三、靜坐是能減少病痛，對於身體的健康也有幫助，所以也應該靜坐。第四、靜坐有一個什麼事情呢？就是能力強、有堪能性。譬如我要去背經，心裡面不願意背，但是你靜坐一會兒，這個力量就來了，能背， 不感覺到難， 我能背。 這就是看出來這個靜坐能強加你的精進的力量，加強你學習佛法、增長功德的力量，靜坐有這種好處。所以在出家的人， 沙彌也算是出家了，就是也應該學習這樣的功德。 靜坐對於念佛也有幫助，就是容易一心不亂，對得一心不亂有幫助。當然你對於靜坐也要好好的學習，怎麼樣靜坐， 要好好學，然後再靜坐。如果你學得不夠，你靜坐那也有問題。
這個 《 八大人覺經 》， 我可能是九二年在靈泉寺講過一回， 現在又有因緣， 多謝和尚尼又給我一個機會再學習一遍。 學習一遍，我感覺到好像比上一次好一點，所以這個佛法的學習，就是不斷學習就會不斷地有進步。有人問我：「你當初學習佛法，到現在學習佛法，你都學習的什麼？」我說：「我當初學習佛法是學習一切法無我。」到今天還是這句話， 還是學習一切法無我。 他說：「你什麼時候是畢業呢？」 我說：「要三大阿僧祇劫才畢業。 」就這一句話：「一切法無我」， 要三大阿僧祇劫才能畢業的。這個我們一般人，尤其是我們中國人，有個毛病，就是貪多嚼不爛，就是這個毛病。 這個也要學， 那個也要學， 但是學的都不太好。這個怎麼不太好呢？ 就是這一部經你學了一遍就不學了，就去學第二部經去了，是不對的。這一部經學一遍再學一遍，學一遍再學一遍， 你這樣子多多的深入去學， 你才能有成就。道宣律師去學這個《 四
，那他的老師是哪一個律師，給他講了二十遍，他聽他那個老師講了二十遍他才畢業，所以他能成律師啊！ 我們學習佛法就是要有這個精神，你自己聽人講也好， 你自己看一部經也好，你要重覆重覆， 不斷地重覆， 你才能對於那一部經的道理，才能
把握住它的中心思想的。你不要說：「我可以了」，其實差的太遠了，還應該繼續努力的。所以我們也決定不要生高慢心，有一點成就了，「啊！我不得了！ 」其實不要，不要生高慢心。 因為我們很明白的，我們這個心裡面一點定力都沒有， 人家讚歎我就歡喜，人家訶斥一句就不高興，還有什麼值得高慢的？我的心就是這樣子就這樣容易動，我還有什麼值得高慢的？所以就是要謙虛一點，好好的學， 好好努力修行。如果決定是學習經論不能學的話，好好念佛， 求生阿彌陀佛國， 到阿彌陀佛國去跟阿彌陀佛學習佛法， 是最好最好了。阿彌陀佛！