去年蒙佛菩薩的加被，我們在這裡共同學習止觀大意；但是當時的時間不夠，所以學習到「止」就停下來了，現在我們繼續學習「觀」。止觀是我們佛教徒修行的方法。六波羅蜜裡邊有禪 ——禪波羅蜜；禪，實在就是止觀。所以有人說，中國有禪宗，但是天台宗也可以名之為禪宗的。就是因為天台智者大師對於止觀，他所開示的非常完備、非常完美的關係。但是，人的善根的因緣各有不同，所以對於止觀的學習，當然也是不一樣。我們現在所學習的止觀，大要的意思也是向智者大師學習、也是從經論上學習，是這樣子寫的這個講義。「觀」， 說個白話就是觀察的意思。「止」， 經過長時期的訓練、 長時期的學習，內心裡面能夠明靜而住。這樣子的修行，假設能夠很順利地成功，按一般的情形說，應該是到達初禪、二禪、三禪、四禪，當然這都是屬於世間禪；像智者大師說的體真止、方便隨緣止、息二邊分別止，那是很高的境界，當然還沒能到達那裡。修這樣的止，我們佛教徒想要轉凡成聖，或者是說得涅槃、得無生法忍，這件事還辦不到，所以需要修觀。修觀，如果你方法沒有錯誤，而你內心也能夠有長時期的努力，當然會成功的。
，我只說到「空觀」。天台智者大師說空觀、假觀、中道第一義觀，我只說到空觀，其他兩個觀沒有說。沒有說的原因，就是我感覺到生死這一關是初關，這一關很難過，很難超越過去，所以應該先過這一關。過了這一關以後，再修假觀、修中道第一義觀，會好得多。
「空觀」分成兩類：第一個是「我空觀」，第二個是「法空觀」。我空觀裡面，我分成三段來解釋。第一先說「我執之相」，我執的相貌；第二說「我空觀」；第三「釋疑」，解釋疑問。
復次，於此論體，九事等中，應善了知七種善巧。何等為七？頌曰：於諸蘊界處，及眾緣起法，處非處根諦，善巧事應知。論曰：住正法者，應善了達如是七種善巧之事。問：何故唯立七種善巧？答：世間愚夫多如是計。頌曰：身者自在等，無因身者住，流轉作諸業，及增上二種。論曰：於諸蘊中不善巧故，執諸蘊體為我身者。於諸界中不善巧故，執自在等為身生因，或執無因身自然起，以不了達從自種因身得生故。所以者何？界者：功能、種子、族姓、因等，名差別故。於諸處中不善巧故，執有身者，依身而住，取外境界。於緣起中不善巧故，執有身者流轉生死。由不善知處非處故，執有身者能造諸業。由不善知諸根諸諦，執有二種增上身者：謂愛非愛業果增上者，及染污清淨增上者。由不善知苦集兩諦，計有染污增上者。由不善知滅道兩諦，計有清淨增上者。頌曰：於身者等起，實我所住持，流轉者作者，及諸增上義，染污若清淨，起七種愚癡，對治此應知，攝七種善巧。論曰：如前總說二種增上分別，顯示二種愚癡：謂增上義愚癡，及染污清淨愚癡。誰依七種身等愚轉？頌曰：妄計我身者，依止諸根住，於境界迴轉，受用愛非愛；言說所依住，作者有覺者，由於差別蘊，總見一身者。論曰：身者愚者。由不了知色蘊體故，計有一我，依止五根，於境界轉。由不了知受蘊體故，計有受者，受用一切愛非愛事。由不了知想蘊體故，別計有我，言說依住。不知想是言說依故，如薄伽梵說：如其所想起於言說。由不了知行蘊體故，計有作者。由不了知識蘊體故，計有覺者，非唯有識，以諸世間於識蘊體起覺想故。如是愚夫，於諸差別蘊自相中，總起一種身者愚癡，即計身者，以之為我。復次，等起愚者。頌曰：迷惑初因故，計常因無因。論曰：世間愚夫，或於身所有初因而生迷惑故，執不平等因：謂有常住自在天、毘瑟弩天、自性等因；或說無因：謂撥無一切能生因體。復次，實我所住持愚者。頌曰：我住持諸根，能觸及能受。論曰：計我住持諸根，能觸順苦受觸、順樂受觸，及能領受若樂、若苦。復次，流轉作者增上義及染污清淨愚者，謂計有各別住持身者我已。頌曰：從此死生處，計有流轉者；法非法作者，及彼果增上。於修習邪行，計為染污者；於修習正行，妄計解脫者。論曰：彼愚癡者，於彼彼死生處，計有實我生死流轉。即此實我，造作後世法非法因。即為此實我，於彼果自在受用故，彼果法生。即此實我，依於果法，習行邪行，計為染者；修行正行，計為解脫者。頌曰：佛未出於世，如是愚癡轉，由佛現世間，說七種善巧。論曰：此中顯示，依如是時，如其所應，外道愚癡，眾生還滅。由此七種善巧言說， 不共一切諸外道故。（《 顯揚聖教論 》 卷第十四 ．〈 成
「我執之相」， 為什麼要這樣解釋呢？ 因為要觀察我不可得， 觀察是沒有我的，應該先說一說什麼叫做「我」？然後再說沒有我，這樣比較好一點。就像一個人他失掉了一樣東西，他要找；他一定對他失掉的東西是什麼樣子、什麼性質、怎麼一個情況，他很清清楚楚地，那麼他去找；找到了、或者沒找到，他才能夠清清楚楚地。如果你失掉的東西，你都不知道什麼樣子，你怎麼去找呢？找到了你也不知道！所以觀我空，先說一說我執的相貌。這個相貌就是執著有我的人，他心裡面那個我的相貌；在佛法來說，沒有我，還有什麼相貌呢？這樣意思。我執之相，是引《顯揚聖教論》上說的。《顯揚聖教論》這一段文在〈成善巧品〉裡面，它對我執的相貌說得很明白。〈成善巧品〉是第三品。「復次， 於此論體， 九事等中， 應善了知七種善巧」： 因為前面還有兩品， 那兩品說過了，這又說〈成善巧品〉，所以說「復次」。「於此論體」：就在此《顯揚聖教論》裡邊，全部的這部論究竟是說的什麼事情呢？就說九種事。這九種事，在前面論的開始有一個頌：「一切界雜染，諦依止覺分，補特伽羅果，諸功德九事」，就是這九種事。第一樣是說「一切」：它那裡邊列出來的就是色法、心法、心所法、不相應行法、無為法，這就是包括了一切法，這樣意思；這是第一種事。第二是「界」：就是欲界、色界、 無色界。 第三是 「雜染」： 就是惑、 業、 苦這三種雜染。 第四、「諦」： 就是苦集滅道四諦。第五、「依止」：就是四禪八定（色界的四禪、無色界的四空定）把非非想定除掉、它不算數；無色界的四空定只是前三個：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，加上色界四禪，這是七個，這叫做依止，就是依止它去修毘缽舍那的意思。第六、「覺分」：就是三十七道品。第七、「補特伽羅」：就是一切眾生，也包括修學佛法、成就聖道的人在內。第八、
：是約這些修行人所成就的功德，所成就的果——初果、二果、三果、四果，乃至無上菩提的果。第九、「諸功德」：這裡面很多關於戒定慧的這些事情。加起來是九樣事，《顯揚聖教論》就是說這九種事情。在這九種事情裡邊，「應善了知七種善巧」： 我們應該 「善了知」、 好好地去通達七種善巧。「善巧」是中國話其實就是智慧，方便善巧的智慧。看底下解釋。「何等為七？頌曰：於諸蘊界處，及眾緣起法，處非處根諦，善巧事應知。」這就把這七種善巧列出來：蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧、根善巧、諦善巧，這七種善巧。這下邊就解釋。「論曰」：前面是頌，這底下是長行。「住正法者， 應善了達如是七種善巧之事」：「住正法者」， 就是他對於佛法有了信願，對於佛教、對於佛所開示的正法他有信願，有堅定的信心，歡歡喜喜地學習、修行的人。當然，如果說是聖人的無漏的戒定慧名為「正法」，「住正法者」那就指聖人說的了。 現在應該是指沒有入聖位之前的修學佛法的人， 名為住正法者。「應善了達」：他應該好好地去學習、去了達「如是七種善巧」的事情。「問： 何故唯立七種善巧」 呢？ 「答： 世間愚夫多如是計」， 因為世間上沒有佛法的智慧的人，多數這樣執著，所以就說七種。不說六種、也不說八種。「頌曰： 身者自在等， 無因身者住， 流轉作諸業， 及增上二種」： 這是列出來沒有佛法智慧的人這七種愚癡。這底下就解釋。「論曰：於諸蘊中不善巧故，執諸蘊體為我身者」：那四句頌頭兩個字是身者，「身者」怎麼講呢？其實就是「我」，就是所執著的我。我們中國人——就是中國哲學，也當然說得很深奧，但是沒能夠明白地說出來這個我相、我執的這件事，沒有明白地說出這件事。但是印度的宗教，他們有這種執著，說出來他們所執著的我是怎麼樣、怎麼樣的。我們中國人雖然不是那麼明白地執著有我，可也是執著有我，不過沒有那麼分明就是了。現在我們佛教徒要修學止觀，修學我空觀，就應該把這個「我」的相貌究竟是什麼樣子，要認識一下才好。「於諸蘊中不善巧故」：諸蘊就是我們的身體這個五蘊——色、受、想、行、識。舊的翻譯翻個「陰」，玄奘法師翻個「蘊」。「蘊」就是積聚的意思，說個白話就是一大堆。色也是一大堆，受、想、行、識都是一大堆一大堆的，是這樣意思。「不善巧故」：就是沒有佛法的智慧，他就不知道諸蘊是怎麼一回事，諸蘊的真實相不明白。「執諸蘊體為我身者」： 他就認為色受想行識組成的這個身體裡邊有我的體性，執著這裡面有我，這樣解釋叫做「身者」。這解釋得很簡略，下邊還有更詳細的解釋。「於諸界中不善巧故，執自在等為身生因，或執無因身自然起，以不了達從自種因身得生故。 」 這底下解釋 「自在等」 那個 「自在」 是怎麼回事情。「於諸界中不善巧故」， 前面是說蘊， 這底下說界。「界」， 我們平常學習佛法， 應該是熟悉， 就是十八界。眼耳鼻舌身意，這是內六界；色聲香味觸法，這是外六界；眼識、耳識乃至意識，這是六識界，加起來就是十八界。十八界它的真實相，沒有佛法智慧的人也不能善巧通達。不能善巧通達有什麼問題呢？「執自在等為身生因」，他們就執著大自在天，等，還有其他的，是我們眼耳鼻舌身意這個身體乃至十八界生起的原因。這樣意思，就是大自在天他能夠生出來世界上的一切人，一切眾生都由大自在天生出來的，他這麼樣解釋。「或執無因身自然起」： 或者有的外道他不是認為自在天為身生因， 他認為沒有什麼原因的，自然的生出來的，也有這樣執著的。「亦不了達從自種因身得生故」： 他們不明白我們這個生命體、 世間上一切有為法，都是從它本身的種子生出來的。我們的身體能現起來，是有它的單獨的原因，就是業力；當然我們人是胎生，那麼就是有父母的助緣，加上他自己的業力，這樣子身體才成就的。但是他們不明白這個道理，就認為是大自在天生我們的身體的。「所以者何？ 」 這又進一步地解釋。「界者： 功能、 種子、 族姓、 因等， 名差別故。」十八界這個「界」字怎麼解釋呢？就是「功能」的意思。它有這個能力，能生
識、意識，有這個能力。「種子」：這等於說一個譬喻。大地裡邊，我們種上麥、種上其他的植物的種子，這個地就生出來芽，這個種子就生芽，慢慢地就生出來麥、生出來穀。「功能」：我們一切眾生本身的心裡面有各式各樣的功能，我們這個身體——就是我們這個生命體的果報，就由自心裡面的功能生出來的。「族姓」：就是這個家庭一族一族的、一代一代地延續下去，這也是功能的意思、也是種子的意思。「因」：生命體是個果，業力就是因，由因而得果。這樣說，這個名是有差別的：「界」是個名、「功能」也是名，「種子」、「族姓」、「因」都是名字，這名字是不一樣，它們的含義是一致的。十八界的「界」字是這樣解釋的。於諸處中不善巧故，執有身者，依身而住，取外境界。前面是解釋「界」，佛法裡面說，「界」是功能、種子、族姓、因的意思；但是其他的宗教徒他們認為大自在天為身生因。「於諸處中不善巧故」：有的宗教徒對於「處」也不是太明白。「處」是什麼呢？就是眼耳鼻舌身意是內六處、色聲香味觸法是外六處，現在主要是指內六處說。於諸處裡面他不能善巧通達的原因，「執有身者，依身而住」：他執著有一個我，這個我依止身、依止眼耳鼻舌身意住，在這裡邊居住，指揮眼耳鼻舌身意去取著外邊的色聲香味觸法的境界，他這樣解釋。有一個我在身體裡面，他主持一切的活動，是這樣意思。「於緣起中不善巧故，執有身者流轉生死」。「緣起」就是十二因緣、十二緣起。十二緣起簡單地說，就是惑業苦。由於我們煩惱的迷惑，造作出來很多的業力，由業力去招感果報。招感果報了以後，又生起來很多的煩惱，再去造很多的業力，又去招感果報——就是惑業苦、惑業苦這樣的流轉下去。但是，沒有佛法的智慧就不善巧，那麼他怎麼樣想法呢？「執有身者流轉生死」： 他執著有一個我在生死裡面流轉。 就是由人死掉了， 生到天上去；這個身體死掉了，這個我沒有死，我跑到天上去，又得一個果報。天上死了，可能是到地獄去；從地獄跑到餓鬼去，就是這麼樣流轉；但是這個「我」是不死的，它也不生、也不死，永久常住的。就像人住這個房子，這個房子壞了，他跑到另一個地方，又重新造個房子，又在那裡住；那個房子壞了，他又離開了，又到另一個房子那裡去住。這就譬喻流轉生死，生死是不斷地變化；但是這個我、這個身者，它沒有變化。「執有身者流轉生死」。「由不善知處非處故，執有身者能造諸業」：「處非處」怎麼講呢？「處」就是合乎道理的意思，「非處」 就是不合道理。 就是由善因得善報、 由惡因得惡報， 這就叫做處；若說是由善因得惡報、由惡因得善報，那就是非處，就不對了。那麼佛法的意思，是我們的心意識去造作諸業、去得果報。但是外道的意思，他認為「執有身者」、執有一個我，這個「我」能造作善惡業、去得善惡果報——是「我」的力量，他多出來這麼一個執著。「由不善知諸根諸諦，執有二種增上身者。」這七種善巧，在迷惑那一方面說，就是七種愚癡。這是最後的兩種。「由不善知諸根諸諦」：由於這個人他不善知諸根、諸諦。「諸根」是什麼呢？諸根一共有二十二個根，這眼耳鼻舌身意也在內，還有男根、女根、命根，乃至信進念定慧的善根，還有苦樂憂喜捨的這些根，很多很多的根。那麼，不善知諸根、也「不善知諸諦」， 這個 「諦」 就是苦集滅道四諦， 你不明白苦集滅道的道理， 就會執著有兩種增上身者。「增上」就是強有力的意思，就是他有很強大的力量。就是說這個「我」有強大的力量，這樣意思。這底下解釋。「謂愛非愛業果增上者，及染污清淨增上者」，說出來有這麼兩種增上。「愛非愛業果增上者」：愛業、非愛業，「愛業」就是福業，這種業能令你得到可愛的境界，所以叫做愛業； 這種業力能令你得到不可愛的果報、 令你苦惱， 叫做 「非愛業」。 愛業得果、 非愛業也得果。 那個有力量的那個東西， 就是指 「我」 說的。「愛非愛業果增上者」： 它是用 「我」 來增上、 去成就這個果報。「及染污清淨增上者」： 愛非愛業果增上都還是屬於 「染污」 的；「清淨增上」 就指修行人， 修行人得大解脫了， 那麼他是清淨增上者。就是他那個「我」有強大的清淨的力量、有強大的染污的力量，這是說兩種增上身者：愛非愛業果增上是一種、染污清淨增上是一種。這下面還有解釋。「由不善知苦集兩諦， 計有染污增上者」： 由於這一個人他不能夠知道苦諦、 集諦的道理，所以他就執著這個我，這個我是很有力量的，這個我使令自己染污，是這樣意思。按佛法來說，就是苦集二諦，苦集二諦也就是惑業苦；你不明白惑業苦的道理，所以計有染污增上者。「由不善知滅道兩諦， 計有清淨增上者」： 你不知道 「滅」 諦滅除了惑業苦、 得了涅槃，「道」 就是戒定慧； 由戒定慧而得到滅諦， 這是佛法的正知正見的說法。 沒有佛法智慧的人，不善知滅道兩諦，「計有清淨增上者」：執著這個「我」有一個強大的、清淨的力量得涅槃了，不知道是滅道兩諦。這下邊還繼續有解釋。「頌曰：於身者等起，實我所住持，流轉者作者，及諸增上義，染污若清淨，起七種愚癡，對治此應知，攝七種善巧。」這底下又繼續解釋前面這七種善巧、七種愚癡。「論曰：如前總說二種增上分別，顯示二種愚癡：謂增上義愚癡，及染污清淨愚癡」，前面這八句頌（就是兩個頌），列出來這七種愚癡的名字，又說出來七種智慧的善巧。這底下就是一樣一樣地解釋，先從二種愚癡這裡解釋。「如前總說」， 像前邊總說兩種增上分別， 就是： 愛非愛業果增上、 染污清淨增上；這兩種增上是總說的。七種增上可以合起來就是這兩種增上，可以這麼說。那麼這 「兩種增上分別， 顯示二種愚癡」， 就是由這兩種增上能夠開示我們眾生有這兩種愚癡，這兩種事情是糊塗的、是不明白的。是那兩種呢？謂增上義愚癡、及染污清淨愚癡，這兩種愚癡。「增上義愚癡」： 這外道的意思， 所執著的這個 「我」 有強大的力量去做這些惑業苦的事情， 有這種愚癡， 不明白這個道理， 這是說這個 「我」 有這種力量，「我」的力量能這樣子。 按佛法的意思： 不是 「我」， 是你的惑業苦互相的轉變。 但是， 外道執著「我」有這種力量，這就是外道的一種愚癡。「及染污清淨愚癡」： 這染污清淨愚癡就把那增上義愚癡分成兩類， 一個是染污的愚癡、一個是清淨的愚癡。也就是前邊的苦集二諦、和滅道兩諦，這樣分別。這底下就是一樣一樣的解釋。「誰依七種身等愚轉？」這是一個問話。這個「身」就是我見。依止七種我見的愚癡去活動，這樣意思。「誰依七種身等愚轉」：誰這樣子呢？這底下解釋。「頌曰：妄計我身者，依止諸根住，於境界迴轉，受用愛非愛；言說所依住，作者有覺者，由於差別蘊，總見一身者。」這是兩個頌，頌的意思在下邊的長行裡解釋。「論曰： 身者愚者」， 前邊那兩個頌：「於身者等起， 實我所住持」， 先解釋那個「身者」。「身者愚者」， 這也就是那個增上義愚癡， 這樣意思。「身者愚者」： 身者就是我——所執的我；所執的我是沒有的，但是他認為是有，所以叫做愚，愚者。「由不了知色蘊體故， 計有一我， 依止五根， 於境界轉」： 由於這個人他不知道「色蘊體故」， 就是我們這個生命體上這個地水火風的物質組成的這個身體， 這個身體裡邊有一個組織——心肝脾肺腎，它有一個組織的。因為不明白這個道理，「計有一我」：他就執著有一個我的體性。這個我的體性「依止五根」：依止就是居住的意思，居住在眼耳鼻舌身這五個根、這五個部份。「於境界轉」：依止五根，在色聲香味觸的境界上活動。色聲香味觸也是物質。我們的眼耳鼻舌身意由我來主持活動，外道是這樣子解釋的，這叫做身者愚。身者愚怎麼講？就是這樣意思，執著有這麼一個我。「由不了知受蘊體故，計有受者，受用一切愛非愛事。」前邊那個「由不了知色蘊體故」， 這是一類的外道這樣執著有我的相貌。 這底下是又一種不同的外道， 他不知道受蘊的體。什麼叫做受蘊呢？受就是感覺的意思。就是我們的心意識這個識，依止於諸根，和一切境界接觸的時候，心裡面有感覺：或者感覺到涼、或者感覺熱、或者感覺苦、或者是感覺到快樂，各式各樣不同的感覺，那叫做受蘊。他不明白這個受蘊的體性，「計有受者」： 就執著有一個我是能夠受苦、 受樂的。「計有受者， 受用一切愛非愛事」： 計， 就是執著有一個我， 這個我能領受、 能用一切愛非愛事。 這些可愛的和不可愛的事，他於中領受苦樂的事情，這樣解釋；他不說這是「識」，說是「我」。「受」， 就是領受； 但 「用」 這個字， 就是這一切的境界有這樣的作用， 能令你苦惱、能令你快樂，有這種作用。你去領受這個作用，於是乎你有感覺，感覺如意或者不如意，所以叫做受用。這是這樣執著我，這又是一類。「由不了知想蘊體故，別計有我，言說依住」：「想」這個字怎麼講呢？想就是我們的思想；但是這個思想的定義，是取相義。就是我們內心的識，取一切境界的相貌，它是長的、是短的、是好的、是壞的、是對我有利的、是對我有害的，取這一切境界的相貌，那麼這就是想。但是我們不知道想蘊的體，不認識它真實的相貌。「別計有我，言說依住」：離開了這個想，另外執著有一個我，是「言說依住」。這個話，「言說」 和 「想」 有什麼關係呢？ 就是因為有想， 你才能夠說話。 因為你心裡面想所想的事情，其中的內容的情況怎麼一個相貌，你取得了以後，然後你就會說話，就把你想的說出來；如果你不想，就不能說話了。想的前面就是名，要知道名字。「名為先故想， 想為先故說」， 所以有了種種的名字， 你心裡面就會思想； 思想了以後， 你就會說話， 說話就是這樣子的。 但是這個外道 「別計有我， 言說依住」， 另外執著有一個我，這個我是一切言說的依止處，要依止我、有了我才會說話；他不知道這是想才會說話。這個「想」實在也是第六意識的作用，這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這前五識不會說話，前五識和境界一接觸，一剎那就過去了。唯有第六識才能取相，取了相這時候才能說話。但是外道他不明白這個道理，認為就是我的作用，我這個體性有說話的作用，所以言說依住於我，以我為依止處而才會說話的。
：他不知道言說是以想為依止處的，有了想才會說話的。「如薄伽梵說： 如其所想起於言說」， 像薄伽梵， 薄伽梵是印度話， 翻到中國話本來是有六義的，但是簡單翻譯就翻個世尊。世尊說：「如其所想，起於言說」，像佛說了，如你心裡所想的，你才能發動語言，你才會說話。這可見，想是言說的依止處；但是，外道說「我」是言說的依止處。「由不了知行蘊體故，計有作者」：色、受、想這三個蘊說完了，說到這行蘊。
是什麼呢？就是有目的的行為，叫做行蘊。這個行蘊也就是你內心裡面，經過了受、想，你對某一種事情有一個決定：我要這樣子、我要那樣子；有了目的以後，就有了行動，那麼就叫做行蘊。現在這個外道他不了知行蘊的體性，他就執著有一個我，他能夠造作善事、造作惡事，做種種的事情。「由不了知識蘊體故，計有覺者」；前面那個文上說：「言說所依住，作者有覺者」，這個作者解釋完了， 現在解釋 「有覺者」。「由不了知識蘊體故」： 你不明白我們身體裡面的識的體性；不知道，就執著有一個我。有我才能夠去覺知色聲香味觸法。他這樣意思、這樣子說。在佛法裡面說，受、想、行，是識的不同的作用；識是受想行的體性，就是識是心王、受想行三個是心所，就是這樣意思。外道他不明白這個意思、不了知識蘊的體性，執著有一個「我」，它能夠覺知一切事情，這樣解釋。「非唯有識」： 不是說只有一個了別性的識。 因為有一個 「我」 在識的背後來指揮識去認識一切法；如果沒有我，識還沒有作用的。外道是這樣解釋。「以諸世間於識蘊體起覺想故」： 那麼外道說出個理由， 說世間上一切的眾生都是在他的心體上——識蘊體上「起覺想故」，執著有一個「我」能覺知一切事情、能思想一切事情。外道這麼解釋。「如是愚夫，於諸差別蘊自相中，總起一種身者愚癡」，最後那兩句：「由於差別蘊， 總見一身者」， 解釋這句話。 前邊是各別地執著有我： 於色上執著有個我， 受、想、行、識各別執著我；這底下是總起來。「如是愚夫」， 這個沒有佛法智慧的這個人， 在差別的色受想行識五蘊的體相裡邊，「總起一種身者愚癡」，不是各別地執著有我，只是總起來生起來一種我的執著。「即計身者，以之為我」，他就是執著在這個五蘊身裡面有一個我，不是各別的有我，不是那樣執著。但是在《雜集論》上說：多數的人執著有我，是指識蘊是我，色受想行是我的住處。 那麼這就是 「由不了知識蘊體故， 計有覺者」， 就是這個執著。 執著識是我，色受想行是我的居處（我的體性的住處），多數是這樣執著的。這是解釋前面：「於諸蘊中不善巧故，執諸蘊體為我身者」，就是把這一句話在這裡又詳細地解釋過了。「頌曰：迷惑初因故，計常因無因。」這底下就解釋「等起」——前面那個頌：「於
，解釋「等起」；也就是解釋上面「執自在等為身生因，或執無因身自然起」這個話。「迷惑初因故」： 初因， 最初開始的那個因由不明白， 對於這件事不明白， 所以就執著常因、或者是無因。看底下解釋。「世間愚夫，或於身所有初因而生迷惑故」：世間上的愚夫，「或於身所有初因」：
，就是對於這個身體、這個生命體最初的那個原因而生迷惑——是什麼原因有這個身體呢？現在的身體這樣子、那樣子，種種的不同，現在不管這個；追究最初的那個身體是怎麼有的？佛法說：我們眾生這個身體死了又生、生了又死，從無始劫來、很久很久就是這樣子流轉生死。那麼這外道就追究：最初的那個身體是什麼原因有的？他對於這件事不明白，但是他也說出來他的想法。因為「而生迷惑故，執不平等因：謂有常住自在天、毘瑟弩天、自性等因；或說無因：謂撥無一切能生因體」，這樣解釋。「執不平等因」：「不平等因」怎麼講呢？「謂有常住自在天」：「自在天」在別的地方也加個 「大」 字，「大自在天」， 在印度話就是摩醯首羅，「摩醯首羅」 翻到中國話就是大自在。這就是色界頂天，色界最高的那一層天，叫做大自在天。執著不平等因的外道，他認為大自在天是常住的，就是他永久也不死，他就是永久存在的，執著他是無始無終的，所以叫做常住。若有始、有開頭的一天，也就會有終了的一天。他能永久存在，表示他無始無終的意思。執不平等因的外道，認為世間上的萬事萬物、一切眾生，都是由大自在天創造的、由他生出來的。那麼這表示什麼呢？表示一切眾生都是有因緣生起的。但是大自在天他是無因緣的，他是自然而有的，所以叫做不平等。大家都是有因緣生起的，就是平等了；而大自在天是沒有因緣的，他自然而有的，所以就是不平等了，不平等是這樣意思。那麼「不平等」這句話，是佛法批評他說的不平等因、執著這個不平等因，「謂有常住自在天」。這底下，「毘瑟弩」， 毘瑟弩翻到中國話翻個遍淨 （普遍的清淨）， 也是遍勝。 如果按這個常住自在天這不平等因來說，「遍」是一切，他能勝過一切，一切都不如他，所以叫「遍勝」，或者這樣解釋。「遍淨」也可以這麼說，他是最清淨的，其餘的一切都不清淨。所以翻個遍淨、或者翻個遍勝。有的地方說：毘瑟弩天就是大自在天的別名，也有這麼解釋的。這樣說，毘瑟弩天如果就是大自在天，那麼他們的含義應該是一樣的。這是一個說法。「自性等因」：「自性」是什麼東西呢？這也和大自在天有點相似，不過大自在天他是天上的一個神，自性是說的一種理性。這種理性，它也是自然而有的。世間上宇宙的萬法——萬事萬物和一切眾生，都是以自性為因，由自性生出來一切眾生、生出來宇宙萬物，以自性為因，所以叫做「自性因」。但是加一個「等」字，這裡面又有其他的事情。就是數論外道說：自性之外還有個 「我」。 這個 「我」 感覺到很寂寞， 想要享受這個五欲樂， 於是乎這個自性就給他創造了各式各樣的色聲香味觸，就是各式各樣的欲的境界。於是乎這個我就去享受這些欲的境界。享受，到時候因為欲又受到苦惱了，於是乎又厭離，厭離這一切的欲，就修學禪定。修學禪定，逐漸地、逐漸地解脫了一切欲以後，這個自性把一切法又收回去了。那麼，這個時候這個我就得解脫了，就得涅槃了。那麼這個數論外道就是這樣解釋。那個「自性等」那個「等」就包括了「我」的意思在裡邊，是這樣解釋的。
：或者他們說一切法都是自然而有的、沒有因緣，也有這麼解釋。「謂撥無一切能生因體」：這「無因」就是他們「撥無」，就是不承認一切法各有它的能生因體，他不承認這件事；一切法都是無因緣而有的、自然而有。那麼這是「等起」。
，就是剛才說那個大自在天——一切法平等的都由大自在天創造出來的。這是一個迷惑、愚癡的說法，所以叫做「等起愚」，這樣意思。「復次， 實我所住持愚者」， 前邊 「於身者等起」 這一句解釋完了； 第二句就是「實我所住持」，這又是一句。「頌曰： 我住持諸根， 能觸及能受。 」「計我住持諸根」 這句話有一點意思。 就是外道他有這樣的執著：說我們的眼耳鼻舌身意這個諸根，要由「我」來住持它，它才能繼續地生存下去， 所以叫 「住持諸根」。 如果這個我離開了身體， 眼耳鼻舌身意就死掉了，所以叫做「計我住持諸根」。「能觸順苦受觸、 順樂受觸」， 這個我住持諸根是一個意思； 第二個意思： 它住持諸根的時候，它能夠「觸順苦受觸」，能接觸順於苦惱的感覺的這種觸；
，它也能接觸順於快樂感覺的觸。 那麼， 這前面一個順苦受， 第二就是順樂受。「及能領受若樂、 若苦」： 這個 「我」 住持諸根， 所以它能領受或者是快樂、 或者是苦惱。如果這個「我」離開了，這些受都沒有了。前面「能觸順苦受觸、順樂受觸」是觸、是接觸，第二句「能領受若樂、若苦」是受；一個觸、一個受。這觸和受都是由我住持諸根而有的。就是能住持諸根是我的一個作用；它又能觸、又能受，又是個作用。這是解釋「實我所住持」。「復次，流轉作者增上義及染污清淨愚者」，解釋這一句。「謂計有各別住持身者我已」， 像前面解釋五蘊， 是各別地住持身者， 那就正好是這個意思。 但是增上義、及染污清淨的意思，這底下解釋。「從此死生處，計有流轉者；法非法作者，及彼果增上。於修習邪行，計為染污者；於修習正行，妄計解脫者」：這是把義標出來，這底下的長行文再加以解釋。「彼愚癡者， 於彼彼死生處」， 對於眾生在六道裡輪迴， 各式各樣不同的地點、不同的時間，彼彼死、彼彼生的地點。「計有實我生死流轉」：他執著有一個真實的我的體性。「實我」 這句話也是這樣意思： 世間上一切的有為法都是敗壞的， 有生、 也有滅，所以都是虛妄的。唯獨「我」不生也不滅、不可破壞的，所以叫做實我，這外道這樣執著。「實我」在彼彼死生處生死流轉，這個身體死了，它又到另外的地方去生了，生了以後又死了，他又到另一個地方去生了，這樣繼續地活動，叫流轉。這是解釋「從此死生處，計有流轉者」這一句。底下又解釋「法非法作者」。「即此實我， 造作後世法非法因」， 這個我是幹什麼的呢？ 它能造作後世法非法因。現在是因，後世是果。現在造作合法的事情，就是做善業；做非法就是惡業。有了善業或者是惡業，就能招感後世的果報。這個善業、惡業由「我」來創造，所以叫做「即此實我，造作後世法非法因」。「即為此實我，於彼果自在受用故，彼果法生」，這個句子應該這樣說。「即為此實我」：也就是這個實我。諸有為法是有變易的；我，還是這個我，還是造業那個我。「於彼果自在受用故， 彼果法生」： 造了業、 造了法非法因之後， 他就要去受法非法得的果； 這地方說是 「自在受用」。「彼果法生」： 所以彼那個法非法得的果報就出現了。 這個 「自在受用」， 當然這外道就是這樣執著； 但是在眾生這一方面來說， 可能還不是太自在，受苦惱的時候也不是太自在；說是享受福報的時候，可能有多少自在，也可能不是太自在。「即此實我， 依於果法， 習行邪行， 計為染者； 修行正行， 計為解脫者」， 就是解釋後邊這個頌「於修習邪行，計為染污者；於修習正行，妄計解脫者」。「即此實我」：也就是前邊造法非法因、享受法非法果報的那個「我」。「依於果法，習行邪行，計為染者」： 他得到了果報以後， 他就不斷地去造作邪行， 就是不合道理的事情。 這樣子就在生死裡流轉， 那麼他就執著這是個染污的我， 這個我是染污的，「染者」。「修行正行，計為解脫者」：如果他修行出世間的道行，這就稱為「正行」。那麼，成功了以後，解脫了苦惱，那就叫做「解脫者」，這個我就獨自地存在，清淨無為，「計為解脫者」。《顯揚聖教論》在中國佛法裡面，是屬於唯識宗的一部論。但是這裡說的我相，和 《 大智度論 》 裡面說的一樣，《 大智度論 》 也是這樣子描述外道執著的我相， 是相同的。 但是，《 大智度論 》 的解釋雖然和這相同， 它不是在一處， 是這裡說一部份、那裡說一部份；《顯揚聖教論》把這個我集中在一處這樣解釋。《顯揚聖教論》是無著菩薩造的，無著菩薩是在龍樹菩薩以後出現世間的。這樣子解釋 「我」， 在我們中國佛教來說， 可能有的人心裡面有一點不舒服， 我在想。因為我們中國佛教《起信論》來得早一點，有說是真諦三藏翻的《起信論》；《楞嚴經》說是唐中宗神龍元年的時候翻譯的。有了《楞嚴經》以後，唐朝弘揚《楞嚴經》的人不多，到了宋朝有多少，元朝就多了，明、清就是更多，到了中華民國的時候更多。我們中國傳統的佛教就是學習《起信論》和《楞嚴經》的人多、歡喜的人多。那麼這一類、 這樣的佛教學者， 若是看了 《 顯揚聖教論 》 說這個 「我」， 心裡怎麼想？心裡怎麼樣想法？但是，《 大智度論 》 在中國是鳩摩羅什法師翻譯的， 他也是這樣說 「我」 的， 但是沒有這麼樣的集中在一起說得這麼明顯；若是你注意地讀，其實和這個文是一樣。但是我們中國人、漢人，這個般若法門，雖然受持讀誦《金剛般若波羅蜜經》的人很多，但是中國傳統佛教的思想，還是《起信論》和《楞嚴經》的思想，對於《大智度論》的般若法門越往後來越不盛行。那麼和《顯揚聖教論》這個「我」的意思……《顯揚聖教論》說這是外道的邪見 ——我見，是這麼個態度！但是我們中國佛教傳統的思想，不是太歡喜這個說法，是有這個問題。不過，我們多數的人就是學了一部經、或者學了幾部論，就好了、就停下來了，就歡喜念佛，修止觀的人也很少！如果你若是這一部經論也好好學、那一部經論也好好學，學得多了的時候，你認真一點，你就發覺這裡邊有問題！你才會知道；不然的話還是不明白的。但是在今天的中國佛教，我們中國佛教的學者可能心情不同！因為以前的中國佛教，世界上的交通不方便，其他的地方的思想和我們不是那麼容易交流，今天不是了！今天南傳佛教的思想來到我們這個地方了，來了以後你就會有感覺。有感覺了，你要重新想一想了。但是，我們從中國佛教史上看，從南北朝的時候，很多很多的高僧，從《高僧傳》上看，都是有很大的成就，有不可思議的境界！等到後來，恐怕就少了，有成就的人不是很多。我們雖然是這樣說，但是我們若能夠認真地學習佛法，若真能夠修止、修觀的話，當然還是會有成就。不過修止觀這件事，你一定對於經論，要深入經藏通達諸法實相，得到般若的智慧才可以，才能做得到。不然的話，還是念阿彌陀佛、求生淨土好一點；止觀還不是那麼容易修。但是，現在我們中國佛教在自己的國家、或者是到外國去，很多人還是歡喜靜坐。但是我在推想那種情形是怎麼樣，為什麼歡喜靜坐？歡喜是歡喜，多數是修止而不是修觀。就是修觀，也不是空觀、假觀、中觀，也不是這種觀；頂多是修修數息觀，就是這些淺顯的，並沒能接觸到佛法的中心。有的人因為身體不大好，常能夠靜坐，如果能合適，感覺到身體好一點，所以歡喜靜坐，多數是這樣的情形。說是真實想要得無生法忍而修止觀的人，我看還是很少很少的，還不是那麼多。現在我想講一個故事，你們聽聽。說是修止觀、這個修行的事情不容易！但是這件事，眾生、凡夫的善根不一樣，各有因緣接觸佛法，只要能接觸佛法、栽培善根，終究有一天得大解脫。所以都是好的，也不必譏嫌誰。我講一個故事。佛在世的時候，有個婆世躓比丘，這個比丘原來他家裡邊父母是個大富翁，很多很多的財富。生了一個兒，就是這個婆世躓比丘沒出家以前，相貌也非常得美、又特別聰明。當然你想一想，父母不愛嗎？但是這個小孩子漸漸長大了，就出去遊玩，和其他的小孩子在一起各處跑、遊玩。遊玩的時候就遇見了一件事，就是跑江湖的；這應該是怎麼稱呼他呢？就是裡邊也有老虎、也有獅子，又是各式各樣又唱歌、跳舞這些事情。大家就在這兒看熱鬧，這個小孩子婆世躓他也去看。看、看，忽然間看出一件事來，就是這個團體裡邊，有一個女孩子，這個女孩子也是非常美！婆世躓感覺到這個女孩子非常可愛。那麼看完了這場（我們說就算是）戲，回到家去，就向父母報告，說是這個團體裡面這個女孩子怎麼怎麼好！他就想要同她結婚。然後他父母說：「不可以這樣子！我們是貴族，她不是貴族，是不可以結婚的！」婆世躓說：「只要自己心裡歡喜就好了嘛！何必評論貴不貴的問題呢？」他父母不答應。這個兒子說：「不可以；如果不答應，我就活不下去了，我要死！」這時候母親心軟， 就向父親說：「就不要執著了， 就去看看吧！ 如果真好， 願意結婚就結婚嘛！」那麼父親也就聽了母親的話，就派人去聯絡。對方也是說：「你們是一個貴族， 我們的女孩子怎麼可以和你的孩子結婚呢？ 」不同意！回到家，報告了他的父母以後，又和這孩子商議，還是要繼續地連繫這件事。那麼對方就提出個條件：「如果你們不嫌棄我們不是貴族， 也可以； 但是你們的孩子要來參加我們這個團體，學習我們這些技能。如果學習畢業了、考試及格了，就可以結婚。」這樣子一說，這個男孩子婆世躓也同意，也願意參加這個團體去學習。當然這個孩子年輕力壯，頭腦也很靈活，當然很快地就學會了。學會了，也有其他的人同時學，那麼就選擇了一個日期表演。這個婆世躓在表演，當然按照他們的次第，完全都表演完了，應該說就是畢業了、考試及格了。 但是這觀眾裡邊有國王來。 國王說：「我沒有看見。 」 他有一個節目是在虛空裡有個索， 婆世躓要從這個索上走過去。 這一個節目， 國王說：「我沒看見，你要再走一遍。」這個故事不是出在一個經，在其他的經論上也有提到。國王為什麼要這樣說話呢？國王也歡喜這個女孩子，也想要娶這個女孩子。所以婆世躓考試及格了，這不可以！你再走一遍！那麼就是為難他的意思。婆世躓只好再走一遍。等走到中間的時候，體力就疲勞了。身體一疲勞，腳的力量就不夠了，就害怕，這個步很難往前走了。正在這個時候，尊者大目犍連來了！大目犍連尊者來了，就在虛空裡面和婆世躓說：「現在， 你是不是可以出家作比丘？ 你若能出家作比丘， 我保護你的安全， 沒有事，可以過去。如果你還要娶那個女孩子，我就不管了！你現在怎麼決定？」婆世躓一想：我現在沒有力量能走過去，我若冒險走過去，摔下去摔死了，還能娶那個女孩子嗎？ 女孩子也娶不到了。 他心裡想完：「我可以出家作比丘， 我不娶女孩子了。」他一這樣決定，就看這個索沒有了，這是一塊平地。這時候，婆世躓就在平地上， 就走過去， 就沒有事。 走過去， 大家鼓掌：「哎呀！ 你這回畢業了！ 」 畢業了，原來這個合同應該要實現了；但是他宣布：「我不結婚了！我要出家作比丘！」這件事看出來：我們眾生能夠發心修行，很不容易！直接是：
世間都是痛苦的。我為了解脫生死苦、我要得涅槃、我要出家修學聖道！」最初發心的時候不見得是這樣子。像剛才這婆世躓就是為苦所逼迫，正好有目犍連尊者來救他。從這裡也看出一個消息來：這些大阿羅漢（大阿羅漢是對小阿羅漢說，有的阿羅漢沒有神通）是有神通的，聖人他心常在定。經上說，這些像舍利弗尊者、目犍連尊者，他晝夜六時常常觀察這個世界上誰的善根成熟了、可以度化？什麼時候度化？什麼時候不能度化？他是很清楚的。所以正在那個時候，目犍連尊者會來，就是預先知道，不然怎麼會來？來了的時候，他的方法當然是……，我們凡夫的肉眼就看見這虛空裡有個索，那麼體力不夠了，心裡面就恐怖；但是聖人的境界，就是所謂神通境界，這叫做「定自。像我們這個身體這種色 ——地水火風這個色，當然我們天天要吃飯，有空
氣、陽光來支持它，它才繼續有這個身體的存在；但是主要還是自己的業力。如果業力竭盡了，你吃飯也沒有用，就是要死亡了。所以，我們這個身體是業力所生的色，「業力所生色」。像剛才婆世躓比丘不看見空中有個索，是看見平地。這個平地這個色是從那兒來的呢？就是從大目犍尊者的定力生出來的一種色。所以修行到了一個程度的時候，會有那種作用，不是白費辛苦、一無所成。這個時候才能度眾生，來救護這個人。所以神通這件事，在聖人來說，在度眾生這一方面是需要的。你沒神通，度化眾生是很困難的。目犍連尊者這樣子示現這個神通，來救護婆世躓，所以他出家了。他出家了的時候，目犍連尊者領他到佛邊、到佛前，佛為他說法，他就得須陀洹果！那麼他繼續修行，就得阿羅漢果了。當然也有人問：「為什麼目犍連尊者在那個困難的時候來救他？ 他們有什麼因緣呢？ 」 佛就說：「他們往昔就有這個因緣。 」 往昔的時候有什麼因緣呢？ 就是說久遠久遠以前他的父母有一個朋友，到大海裡面去。回來的時候，帶來一個蛋，鳥生的蛋，帶回來，就送給這個人。這個人就留著這個蛋。過了多久，就生出一個小鳥來，這個鳥就漸漸長大了。這一個人家裡面也早就有一個小孩子，這個小孩子和這個鳥在一起玩；久了，他們兩個不能分開。慢慢的這個孩子大了，也還是能騎這個鳥，他就騎這個鳥各處飛。可見這個鳥很大，有這個力量。各處飛，也是遇見這些遊樂的事情。這遊樂的事情， 在古代的那個時候的情形， 有國王也來看這個熱鬧。（我們是九點鐘到點，我以為是九點半！那麼，好，就到此為止，我們明天再講。）
從《顯揚聖教論》上得知道我執的相貌，現在簡單地再說一遍。就是在虛妄生滅變化的色受想行識裡邊，有一個真實的、不生不滅、不可破壞的「我」——它會說話，它能做善、做惡，它可以上天堂、也可以下地獄，它可以流轉生死、也可以得解脫；但是，最後這個「我」是真常獨立的。這是大概地這樣說外道所執的我相。我多說一點。四禪八定的無色界天的非非想定（非想非非想定）……。我現在心裡面又有一個妄想。我們現在學習止觀，應該是對於佛法有多少基礎的人才合適的，不是說對於佛法完全沒有學習過，就可以學習止觀的，我的想法是這樣。所以昨天我們引 《 顯揚聖教論 》 上的那一段文， 解釋 「我相」， 我的本意是這樣子。如果不適合這樣的要求，當然那就不是了。我多說一點，無色界天最後的非想非非想定，這個定在外道的執著來說，它就是涅槃的境界。這個涅槃的境界，在非想非非想，怎麼樣來解釋呢？非想，前邊的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，這都是想：想「空」是無量無邊的、想「識」是無量無邊的、 想 「無所有」（也不是空、 也不是識） 這就是無所有處定； 這三個都是想。到了第四個定的時候，「非想」：不是那個想，沒有前面這個空無邊的想、識無邊的想、無所有的想，沒有這個想。沒有這個想，他是個木頭嗎？是一塊石頭嗎？不是！「非非想」： 他不是無想， 他還是有想， 就是有個最微細的想。 這個最微細的想是什麼呢？天台智者大師解釋：即是我也！就是我，外道執著這個我，這個我就是真神，真神不滅！真神這個「神」字即是我，就是真我。這一切有為法都破壞了，唯獨這個我是真常獨立的，這就是外道的非想非非想定，他就認為這是涅槃的境界了，是這樣意思。這樣說，這個外道的修行人，他得到色界定，就把欲破壞了，沒有欲界的欲了。那麼得到無色界定的時候，把一切的色也破壞了，所以是空無邊處定。到識無邊處定的時候，連空也不思惟了，唯有這一念心是無量無邊的。那麼現在心也不想了，就想這個無所有。最後這無所有也不想了，就是一切法都空掉了，唯有那個真神靈明、湛寂、獨存！那麼，外道修行到這裡就認為是得涅槃了，就到此為止了。這正是我們昨天說的那個我相，這外道的我相是這樣意思。佛法不承認這件事，佛法是無我論！昨天我們把我執之相也這樣地介紹了，現在就說到第二段的我空觀。這我空觀，我是分三段來解釋，我看時間怎麼樣。
如是我聞，一時佛住毘舍離彌猴池側。毘舍離國有尼揵子，聰慧明哲，善解諸論，有聰明慢。所廣集諸論，妙智入微；為眾說法，超諸論師。每作是念：「諸沙門、 婆羅門無敵我者， 乃至如來亦能共論。 諸論師輩聞我名者，頭額津、腋下汗、毛孔流水。我論議風，能偃草折樹，摧破金石，伏諸龍象，何況人間諸論師輩能當我者。」時有比丘名阿濕波誓，晨朝著衣持缽，威儀詳序，端視平涉，入城乞食。爾時，薩遮尼揵子有少緣事詣諸聚落， 從城門出， 遙見比丘阿濕波誓， 即詣其所， 問言：「沙門瞿曇為諸弟子云何說法？以何等法教諸弟子令其修習？」阿濕波誓言：「火種居士！世尊如是說法，教諸弟子令隨修學。言：諸比丘！於色當觀無我，受、想、行、識當觀無我；此五受陰勤方便觀，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、 空、 非我。 」 薩遮尼揵子聞此語， 心不喜， 作是言：「阿濕波誓！ 汝必誤聽，沙門瞿曇終不作是說。若沙門瞿曇作是說者，則是邪見，我當詣彼難詰令止。」爾時，薩遮尼犍子往詣聚落諸離車等集會之處，語諸離車言：「我今日見沙門瞿曇第一弟子， 名阿濕波誓， 薄共論議。 若如其所說者，我當詣彼沙門瞿曇，與共論議；進卻迴轉，必隨我意。譬如士夫，刈拔茇草，手執其莖，空中抖擻，除諸亂穢；我亦如是！與沙門瞿曇論議難詰，執其要領，進卻迴轉，隨其所欲，去其邪說。如沽酒家，執其酒囊，壓取清醇，去其糟滓；我亦如是！詣沙門瞿曇論義難詰，進卻迴轉，取其清真，去諸邪說。如織席師，以席盛諸穢物，欲市賣時，以水洗澤，去諸臭穢；我亦如是！詣沙門瞿曇所與共論議，進卻迴轉，執其綱領，去諸穢說。譬如王家調象之師，牽大醉象，入深水中，洗其身體，四支耳鼻，周遍沐浴，去諸麤（塵）穢；我亦如是！詣沙門瞿曇所論議難詰，進卻迴轉，隨意自在，執其要領，去諸穢說。汝諸離車，亦應共往觀其得失。」中有離車作如是言：「若薩遮尼犍子能與沙門瞿曇共論議者， 無有是處。 」 復有說言：「薩遮尼犍子聰慧利根， 能共論議。 」 時有五百離車與薩遮尼犍子共詣佛所，為論議故。爾時世尊，於大林中，坐一樹下，住於天住。時有眾多比丘出房外林中經行，遙見薩遮尼犍子來，漸漸詣諸比丘所，問諸比丘言：「沙門瞿曇住在何所？」比丘答言：「在大林中，依一樹下，住於天住。」薩遮尼犍子即詣佛所，恭敬問訊，於一面坐。諸離車長者亦詣佛所，有恭敬者、有合掌問訊者，問訊已，於一面住。時薩遮尼犍子白佛言：「我聞瞿曇作如是說法、作如是教授諸弟子，教諸弟子：於色觀察無我，受、想、行、識觀察無我；此五受陰勤方便觀察，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。為是瞿曇有如是教？為是傳者毀瞿曇耶？如說說耶？不如說說耶？如法說耶？法次法說耶？無有異忍來相難詰、令墮負處耶？ 」 佛告薩遮尼犍子：「如汝所聞， 彼如說說、 如法說、 法次法說，非為謗毀，亦無難問令墮負處。所以者何？我實為諸弟子如是說法！我實常教諸弟子，令隨順法教，令觀色無我，受、想、行、識無我；觀此五受陰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。」薩遮尼犍子白佛言：「瞿曇！我今當說譬。」佛告薩遮尼犍子：「宜知是時。」「譬如世間一切所作，皆依於地；如是色是我人，善惡從生；受、想、行、識是我人，善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹木，皆依於地而得生長；如是色是我人，受、想、行、識是我人。」佛告火種居士：「汝言色是我人，受、想、 行、 識是我人耶？ 」 答言：「如是！ 瞿曇， 色是我人， 受、 想、 行、識是我人， 此等諸眾悉作是說。 」 佛告火種居士：「且立汝論本， 用引眾人為？」薩遮尼犍子白佛言：「色實是我人。」佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。譬如國王，於自國土有罪過者，若殺、若縛、若擯、若鞭、斷絕手足。若有功者，賜其象馬、車乘、城邑、財寶，悉能爾不？」答言：「能爾！瞿曇。」佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不？」答言：「如是！ 瞿曇。 」 佛告火種居士：「汝言色是我， 受、 想、 行、 識即是我， 得隨意自在，令彼如是、不令如是耶？」時薩遮尼犍子默然而住。佛告火種居士：「速說！ 速說！ 何故默然？ 」 如是再三， 薩遮尼犍子猶故默然。 時有金剛力鬼神，持金剛杵，猛火熾然，在虛空中，臨薩遮尼犍子頭上，作是言：「世尊再三問，汝何故不答？我當以金剛杵碎破汝頭，令作七分！」佛神力故，唯令薩遮尼犍子見金剛神，餘眾不見。薩遮尼犍子得大恐怖，白佛言：「不爾！瞿曇。」佛告薩遮尼犍子：「徐徐思惟，然後解說。汝先於眾中說：『色是我，受、想、行、識是我』；而今言不，前後相違。汝先常說言：『色是我， 受、 想、 行、 識是我。 』 火種居士！ 我今問汝： 色為常耶、為無常耶？」答言：「無常！瞿曇。」復問：「無常者是苦耶？」答言：「是苦！瞿曇。」復問：「無常苦者是變易法，多聞聖弟子寧於中見我、異我、 相在不？ 」 答曰：「不也！ 瞿曇。 」 受、 想、 行、 識亦如是說。 佛告火種居士：「汝好思而後說。」復問火種居士：
未離念、未離愛、未離渴，彼色若變、若異，當生憂悲惱苦不？」答曰：「如是！瞿曇。」受、想、行、識亦如是說。復問火種居士：「於色離貪、離欲、離念、離愛、離渴，彼色若變、若異，則不生憂悲惱苦耶？」答曰：「如是！ 瞿曇， 如實無異。 」 受、 想、 行、 識亦如是說。「火種居士！ 譬如士夫， 身嬰眾苦， 常與苦俱； 彼苦不斷不捨， 當得樂不？ 」 答言：「不也！ 瞿曇。 」「如是火種居士！ 身嬰眾苦， 常與苦俱； 彼苦不斷不捨， 不得樂也。火種居士！譬如士夫，持斧入山求堅實材；見芭蕉樹洪大𦟛直，即斷其根葉剽剝其皮，乃至窮盡都無堅實。火種居士！汝亦如是，自立論端；我今善求真實之義，都無堅實，如芭蕉樹也，而於此眾中敢有所說！
者。而便自說：我論議風，偃草折樹，能破金石，調伏龍象，要能令彼額津、腋汗、毛孔水流。汝今自論己義而不自立，先所誇說能伏彼相，今盡自取，而不能動如來一毛。」爾時，世尊於大眾中，被鬱多羅僧，現胸而示。汝等試看，能動如來一毛以不！爾時，薩遮尼犍子默然低頭，慚愧失色。（《雜阿含經》卷第五．一一○經）我空觀第一段是《雜阿含經》的一一○經，引這個經來說明我空的觀察。「如是我聞， 一時佛住毘舍離彌猴池側」， 這是大正藏， 就是一般說這個大藏經的第二冊， 是 《 雜阿含經 》， 它那裡面把 《 雜阿含經 》 編了號碼， 就是一一 ○ ， 第一百一十個小經。如是我聞，一時佛住在毘舍離的彌猴池側，佛在那裡。毘舍離是廣嚴城，在這個城的彌猴池側邊。「毘舍離國有尼犍子， 聰慧明哲」： 這是一個外道， 名字叫做尼犍子。 這個尼犍子他是聰明、很有智慧的。
：很多的論書他都能通達。
：他感覺到別人都不夠聰明， 就是聰明也趕不上他的聰明， 所以叫做慢、 高慢。「所廣集諸論， 妙智入微」： 他還有著作， 他的智慧很妙， 能契入到最微妙的境界、 最微細的地方。「為眾說法，超諸論師」：很多的論師不如他。「每作是念」： 常常這樣憶念。「諸沙門、 婆羅門無敵我者」： 沒有人能夠對抗他的。這也就是一個高慢的一種想法。「乃至如來亦能共論」：不要說一般的沙門、婆羅門，就是釋迦牟尼佛，他也能夠和佛共論。「諸論師輩聞我名者，頭額津、腋下汗」：頭額、腋下都出汗了，「毛孔」會「流水」。「我論議」 的 「風， 能偃草折樹」： 他同人辯論， 或者他自己發表論議的時候，發出來的風能把草吹倒、能把樹折斷，能「摧破金石，伏諸龍象」，有這種威力。「何況人間諸論師輩能當我者」，能夠阻礙我、能同我辯論嗎？「時有比丘名阿濕波誓」： 這個比丘就是五比丘之一， 他是舍利弗尊者的師長，舍利弗尊者聽他說法得須陀洹果， 而後出家的； 翻成中國話是 「馬勝」， 就是馬勝比丘。「晨朝著衣持缽，威儀詳序」：他的威儀很安詳。「端視平涉」：這就是形容威儀詳序的相貌，他能端視，就是目不邪視，平步而行。
：入到毘耶離城去乞食。「爾時， 薩遮尼揵子有少緣事」： 有小小的事情。「詣諸聚落」： 看這上面意思好像是到鄉村去，很多人居住的地方。
：薩遮尼犍子從毘舍離城的門走出來。「遙見比丘阿濕波誓，即詣其所」：就到了馬勝比丘的旁邊。「問言：沙門瞿曇為諸弟子云何說法」：「瞿曇」就是釋迦牟尼佛在家的時候的種族的名稱，或者翻到中國話也就是甘蔗，或者也有翻泥土的，這個不多說了。「為諸弟子云何說法」：我們佛弟子稱佛為世尊 ——本師釋迦牟尼世尊，他不是佛弟子，他就稱佛的種姓的名稱，就像我們現在說話：老張、老王的口氣。說是瞿曇為你們這些弟子怎麼樣演說真理呢？「以何等法教諸弟子」： 他用什麼樣的法門來教導你們這些弟子，「令其修習」： 教你們天天修行呢？「阿濕波誓言： 火種居士」， 前邊是稱他薩遮尼犍子， 這裡稱火種， 也許薩遮尼乾翻個火種。「世尊如是說法，教諸弟子令隨修學」：這裡簡單說，說我們的世尊是這樣子宣揚真理，教諸弟子令隨修學的。怎麼樣說法呢？「言：諸比丘！於色當觀無我」：觀察我們的身體 ——這個地水火風、 眼耳鼻舌身 ——都是無我的； 外邊的山河大地也是無我的。「受、想、行、識當觀無我」：也觀察它沒有我的。在《阿含經》裡邊說「我」的定義，是常恆住、不變易、有主宰性的，叫做「我」；就是常存不滅、 不變化、 有真實性、 有主宰性的叫做 「我」。 現在佛開導我們觀察色受想行識都是無我的。「此五受陰勤方便觀」： 五受陰這個 「受」 就是取著的意思。 我們色受想行識這個五蘊，是因為取著而有的，所以叫五受陰；有了色受想行識這個果報以後，它又會引出來執著心去生種種的煩惱、造種種業、受果報的，所以又叫做五受陰。「勤方便觀」： 一次又一次、 重覆地、 不斷地善巧方便地觀察， 觀察是無我的，觀察它是 「如病、 如癰、 如刺、 如殺」： 這就是苦諦、 苦惱的意思。 就像人有病了是很苦，觀察這色受想行識就是個病。觀察這色受想行識是個癰，生了癰瘡，或者是有毒的這種病。
，或者是用鐵做刺、或者是木頭刺，各式各樣的刺，刺在身體裡，苦痛得不得了！ 「如殺」， 就像人拿刀、 拿劍來殺這個人。 是這樣的苦惱， 觀察色受想行識是這樣的苦惱。「無常、苦、空、非我」：觀察這色受想行識都是老是變化的，不是常住不變的，是苦惱的、 是空的、 是無我的。「空」 是怎麼樣解釋呢？ 這個 「空」 和 「非我」 有什麼不同呢？ 在這裡的意思， 就是色受想行識的當體不是我， 叫做 「空」； 離開了色受想行識之外也沒有我， 叫做 「非我」。 這樣解釋。 前面這一段， 在後邊還有， 到後邊我們再多說幾句解釋。「薩遮尼揵子聞此語，心不喜」，薩遮尼犍子聽到了這個話，心裡面不歡喜。「作是言： 阿濕波誓！ 汝必誤聽」， 薩遮尼犍子就招呼阿濕波誓說： 你剛才這一段話一定是聽錯了，
，決定不會說這種佛法的。「若沙門瞿曇作是說者，則是邪見」， 那是說錯了， 他的思想有問題。「我當詣彼難詰令止」， 我應當到瞿曇那裡去難問他，說他的過失，叫他不要再有這種邪見了。「爾時， 薩遮尼犍子往詣聚落諸離車等集會之處」： 他就和馬勝比丘分別了， 就到聚落裡邊去；從城門出，到村莊裡面去。那個地方是什麼人住的呢？「諸離車等」，有很多的離車。「離車」 是什麼呢？ 是毘舍離城的豪貴的人， 豪族、 貴族的人， 就是那些在政府裡面作高官的、有地位的這些人；翻到中國話翻個「片肉」、翻個「薄皮」，這個意思我們不要多說了。 集會的地方，「語諸離車言： 我今日見沙門瞿曇」 的 「第一弟子，名」叫「阿濕波誓，薄共論議」：我小小地和他說幾句話。「若如其所說者」：若是瞿曇說的法如馬勝比丘說的法， 那是邪見。「我當詣彼沙門瞿曇， 與共論議； 進卻迴轉， 必隨我意」：「進」 是向前進，「卻」 是向後退； 我願意怎麼迴轉， 都會隨我意的。我或者說態度特別強硬的話、或者說柔軟的話，我怎麼樣說都好，瞿曇是說不過我的，他是要隨我意的。這就是他在說大話了。「譬如士夫， 刈拔茇草， 手執其莖， 空中抖擻， 除諸亂穢； 我亦如是」， 他說個譬喻。 譬如一個人去割草、 或者是拔草。「茇」 是草根。「手執其莖」， 拔下來以後、割下來以後，手就抓住這個草的莖，在空裡面振動。這一振動就除掉了亂穢，都除掉了。「我亦如是！與沙門瞿曇論議難詰，執其要領，進卻迴轉，隨其所欲」：我和瞿曇去辯論道理的時候，我要怎麼說就怎麼說，也是隨我意的。「去其邪說」，除掉這個沙門的邪說。「如沽酒家」： 這個賣酒的家。「執其酒囊」： 他抓他的酒袋子。「壓取清醇」： 壓取清醇的酒。「去其糟滓」： 把那渣滓都不要了。「我亦如是！ 詣沙門瞿曇論義難詰」的時候，「進卻迴轉，取其清真」：沙門瞿曇說的話也不是完全錯的，也有好的，我就把它提出來；「去諸邪說」，說錯的把它除掉。底下又說個譬喻。「如織席」的「師」傅，「以席盛諸穢物，欲市賣時」：到街上賣的時候，用「水洗澤，去諸臭穢」：把臭穢去掉，席就清淨了。「我亦如是！詣沙門瞿曇所與共論議，進卻迴轉，執其綱領，去諸穢說」。「譬如王家調象」 的 「師」 傅，「牽大醉象」， 這必是給牠酒喝， 喝醉了。「入深水」 裡邊，「洗其身體」， 洗這個大象的身體，「四支」 和 「耳鼻， 周遍沐浴， 去諸麤（塵）穢；我亦如是！詣沙門瞿曇所論議難詰，進卻迴轉，隨意自在，執其要領，去諸穢說。 汝諸離車， 亦應共往觀其得失」， 你們也應該同我一同到瞿曇那個地方， 看看我能夠勝過瞿曇，瞿曇會輸掉了。「中有離車作如是言」：在這離車這麼多的人裡邊，有一個離車子這樣說。「若薩遮尼犍子能與沙門瞿曇共論議者， 無有是處」， 沒有這個道理； 薩遮尼犍子你辯論不過瞿曇的！這個離車裡邊有人這樣說。「復有說言：薩遮尼犍子聰慧利根」，他的眼耳鼻舌身意都是很聰慧的，「能共論議」。「時有五百離車與薩遮尼犍子共詣佛所， 為論議故」：同他一同去，有五百人也不少了！「爾時世尊， 於大林中， 坐一樹下， 住於天住。 」「天住」 是什麼呢？ 有梵住、有天住、有聖住。天住就是初禪、二禪、三禪、四禪，這叫做天住。慈悲喜捨叫梵住。這不是指身體說的，是指人的心理說的。像我們凡夫，我們凡夫這個心住在什麼地方呢？就住在這色聲香味觸上面，在這上虛妄分別、人我是非，這些煩煩惱惱、苦苦惱惱的這些事情。在社會上做種種的事情，都不會超過色聲香味觸的這些境界；我們的思想就在那上活動，叫做「住」。現在說，佛現在在林中，坐一樹下，他的內心住在什麼地方呢？住在天的境界。這個天的境界，在《大智度論》上說，是布施，就是拿出自己的力量來利益別的人，有這種好心腸，這叫做天住。但是在唯識的經論上又有不同的說法，就說初禪、二禪、三禪、四禪這是天住。我想這裡就是這樣解釋好，就是佛這個時候的內心在初禪，有的時候在二禪、三禪、四禪，是在禪定裡邊住，這樣子叫天住。「時有眾多比丘」： 這個時候， 佛不是一個人在那裡， 還有很多的比丘在這個地方。「出房外林中」： 從房子出來， 到房外的樹林子裡邊 「經行」。 經行就是身體在那裡來來往往的走路，而心裡面還是修四念處觀的。「遙見薩遮尼犍子來， 漸漸詣諸比丘所」： 遠遠地看見薩遮尼犍子來了， 漸漸地就到了諸比丘的旁邊。就「問諸比丘言：沙門瞿曇住在何所？比丘答言：在大林中，依一樹下，住於天住」：這些比丘也就是坦白地這樣子告訴他了。「薩遮尼犍子即詣佛所」， 就到佛的地方去。「恭敬問訊， 於一面坐」： 問訊有個問安的意思， 這是見面的一種禮貌。 問訊好了， 就在一面坐下來。「諸離車長者亦詣佛所，有恭敬者、有合掌問訊者，問訊已，於一面住」，在一面住。「時薩遮尼犍子白佛言： 我聞瞿曇作如是說法」： 我聽人說瞿曇是這樣子宣揚真理的；
：說這樣的真理來教授他的徒弟、他的弟子。「教諸弟子：於色觀察無我」，究竟怎麼說法呢？是這樣說的：於色觀察無我，「受、想、行、識」也 「觀察」 它是 「無我」 的。「此五受陰勤方便觀察， 如病、 如癰、 如刺、 如殺， 無常、苦、空、非我」，是這樣教授他的弟子的。「為是瞿曇有如是教？為是傳者毀瞿曇耶？」我聽人說你這樣說法，這是瞿曇有這樣的教導、 有這樣的說法嗎？ 聖人教導眾生的話叫做 「教」。 有這樣的說法？ 「為
，為是別的人、展轉傳說的人，
，他毀謗你，說你說這樣的教法嗎？「如說說耶」： 說他不是毀謗， 是如你所說而傳說給別人嗎？ 是那樣子？ 「不如
：那個宣傳的人不如你所說，他另外有所說、就說是你說的，是那樣嗎？「如法說耶」：你這樣的說法，是如於諸法的真實相而宣說嗎？是「法次法說耶」：「法」、「次法」這是兩個意思。若按佛法來講，這頭一個「法」就是涅槃；第二個「次法」就是八正道、 三十七道品、 六波羅蜜這些佛法。「次」 這個字， 在這裡也有個隨順的意思。涅槃是我們佛教徒的歸宿處，但是我們怎麼樣才能到那裡呢？就要修學三十七道品。三十七道品它不是涅槃，但是它能隨順涅槃；你這樣修行的時候，它慢慢地、慢慢地就把你送到涅槃那裡去了，所以它叫次法。這個「次」有個隨順的意思，可以這樣講。「法次法說耶」：就是說，你說的這個法是最高的真理，或者是次於最高的真理的法，是這樣嗎？「無有異忍來相難詰、令墮負處耶」：「異忍」就是不同思想的人，他內心裡面能忍可這樣的真理；但是和你忍可、認可的真理不同，所以叫異忍。沒有不同思想的人
：來到你這兒來難問你，使令你輸了，
，你沒有勝，你輸掉了。有沒有這個情形呢？「佛告薩遮尼犍子」：他問完了，佛就回答他，告訴薩遮尼犍子。「如汝所聞，彼如說說」： 像你所聞的， 就是聞馬勝比丘所說的這一段佛法； 我說的佛法是如你所聞的，是一樣的。「彼如說說、如法說、法次法說，非為謗毀，亦無難問令墮負處」，沒有世間人能同我辯論，使令我輸了，也沒有這回事。
：究竟是怎麼回事呢？「我實為諸弟子如是說法！我實常教諸弟子，令隨順法教」：隨順我的教導、隨順我說的法去修行。「令觀色無我，受、想、行、識無我； 觀此五受陰如病、 如癰、 如刺、 如殺」， 觀此五受陰 「無常、 苦、 空、 非我」的，我是這麼說的。佛也坦白地承認，承認這樣說。「薩遮尼犍子白佛言： 瞿曇！ 我今當說譬」， 佛這樣子回答以後， 薩遮尼犍子就對佛說：瞿曇！我現在應該說一個譬喻來開示你。「佛告薩遮尼犍子：宜知是時」，你應該知道正是時候，你說好了。「譬如世間一切所作， 皆依於地」： 譬如世間上一切的人有所作為的時候， 都不能離開大地，都要依止大地才能有所作為的。這是一個譬喻，那麼在他的有我論怎麼講呢？ 「如是色是我人， 善惡從生」： 我們這個身體， 眼耳鼻舌身這個生命體的色，它就是我！就是人、就是我。「善惡從生」：就像大地似的，為一切活動作依止處。說這個 「我」， 一切善也從我生出來的、 一切惡也是從我生出來的， 就是我能做善、 也能做惡，做善也是我、做惡也是我。「受、想、行、識是我人」，也是我，善惡也是從這裡生出來的。這是一段，這底下又說。「又復譬如人界、 神界、 藥草、 樹木， 皆依於地而得生長」： 譬如人的世界、 或者神的世界， 或者說是藥草、 樹木這些東西， 都是依止大地才能生長的。「如是色是我人，受、想、行、識是我人」，都是我。
：佛告訴火種居士。「汝言色是我人，受、想、行、識是我人耶」：這底下，佛正式來反駁他：你剛才說色是我、受想行識也是我嗎？「答言」，薩遮尼犍子回答：「如是！瞿曇，色是我人，受、想、行、識是我人」，這個五蘊就是我！ 「此等諸眾悉作是說」， 隨我來的這麼多的人， 他們完全都是這樣想的。「佛告火種居士：且立汝論本，用引眾人為？」佛說，你就建立你的中心思想好了，你把你的宗旨明明白白地說出來就夠了。「用引眾人為」：何必說別人怎麼怎麼說法？不需要說，你就說你自己的思想，你認為這是我，你就這麼說好了。「薩遮尼犍子白佛言： 色實是我人」， 佛這麼樣訶斥他一下， 他又回答一下： 色實在是我，是我人。「佛告火種居士」， 這底下佛就正式地反駁他。「我今問汝， 隨意答我」： 我現在提出我的看法， 你隨你的意回答我。 我先說個譬喻開示你，「譬如國王， 於自國土有罪過者」： 犯了法了， 有罪過的。「若殺、 若縛、 若擯、 若鞭」： 那麼這時候這個國王對這個有罪的人，或者是殺這個有罪的人；或者把他綁起來；或者把他驅逐了，驅逐出境；或者是鞭，處罰他、鞭打他；或者是「斷絕」他的「手足」，這樣做。「若有功者， 賜其象馬、 車乘、 城邑、 財寶」， 前面是說有罪過的， 國王可以這樣做；若是對於國家、人民有貢獻、有功勞的人，那麼國王可以賜給他象馬、車乘，或者賜給他一個城、 或者一個邑， 或者給他財寶。「悉能爾不？ 」 國王對有罪過的、或者有功勞的，這樣子賞罰，能不能？他能不能這樣做呢？「答言：能爾！瞿曇」：薩遮尼犍子回答說：是能的！國王對於有功勞的人能賞，有罪過的人能罰他的，他能這樣做。「佛告火種居士： 凡是主者， 悉得自在不」： 說是國王是這樣子， 這就表示國王是國家之主，他能很自在地處理事情。說是我們人執著有我，我是一身之主，那麼你若執著有我的話，是一身之主，我做善、我做惡，我怎麼都可以做。那麼，凡是主者，是不是完全能夠很自在的呢？是不是能這樣子呢？佛這一句話問得非常重要！事凡是能作主、有我的，凡是有我的，我是一身之主，是不是它也能像國王似的，能夠很自在地處理事情呢？「答言：如是！瞿曇。」是的，是這樣。「佛告火種居士：汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是、不令如是耶」： 說色是我、 受想行識是我， 那麼這就是主了！ 這個主， 它能不能像國王那樣的隨意自在？我叫它這樣就這樣、我不叫它這樣就不這樣，是不是？或者說明白一點，說是我這個人個子長得矮，我叫它高一點可不可以？說我的相貌很醜陋，我不歡喜， 我叫它端正一點可不可以？ 其實下邊另有別的意思。「令彼如是、 不令如是耶？」佛這樣問他。「時薩遮尼犍子默然而住」：薩遮尼犍子沒有話說，就是默然，默然而住。「佛告火種居士：速說！速說！何故默然？」佛這時候告訴火種居士，你趕快回答我， 趕快回答我！ 為什麼默然不出聲了呢？ 「如是再三」 來問，「速說！ 速說！ 何故默然？」說了三次。「薩遮尼犍子猶故默然」：還是沒有話好說。「時有金剛力鬼神」： 就是手持金剛的鬼神， 就叫金剛力鬼神。 下面的小字加個「士」，金剛力士。金剛力士這個鬼神持金剛杵 ——金剛成的杵，這個杵能發出來「猛火」，很猛、很盛，「熾然」。「在虛空中」，這個金剛神 ——金剛力士拿著猛火熾然的金剛杵， 在虛空裡邊，「臨薩遮尼犍子頭上」， 就是接近、 臨近薩遮尼犍子的頭上。「作是言」，金剛神作是言：「世尊再三問，汝何故不答？我當以金剛杵碎破汝頭，令作七分！」你若不回答，我就杵碎你的頭成七分。「佛神力故， 唯令薩遮尼犍子見金剛神」： 佛的神通力令薩遮尼犍子他自己能看見金剛神， 餘眾都不見的。「薩遮尼犍子得大恐怖」： 這時候他害怕了。「白佛言： 不爾！ 瞿曇」， 這時候回答了， 說是：「不是的！ 不是的！ 」 答覆了這句話，「佛告薩遮尼犍子：徐徐思惟」，佛前邊是叫他速說、速說；現在佛又說，你慢慢地再想一想。「然後解說」，然後你再解釋解釋你的意見。「汝先於眾中說： 色是我， 受、 想、 行、 識是我， 而今言不， 前後相違」， 現在說色不是我，受、想、行、識不是我；這樣子，你前面說的話、後面說的話，自相矛盾了！「汝先常說言：色是我，受、想、行、識、是我。火種居士！我今問汝：色為常耶、為無常耶？」我們不要說外邊的山河大地，就說生命體上的這個色 ——地水火風、眼耳鼻舌身 ——它是沒有變化的呢？是有變化的呢？變化，當然我們不要說什麼哲學、宗教，多數人自己也感覺到，最初人在嬰兒時候的身體是什麼樣？後來又變成一個童子、變成個青年人、變成個壯年人、變成老年人了， 這身體很明顯的是有變化的， 它不是常住不變的。「我」 的定義是常住不變；現在你的身體是常住不變的、是常耶？為無常的呢？「答言： 無常！ 瞿曇」， 是無常的。 你若說是無常， 那色就不是我了。 因為我是常住，色是無常，它們的含義不一樣，怎麼能說是相即的呢？怎麼能說色是我呢？如果色是我，與我的定義不符合，那也不能說是我。「復問：無常者是苦耶？」若說它是有變化的，那麼是不是苦惱呢？「答言：是苦！瞿曇」，是苦！若說是無常，就是苦惱。「無常就是苦」這句話怎麼講法呢？無常是變化的意思。如果再明顯地說，就是由無而有、由有而無，這就叫做無常。原來沒有、現在有了，這就是生；有了以後、又沒有了，就是滅。生滅就是變化的意思，原來是有、後來沒有，這就是生滅變化。那麼這樣的生滅變化，有微細、麤顯的不同。特別微細的，我們若不沈下心來仔細地觀察就不知道，麤顯的我們能夠感覺到。譬如說這燈光，它就是剎那剎那地生滅變化，但是我們若不仔細地去觀察就不知道。那麼我們的身體上的四大，在佛法上來說，也是剎那剎那變化的。但是現在說：無常就是苦！這個道理怎麼講法呢？譬如說，我們現在很快樂，生活很快樂。快樂存在的時候，我們不感覺到苦；其實也可能是苦、也是苦，不過我們覺悟不到，感覺到快樂。快樂失掉了，失掉了的時候，我們心裡不歡喜，就是苦了。由有而無，這就是無常。快樂的事情沒有了，我們心裡面痛苦。快樂的事情，我們願意它常在，常常快樂。但是可愛的快樂沒有了，在佛法上叫做壞苦；這種快樂的事情壞了，我們就苦惱。說是我們沒有苦惱，但是現在由無而有，有了苦惱；原來沒有苦惱，由無而有，由無而有就是無常，沒有苦而現在有苦了，所以這也是無常就是苦。好像是一九七三年、是七幾年？香港股票漲得很厲害、漲得很快，很多人買股票，很多人發財了；但是忽然間股票就跌下來了，跌得很厲害，就很多人跳樓，很多人就死掉了。有的人在河邊上，有人的鞋放在那裡，這人就不見了。這就是無常的變化使令人受不了，所以無常就是苦！我再多說一點。我們看司馬遷的《史記》上，說這個楚霸王。楚霸王把王子嬰……，劉邦、張良這些人率領的軍隊，他是先到了咸陽，但是當時楚霸王的力量太大了，張良這些人，這個時候陳平可能是在，這些謀士說是要等楚霸王到來，我們要讓他一步。那麼楚霸王來了，他那時候的威力是不得了，就把王子嬰殺掉了，放了一把火，就把阿房宮也燒掉了。然後就封很多的人，劉邦是封之為漢王，還有很多人都封好的，他就回到徐州去，做西楚霸王。這個時候楚霸王是不得了！正是快樂的時候。但是，後來韓信這些人同劉邦合作，把楚霸王圍在垓下，垓下是安徽的靈壁縣的一個地方。楚霸王這個時候，隨從他的人都很少了，軍隊還沒有糧了，這個時候楚霸王很苦！所謂「四面楚歌」就是這個時候。那麼他就睡不著覺、起來，同他的太太虞夫人，就是流淚了。楚霸王這個英雄不得了，到這時候也是流淚了！說了一些話，這個話我們不必念。後來就從劉邦的軍隊的包圍跑出去，到了烏江就自殺，死了！這表示什麼意思呢？這無常的苦若來了，受不了，就活不下去，要死了。那麼劉邦是勝利了。劉邦勝利了，但是也有人同他造反，他去平反以後，就回到他老家去，召集了很多的小孩子，鄉村的父老在那兒飲酒、唱歌、跳舞，做這種事。劉邦他作了一個「大風歌」，這「大風歌」我說一說。「大風起兮雲飛揚，威加四海兮歸故鄉，安得猛士兮守四方！」這《史記》上寫他這個歌以下，說是劉邦的淚 ——數行下！就是流淚，哭了。這就也是一種苦。劉邦這種人能作出這麼一個「大風歌」，這「大風歌」作得是好！「大風起兮雲飛揚」： 這虛空裡的雲停不住了， 風把它一吹， 都飛揚了、 都吹跑了。其實這等於是個譬喻。「威加四海兮歸故鄉」：他的威力統一了中國，所有的英雄好漢都被他打倒了，所以「大風起兮雲飛揚」這樣意思。那麼「威加四海兮歸故鄉」，這個時候回到他的故鄉，真是特別光榮了。但是「安得猛士兮守四方！」這是時候是把韓信也殺掉了，他心裡面也就痛苦！統一了中國，他作了皇帝。他也知道，別人作皇帝，你起來造反，你若作皇帝，也會有人起來造反！所以這個心就不安了。說是怎麼能夠得到一個猛士保護我的安全？「安得猛士兮守四方！」但是，你得到一個猛士守四方，又怕這個猛士造反。沒有猛士守四方更不得了；有猛士，心也放不下。楚霸王是失敗了，無常是苦！劉邦成功了，他是樂嗎？他心裡不快樂，他也是流淚。 所以，「無常是苦耶？ 」 無常是苦啊！ 我們人間， 我們也不是楚霸王、 也不是劉邦，我們是一個小小的老百姓，誰常是如意的啊？很多很多的事情都是不如意，不如意事常八九！那麼這上面說：「無常者是苦耶？」所以他回答：「是苦！瞿曇。」是苦啊。說是我們或者是宿世的福報、或者現在的智慧，有多少成就，心裡面感覺到滿意快樂；這個快樂失掉了，哎呀！感覺到很痛苦。或者有其他事情做錯了，招引很多的苦惱來，這時候苦惱！這是很明顯的苦惱，我們是能感覺到的。如果說我也沒有什麼特別的，有的時候我心裡也沒有什麼苦、也沒有什麼樂，那麼這個時候應該說是不苦不樂吧？我們可以這樣想吧？或者說一個人也沒有什麼大的成就、可也沒有什麼不好，生活平平靜靜地，平安就是福，這應該是好吧？但是在佛法裡面講，這也不是好境界。在《俱舍論》上有幾句，它引別的經上的話：「如以一睫毛，置掌人不覺」：譬如睫毛，就是上眼皮、下眼皮相連接，邊上的毛。「置掌人不覺」：放在手掌上的時候，感覺好像沒有放在上面，不感覺有個東西。「若置眼睛上」，就是不得了！若把這睫毛放在眼睛裡頭，這眼睛很不舒服。「為損及不安」，就心裡面感覺到，哎呀！這眼睫毛會傷害我的眼睛，心裡就不安，也是不舒服，會生起不安。這是一個譬喻，還沒有正面說出來道理。正面說出來是什麼呢？「智者如眼睛」：有智慧的人，就譬如眼睛似的。「智者如眼睛，能覺行苦睫」：有智慧的人，也就是學習佛法的人，他能夠感覺到不苦不樂的時候也是苦。不苦不樂的時候，這個苦叫做行苦，它也是苦。「愚夫如手掌」：我們糊塗的人像手掌這樣子，「不覺行苦睫」：不苦不樂的時候，感覺到不苦，其實那也是苦。那麼不苦不樂的時候，佛法有什麼理由說這也是苦呢？有什麼理由？不苦不樂這個境界，我們凡夫欲界的人，也有時候有這種境界。或者是欲界天的人，樂的時候特別多，不苦不樂的時候也可能有，但是比較少。色界天上的人，初禪、二禪、三禪都是樂；到四禪以上、無色界天，都是不苦不樂的。那麼，佛法裡面講不苦不樂，為什麼也說是苦呢？我們若仔細從經論上去閱讀，就會明白這個道理。譬如說這一個人，他生存的時候很規矩，規規矩矩，品行還不錯，沒有做什麼壞事；但死了以後，到地獄裡面去了。什麼原因呢？就是他那個色受想行識裡邊，從無始劫來造了很多的惡業，就是到三惡道去受苦的罪業。這個罪業就在你不苦不樂的那色受想行識裡面隱藏著。不但是我們一般的人，就是色界天上的人、無色界天上的人，他那個不苦不樂的心裡面也是一樣，也有無量劫來的罪業在那裡隱藏著。說是我們這一個人，身體很健康，生活很快樂，忽然間來了大病了，這怎麼回事呢？當然，可能我們的飲食有問題，也可能生活不正常；但是，特別嚴重的病，在佛法上講，那就是有罪，這個罪使令你有大病。那麼，那個罪也就在你不苦不樂的色受想行識裡面隱藏著的，一樣的。我以前也說過，譬如人駕車，駕這個汽車在公路上跑，跑得很正常、很好；但是，跑跑它會有毛病了，你不修理，你也到公路上跑，忽然間這個毛病爆炸了就是不得了！我們人的色受想行識裡邊，無量劫來當然也可能做了一些善根、功德，但是也造了很多的罪，這個罪在心裡面隱藏著，我們凡夫肉眼，不知道它什麼時候爆炸、不知道什麼時候發生作用，就使令你得了苦惱的果報了！就是這樣子。如果你用佛法的道理來觀察，說我現在也不感覺苦、也不感覺樂，還是不得了，也是不得了！所以，《 涅槃經 》 上說， 人應該觀察人的壽命是無常的！ 觀察這壽命是無常的。就是還有七天就要死了，這七天趕快作功德、趕快栽培善根。說「還有一天！」一天你趕快修學聖道、栽培善根！趕快地栽培。這樣子使令你將來的生命能多諸福樂，不要空過了，不要空過時間！所以，在佛法的深一層的看法，快樂雖然是人喜愛的，我們歡喜快樂；但是樂也能使令你苦。我們人間的人，如果你仔細地觀察，可愛的事情不是很多，只是自己沈迷在裡邊，不大覺悟就是了。諸天的樂和人間比較是好一點。諸天 ——欲界六天乃至色界天的樂是好一點，但是他們臨死的時候苦惱，因為就是同那樂的境界離別了，就是愛別離苦。我們人若是受了苦，就不想活下去，就是願意死；這也是因為沒有可留戀的了，所以他死的時候，就是認為死以後可能快樂。其實自殺也不是好事。我的意思是說：諸天很快樂，我們人可能會羨慕他，但是他臨死的時候比人苦！這就可以知道：樂使令他苦！也可以這樣講。那麼樂無常了，所以就苦得不得了。所以這句話：「色為常耶、為無常耶？答曰：無常！瞿曇。復問：無常者是苦耶？答曰：是苦！瞿曇。」無常就是苦！平常我們的感覺是有三種：苦惱的感覺、快樂的感覺、不苦不樂的感覺，佛法也承認我們人是有樂的；但是，深一層看，樂使令人苦，使令人很苦的。所以世間上凡夫的事情，都不是那麼理想，只有聖人才是真實的安樂自在。「復問：無常苦者是變易法，多聞聖弟子寧於中見我、異我、相在不？」佛又問，復問：
，我們這個生命是無常變化的，你控制不住的。它要變化，你不能控制它的。那麼，它變化就使令你苦惱，這是個變易法。「多聞聖弟子寧於中見我、異我、相在不？」「多聞聖弟子」：就是能聽聞佛法，叫做多聞。什麼是佛法呢？你觀察這個五蘊身是無常、苦、無我、空，它是如癰、如刺、如病、如殺，你這樣生厭離心，能得聖道。你能這樣子聞、能這樣思惟、修行，你就是多聞聖弟子。
：「聖弟子」就是佛的弟子，佛是聖。他在這個無常、苦、變易法的色受想行識裡邊，他會見我嗎？在這裡面看見有個我？這色受想行識是我嗎？ 「異我」： 就是色受想行識不是我， 是另外有一個常恆住、 不變易的我， 叫做異我，是這樣意思。前面「見我」：色受想行識即是我，叫做見我。「異我」：就是和色受想行識不同；色受想行識是生老病死、是必朽之物，一定是要敗壞的；但是另外有個不敗壞的我，這個我是異於色受想行識的，這叫異我。「相在」：就是這個我在色受想行識裡邊，或者說色受想行識在我裡邊，這叫「相在」。那麼佛就問：「多聞聖弟子寧於中見我、異我、相在不？」答曰：「不也！瞿曇。」不是的，多聞聖弟子是不見有我、也不見異我、更不見相在，是無我！沒有我的。「受、 想、 行、 識亦如是說」： 前面說在色裡邊， 見我、 異我、 相在否？ 現在受想行識亦復如是，就在這受裡邊，見我、異我、相在否？在想、行、識裡邊，見我、異我、 相在否？ 「亦如是說」， 也是這樣子， 也是沒有我的！ 都是生滅變易， 那有常恆住、不變易的我呢？沒有這回事。《莊嚴大乘經論》上也有提到，當然《大智度論》也有提到，說是如果你執著識是「我」 ——就是我們身體裡面這個識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），當然意識是最重要的 ——這個意識是我。如果這意識是我，前面說「我」就是主，主就是自在。那麼我們有快樂的事情出現的時候，如果「我」是有自在的作用的話，應該叫這個樂常在而不滅；事實上能不能？也是做不到。有苦惱的事情來了的時候，你這個識感覺到苦，你如果是自在的話，你可以把這個苦驅逐出去吧？都是不容易辦得到！所以，你不應該執著在色受想行識裡邊有個我的，你不應該承認有個我。釋迦牟尼佛的智慧觀察，觀察色受想行識是無常、苦、空、無我，是生滅變易，這裡邊沒有我。如果有我的話，就應該說色、受、想、行、識、我，應該這麼說，應該說眼、耳、鼻、舌、身、意、我，應該這樣；因為沒有，所以只說色受想行識，只說眼耳鼻舌身意，所以不承認有那個我。但是，色受想行識假名為我是可以的，說「我今天到街上去買東西去了」， 這也是可以。 假名為我， 大家語言文字上的方便， 可以有這個字，可以這樣用；但是你不能執著有一個實體性的我。如果那樣執著，事實上沒有那個道理，因為「我」是自在的意思。這是外道對於「我」有一個定義，就是常恆住、不變易、有主宰性的，叫做我。那麼佛觀察色受想行識沒有這個道理，所以不承認有我。這樣說，佛法就是無我論。當然這樣的理論，我們昨天引《顯揚聖教論》，《瑜伽師地論》也是有，就是唯識的經論裡面是說無我，《中觀論》、《大智度論》、鳩摩羅什法師翻的《摩訶般若波羅蜜經》，都是說這樣的道理，都是無我論。這樣和《阿含經》是一致的，都承認無我。說無我，當然有的人不同意，認為還是有我好。現在我又過點了，我們明天再說，就講到這裡。
「佛告火種居士：汝好思而後說。」在前面佛反駁火種居士的邪知邪見，佛的意思： 色受想行識裡邊是沒有我的。 什麼理由呢？ 就是你作不得主。「凡是主者， 悉得自在不？ 」 就是不得自在， 所以是無我。 後邊又說到：「色為常耶、 為無常耶？ 」 答曰：「無常！」因為無常，所以也是無我。因為有我論的人，他認為「我」是常恆住、不變易的；現在承認是無常的，也就等於是承認無我。所以，不自在所以無我，無常也是無我。「無常者是苦耶？ 」 苦也是無我的意思。 因為我的定義有自在的意思， 就是作得主；你若能作得主，應該是沒有苦。你說沒有苦就沒有苦，那就是有我；結果苦來了，你只有去受苦，你不能夠拒絕它，你不能像國王那麼自在，所以也是與有我的含義是矛盾的，所以，有苦就表示是無我。這底下， 佛告火種居士：「汝好思而後說。 」 你心靜下來， 好好的思惟思惟， 然後再表達你的意見。「復問火種居士：若於色未離貪、未離欲、未離念、未離愛、未離渴，彼色若變、若異，當生憂悲惱苦不？答曰：如是！瞿曇。」這以下表示執著有我的人就有很多問題， 說這個問題。「若於色未離貪」 執著有我， 其實就是無明的意思， 沒有智慧， 是愚癡的意思。愚癡的人他執著有我、也執著有色受想行識、執著有色聲香味觸法，一切都是執著是有的。有了以後，當然他就會貪著，貪著追求。這裡邊的含意，就是一切眾生從無始以來，就是不斷地這樣熏習，這貪瞋癡不斷地活動、不斷地熏習、不斷地執著有我、有我所。那麼這樣子情形會怎麼樣呢？佛會很明白地顯示這件事的過失。：假設這個人對於色受想行識的色 ——可以有內外之別：就是自
己的身體是內色、外邊的一切的地水火風是外色 ——沒能夠遠離貪的煩惱。「未離欲」：貪和欲有共通的意思，如果說它有別義的話，「貪」就是他愛著的那個境界，他認為所愛的境界非常好，很寶貝、很寶貴，生愛著心，那就是貪的意思。「欲」就是老是不知足，總是再進一步才好；但是進一步還是不夠，老是不知足地愛，所以叫未離欲。「未離念」： 念是什麼意思呢？ 就是對於所貪欲的境界， 心裡面常常憶念， 常常憶念那件事。人是那樣子，你愛著什麼事情，什麼事情很容易地出現在你心裡面，那就是你心在念它，這樣意思。「未離愛」： 這個愛就把前面的貪、 欲、 念總起來說； 總而言之， 就是愛著那個境界。這個愛也就是表示，心裡面願意同所愛的境界能夠會合，那叫做愛。「未離渴」：「渴」是形容這個愛的。在《涅槃經》上說這個渴，說個譬喻。說是人渴了，你應該喝水，或者喝糖水能解渴；他不！他吃鹽。他吃鹽，越吃越渴、越吃越渴，越渴還越想要吃鹽，所以叫做渴。這就表示人的這個愛永久也不能滿足，一直地愛下去。其實這就是一個苦惱。若是一個人他沒離貪、 欲、 念、 愛、 渴的話，「彼色若變、 若異， 當生憂悲惱苦不？」所愛的色若變化了、不同了，不同於你所愛的境界了，「當生憂悲惱苦不」，會不會生出來憂愁、悲痛的苦惱呢？佛這樣子問。「答曰：如是！瞿曇」，火種居士說：「是的！是的。」「受、想、行、識亦如是說」：就是你沒能夠於受想行識離貪、欲、念、愛、渴，那你那個受想行識變化了，你生不生憂悲苦惱呢？這件事，色的變易與受想行識是聯合、合起來的，不是孤立的。或者說，色的變易、受想行識是思想上的變易。那麼你原來有所愛著，變易了的時候就有苦惱。所以「亦如是說」。「復問火種居士：於色離貪、離欲、離念、離愛、離渴，彼色若變、若異，則不生憂悲惱苦耶？答曰：如是！瞿曇，如實無異。」是！你說的是真實的、是沒有錯誤的，「受、想、行、識亦如是說。」這個事情， 我們從這段文上， 應該會想到： 聖人 ——依據佛法修行得了聖道的人 ——就是沒有人情了。我們應該是這樣講，他是沒有人情了；對於任何的境界，他沒有貪愛心。所以就看出來，大乘佛法說到菩薩道的事情。我們從大乘經論上看，佛菩薩是讚歎慈悲心！眾生的苦惱，佛弟子應該發悲心要救度一切眾生的。這個地方就表示出來：依據佛法修行，沒有貪瞋癡的煩惱了，那麼這個人就是遠離了世間，對於世間沒有貢獻，對於世間上眾生苦的事情，他也不管了。那麼怎麼樣才能有貢獻呢？就是要有慈悲心，才能夠行菩薩道去廣度眾生；他不會用貪瞋癡來度眾生的，因為他內心裡面沒有貪瞋癡了；而有貪瞋癡的人能度眾生嗎？實在是不能的！我們平常的人學習佛法，對於佛法有了歡喜心，也願意去弘揚佛法、廣度眾生。若我們是凡夫的時候，我們發那一念的好心，佛菩薩也應該會隨喜。但是事實上，沒有斷煩惱的人行菩薩道，我看，行一個時期就有問題。所以，大乘佛法裡邊也是，你在凡夫菩薩的時候，你一定本身要修學聖道，過這個生死關才可以！才比較好；不然的話，這菩薩道不是太安全。這裡說是「於色離貪、離欲、離念、離愛、離渴，彼色若變、若異，則不生憂悲惱苦」、「受、 想、 行、 識亦如是說」。 但是在 《 雜阿含經 》 上別的地方還舉出一個例子， 那就是非常明顯了。 舉出個什麼例子呢？ 佛告諸比丘說：「遠遠的山林裡邊， 有人在那裡偷樹葉子，或者砍伐樹木、偷跑了。你們各位比丘心裡面怎麼樣想呢？」諸比丘說：「那遠遠的山林裡面被人家砍伐了樹木，我心裡面無動於衷，沒有什麼。」「若是有人把你的衣、 把你的缽偷跑了呢？ 」「我心裡面不同意， 我要把它找回來！ 」 為什麼會有這個差別呢？就是這遙遠的地方的山林的樹木，你沒有愛著心，所以人家去偷了的時候，你心裡面不感覺什麼；你對於你自己的衣缽有愛著心，所以人家若偷去了，你心就不安了。那麼這一件事應該是很明顯的。譬如說，我們到殯儀館去看，天天有人在那裡做喪事，但是那是別人的事，我心裡沒有事；但是若自己親愛的人，心裡面就苦惱！從這件事不同的地方看出什麼事情呢？阿羅漢他對於自己的色受想行識，沒有貪、沒有欲、沒有愛、沒有念、沒有渴了，所以若是有什麼特別的因緣，你殺害他的身體，在阿羅漢他的心裡面沒有事。就像是你斬伐、砍了一棵樹似的，在他心裡面不在乎！ 所以得了阿羅漢果的聖人， 能夠達到這麼樣一個境界， 所以叫做 「得解脫」，這後邊也說到得解脫， 他就能解脫一切的苦惱。 不過，《 阿含經 》 上也說到一件事：假設你用刀殺他的時候，頭一剎那他也感覺到苦，也是有這感覺；但是第二剎那就沒有事。就是他那個正念、無我無我所的智慧一出現，就沒有事了，他就不苦。在 《 般若經 》 上、 其他的經論有提到： 菩薩得無生法忍， 得那個 「忍」。 那麼我們沒得無生法忍的人， 有苦惱的境界，「你要忍！ 」 這是很難很難的。 得無生法忍的人，就是得了聖道的人，他有清淨無漏的、聖人的無我無我所、諸法畢竟空的智慧的時候，他就能忍！他那個忍，就像剛才說的一樣，你去砍那個樹葉、砍那一棵樹，在他心裡沒有事，他心裡面能夠忍，安忍不動。所以這可以知道，佛法的力量能把一個人訓練到這個程度！當然這個人在凡夫的時候修學佛法，他還沒有離開人間，還是父母所生的身體。若是到了阿羅漢以上的境界，他棄捨了這個臭皮囊、棄捨了這父母所生的身體，得了法性生身的時候，那是更不可思議的！是更不可思議的境界。那和我們凡夫完全是不同了，距離不知道幾千萬里那麼遠了。所以，能夠努力地修學佛法，那真實是特別有意義的，不會白辛苦的！「火種居士」， 佛又招呼這火種居士。「譬如士夫， 身嬰眾苦， 常與苦俱」： 說一個人為很多很多的苦惱纏繞其身，纏繞著他。他為這個苦惱的事情，心裡面很痛苦，常與苦在一起。我們凡夫沒有得無生法忍，當然是這樣子，常與苦俱。「彼苦不斷不捨，當得樂不？」那個纏繞他身體的眾苦，若沒能夠斷捨的話，他是不會快樂的。所以在佛菩薩的心裡面看，眾生是很苦的！而眾生自己年輕力壯的時候，不大感覺苦。年輕力壯的時候，為什麼不感覺苦呢？年輕人因為如果是讀書讀得可以，到社會上感覺到前面有很多如意的事情等著我，我向前衝啊！其他苦的事都不計較，所以不感覺苦。但是你若真是到社會上，有多少年經驗了，社會上不是那麼容易過的， 會感覺到苦， 但是還不能真實感覺到苦。「身嬰眾苦， 常與苦俱； 彼苦不斷不捨，不得樂也。」「火種居士！譬如士夫，持斧入山」，拿著斧到山裡面去，「求堅實」的「材」料。「見芭蕉樹洪大 𦟛 直， 即斷其根葉剽剝其皮， 及至窮盡都無堅實」， 這個芭蕉樹用斧子砍了幾砍，這芭蕉樹一點也不堅固，不能用它造房子的。「火種居士！ 汝亦如是」， 你也是和這芭蕉樹一樣。「自立論端」， 你自己建立你的有我論的見解。「我今善求真實之義」，「我」 是佛自稱， 現在在你立的有我論這個地方， 求你 「有我」 的真實義， 求不到， 沒有！ 「都無堅實， 如芭蕉樹也」， 像芭蕉樹似的， 你這個有我論是建立不起來了。「而於此眾中敢有所說」， 你敢這麼說。「我不見沙門婆羅門中所知所見、 能與如來應等正覺所知所見共論議不摧伏者。「而便自說：我論議風，偃草折樹，能破金石，調伏龍象，要能令彼額津、腋汗、毛孔水流。汝今自論己義而不自立， 先所誇說能伏彼相， 今盡自取」， 你以前說那個大話， 說這些額津、毛孔水流、能破金石、調伏龍象這個話，都是假的了！那個恐怖的相，你都自己取了。「而不能動如來一毛」。「爾時， 世尊於大眾中， 被鬱多羅僧， 現胸而示。 」「鬱多羅僧」 中國話翻個上衣， 就是佛披的七衣。「現胸而示」， 把佛的胸顯現出來、 顯示出來。「汝等試看， 能動如來一毛以不？爾時，薩遮尼犍子默然低頭，慚愧失色。」所以外道也有些聰明人，但是這個聰明慢就是害了自己，實在是不能和佛辯論，結果是慚愧失色、默然低頭。這一段引《阿含經》的文，這一段《阿含經》的義在科文上說，就是我空觀 ——用沒有自在、無常、苦來表示有我是不對的，是無我的；用這樣的義，觀察色受想行識是無我的，是這樣意思。這是第一段。
又我今問汝，隨汝意答。為即於蘊施設有我？為於諸蘊中、為蘊外餘處、為非蘊性耶？若即於蘊施設我者：是我與蘊無有差別，而計有我是實是常，不應道理。若於諸蘊中者：此我為常、為無常耶？若是常者：常住之我為諸苦樂之所損益，不應道理。若無損益，起法非法，不應道理。若不生起法及非法，應諸蘊身畢竟不起。又應不由功用，我常解脫。若無常者：離蘊體外，有生有滅相續流轉法不可得故，不應道理。又於此滅壞後於餘處不作而得，有大過失故，不應道理。若蘊外餘處者：汝所計我應是無為。若非蘊性者：我一切時應無染污。又我與身不應相屬，此不應道理。（《顯
第二段是引 《 顯揚聖教論 》 第九卷。《 顯揚聖教論 》 第九卷這個文， 我認為說得非常好！但是比《雜阿含經》那一段似乎是費解一點。「又我今問汝， 隨汝意答」， 這是無著菩薩， 他是佛教徒， 他是站在無我論的立場來問有我論者， 說是：「我今問汝， 隨汝意答。 為即於蘊施設有我？ 為於諸蘊中？為蘊外餘處？為非蘊性耶？」這第一句話，「為即於蘊施設有我」：你認為在色受想行識裡邊有我，你是即蘊有我 ——就是你執著色受想行識當體就是我，你是這樣的意思？「為於諸蘊中」： 這第二句就不是了。 你是另外執著有一個常恆住、 不變易、 有主宰能力的我。不是諸蘊，諸蘊不是我；另外有一個我，這個我在什麼地方呢？「於諸蘊中」，它住在色受想行識裡邊。「為蘊外餘處」： 你執著另外有一個我， 它不住在色受想行識裡邊， 是住在色受想行識之外其他的地方嗎？「為非蘊性耶」：你執著這個我，是怎麼樣的我呢？「為非蘊性耶」，不是色受想行識？色受想行識這五蘊，色是一個物質性的東西，是生理的組織；受想行識是心理，是精神性的東西。 現在說你執著這個我， 是 「非蘊性」， 就是也不是物質的、 也不是精神性的東西，那麼是個什麼東西呢？這樣問。前面提出這幾個問題，這底下來駁他。「若即於蘊施設我者」： 假設你認為就是色受想行識就是我。 我們開始那一天，我曾經說過，我們中國哲學似乎是沒有講究竟什麼叫做我，文字上是有「我」這個字；但是什麼叫做我，似乎是沒有人詳細地說明。印度的佛教和外道，對於我、或者無我，是明明白白地說出來了。當然，這件事對於佛法的修行有直接關係，所以這樣子說明。「是我與蘊無有差別」： 你若執著色受想行識就是我， 那麼色受想行識和我是沒有差別的，它們就是一體的。「而計有我是實是常，不應道理」：色受想行識是無常的、是不真實的，色受想行識終歸是敗壞、終歸是老病死、要敗壞的，是無常的、必朽之物！那麼你執著的我不是敗壞的，它是有真實性的、它是常住、常存不壞的，這樣子不就不合道理了？和五蘊不一樣嘛！所以就是不應道理。在佛法的道理上說，是凡是因緣生法，它就是要無常，終歸於空、終歸無常的。那麼說我的體性是真實的，就表示它不是因緣有的，所以它就是不會再敗壞，就成了永久性的了，所以是實、是常。你說五蘊就是我，那麼這個我就是不實、不常；你執著我是實、是常就不合道理，那等於說沒有我了。「若於諸蘊中者：此我為常、為無常耶」：這個我是常住的？是無常呢？「若是常者： 常住之我為諸苦樂之所損益， 不應道理」： 如果說五蘊不是我， 另外有一個我，不過它是住在色受想行識裡邊；如果是這樣的話，那麼我們這個身體，也就是我們這個色受想行識、眼耳鼻舌身意，和外邊的色聲香味觸法接觸，有的時候快樂、有的時候苦惱。快樂的時候，對於我們的色受想行識有一點利益；如果是苦惱的時候，心裡面就受到傷害了。所以苦樂對於我們這個身體有損、有益。這個我在身體裡面住，也就受到苦樂的損益；受到了苦樂的損益的時候，這個我就是有變化了，有變化就不是常住的，所以你說是常住的就不合道理。「若無損益」： 說是我執著這個常恆住、 不變易的我在身體裡邊， 雖然這個身體有時候苦、有時候樂，而這個我不受影響，沒有損、也沒有益。那若沒有損、也沒有益的話，「起法非法，不應道理」：你會發起合法的行動、發起非法的行動，會做出這件事來。就是有苦惱的事情出現的時候，我們就會拒絕；拒絕這苦惱的事，有可能用合法的辦法、有可能用非法的辦法，去排斥這個苦惱。如果安樂的事情來了，要保護這個安樂；或者安樂的事情若被人破壞了的時候，自己就會發出來行動，發出合法的行動、或者是非法的行動來保護這個安樂、或怎麼的。說是「我」在身體裡面居住，不受影響；不受影響，為什麼會發出來這種行為呢？譬如說是遙遠的山裡面的一棵樹被人偷走了，我心裡面不在乎，所以我也不去干涉這件事，我不需要採取什麼行動。但是若是你自己的財物被人家偷去了，你就會要採取行動了。那麼這可以看出來：你說「不受影響」這句話立不住。若無損益，你發起法、非法的行動，這句話不對，不能成立的。「若不生起法及非法，應諸蘊身畢竟不起」：好！你說你不起法、非法，也可以。你發起來的合法的行動，或者是你利益別的人，這就是善業；若是起非法的行動去傷害別人的話，就是惡業。做善業、做惡業的時候，你有了這個業力，就招感果報。這個身體死掉了以後，又有一個生命體出現，就是自己的善惡業招感的。你說苦樂來了的時候，對你沒有損益，你不發起法非法；若不生起法非法的業力，那麼你這個身體死掉了，以後就不會再有身體了，「應諸蘊身畢竟不起」，就不會再有身體了。那麼，有沒有這種事呢？這是不對了！怎麼不對呢？「又應不由功用， 我常解脫」： 阿羅漢他若是這個父母所生的身體壽命盡了的時候，這個身體就死掉了。身體死掉了的時候，是前一剎那這個色受想行識滅了，後一剎那色受想行識不生，就入於不生不滅的境界了，阿羅漢是這樣子。現在這個有我論者，他不起法非法的行動，就是沒有業力了。其實按道理說，要沒有貪瞋癡的煩惱，他才不生起招感生死的業力，那樣子，他死亡了以後就入涅槃了。說是有很多很多煩惱的人，他是執著有我，不起法非法 ——那有這種事情呢？所以如果這樣的話，「應不由功用」，就不須要用功修行，你就入涅槃了，像阿羅漢一樣，這個身體死掉了，就入涅槃了，就解脫老病死了，應該是那樣子嗎？事實上也沒有這種事。所以，這一段文的結論，應該說：你若執著有個實體的我在身體裡面居住，它就會受苦樂的影響，它就不是常住的，它就是有變化的，就不是常住之我了。它受到苦樂的影響，就會發起法非法的行動，它死亡了以後，這個法非法的業力又招感果報了，所以不能說 「不由功用， 我常解脫」， 不應該這麼說。 這樣子， 無著菩薩的辯才， 在這裡看出來：能夠把有我論者說得他這個常恆住的道理不能建立起來。「若無常者」：說這個我不是常住的，也是生滅變化的。「離蘊體外，有生有滅相續流轉法不可得故」： 說是我們一切眾生， 若離開了色受想行識這個五蘊之體以外，另外還有一個有生、有滅、相續流轉的事情，不可得，沒有這種事。就是所有有生滅變化的事物，都在色受想行識裡面包括了；離開了色受想行識之外，另外沒有個生滅變化的事情的。所以你若執著我是有生滅變化，也就在五蘊之內了，不能說另外有個我的。「離蘊體外，有生有滅相續流轉法不可得故，不應道理」，所以你認為那個身體是無常的，離開五蘊另外有一個我，這是不對的。「又於此滅壞後， 於餘處不作而得， 有大過失故」， 前面說我身體有苦、 有樂，我不受影響，我不需要起法非法的行動；那麼你死亡了以後，你還有沒有生命體？說有！ 有， 那個身體是怎麼來的呢？ 是 「不作而得」。「又於此滅壞後」， 就是現在這個生命死亡了以後，生到別的地方去，或者是從人間死了，到天上去；或者從人間這個地方死了，到另一個地方去，又得到一個身體，那個身體是怎麼來的呢？「不作而得」：不因為作法非法的業力，就有一個生命體的果報。「有大過失故」：這個過失太大了！你自己沒有作業，就是無因而有果，這是不對的，完全是錯誤的！當然，相信有大自在天的這種人，就是：這果報是大自在天給我們的，他叫我們受好的果報，那你實在真是好了；要你受一個苦惱的果報，那麼你只有受之，你沒有辦法排斥的。但是，佛教的理論不是這樣，是你自己的業力招感的，這樣子你自己可以改造你自己。若是 「不作而得」， 你沒有辦法控制、 沒有辦法改善自己， 所以 「有大過失」 ！若這樣講，人類沒有希望得到安樂了，只有由自然去安排這件事了。所以這種說法是「不應道理」。「若蘊外餘處者， 汝所計我應是無為」： 若是說在五蘊之外， 你執著這個我不住在五蘊裡邊，住在身體以外，住別的地方；說不是生滅變化的、是常住的，那麼，你所執著的我「應是無為」，應是無為法，沒有生滅變化就是無為。「應是無為」這件事，
：無為就不是五蘊的體性了。五蘊是有為法；若是無為，它就不是五蘊的體性。那麼這樣的情形會怎麼樣呢？「我一切時應無染污」： 你執著這個我， 一切的時候都沒有污染， 都沒有煩惱的污染。 因為在有為法裡面有煩惱的這件事，在無為法裡面沒有煩惱這件事。所以若是執著的我是無為，就沒有染污了，那麼也等於說是不用修行也自然得解脫了。「又我與身不應相屬， 此不應道理」， 如果你所執之我是無為的， 這個無為的我和有為的色受想行識互相沒有辦法有關聯，這也不合道理。事實上所有的一切眾生執著我，都是在色受想行識上執著的，而不是離開色受想行識另外執著有我的，不是的！所以，「此不應道理」。在這一段文裡面，我認為無著菩薩破有我論，破得很微細、很詳細。在《莊嚴大乘經論》上提到一件事，就是說：我們執著有我，這件事究竟有什麼不對的地方呢？執著有我，就是染污的開始。因為執著有我，就會愛這個我，不是我就不愛，那麼就逐漸地會有瞋怒。愛我是貪，於我有傷害我就會憤怒，就會有貪愛、有瞋恚。執著有我就是愚癡，有了貪瞋癡就會造很多很多的罪過。這樣說，執著有我，就是生死的根本的意思。所以，釋迦牟尼佛一定是主張破這個我，所以主張無我。那麼修行的人應該先修無我觀。這在《中觀論》上也是這樣的意思的。這以下，看《大智度論》這一段。
行者思惟：是心屬誰？誰使是心？觀已，不見有主。一切法因緣和合故不自在，不自在故無自性，無自性故無我。若無我，誰當使是心！問曰：應有我！何以故？心能使身，亦應有我能使心。譬如國主使將、將使兵；如是應有我使心、有心使身，為受五欲樂故。復次，各各有我心，故知實有我。若但有身心，顛倒故計我者，何以故不他身中起我？以是相故，知各各有我。答曰：若心使身、有我使心，應更有使我者。若更有使我者，是則無窮。又更有使我者，則有兩神。若更無我，但我能使心，亦應但心能使身。若汝以心屬神，除心則神無所知；若無所知，云何能使心？若神有知相，復何用心為？以是故知：但心是識相故，自能使身，不待神也！（《大
「行者思惟：是心屬誰？」修行人在修無我觀的時候思惟：我們這一念心是屬於誰？這話就是：是有我？是無我？這樣意思。「誰使是心？」誰能夠支配我這一念心做種種的思惟、觀察、行動？「觀已，不見有主」，觀察了以後，不看見有我可得，沒有我的含義的。怎麼知道呢？「一切法因緣和合故不自在」： 所有的一切有為法， 都是由因緣和合而有的； 因緣不和合的時候就沒有這件事， 所以一切法是不自在的。「不自在」 在這一句話裡的意思：它不能離開因緣獨自存在；沒有因緣的時候，沒有這件事。譬如說我們敲鐘，敲鐘的時候就發出個聲音來，那麼敲鐘就是發出來聲音的一個因緣。若是聲音能夠獨自存在的話，不用敲鐘就有一個鐘的聲音，那就叫做自在，這個聲音能自己存在，那也叫做有自性的意思，聲音是有自性。但是事實上，你不敲鐘的時候，沒有鐘的聲音，所以它是不自在，所以它是自性空。這件事，我們如果想修空觀，你要多思惟這個道理，你這麼思惟。像我們人的身體也是，如果我們沒有業力，也沒有父母的因緣，這個身體就是沒有，那麼這個身體就是不自在，這個身體就是自性空，就是這樣意思。如果這個身體是自性有，它是能自在的，那就不需要有業力、也不需要有父母的幫助就有這個身體。因為是父母的幫助，那就有時間的限制。我在美國聽見一件事，就是這個夫人作個夢，一個龍王向她要求要來投胎，希望她能同意，這就等於是向她申請，她就同意了。果然就是懷孕了（她就不避孕，就懷孕了）。後來就生一個小孩，這小孩有脾氣，脾氣很大！這件事我們看出來什麼呢？就是有時間性。若是不避孕，這個凡夫境界隨時可以投胎；如果避孕，不能夠投胎；就是有病的時候，他不能來投胎的。這樣說，這個因緣生法就是有時間性，一定因緣和合的時候才能開始，到因緣離散的時候就死亡了。如果說我能自在，不需要因緣，那是什麼時候開始呢？就沒有時間性了。我們用這樣的道理來觀察一切因緣生法，就可以知道一切法都有時間性的關係，就都是因緣生法，就都是不自在，也就是它自己本身是空無所有的，就是這個意思。空無所有、不自在，不自在就是沒有我；不自在，所以是無我。你多多地這樣思惟，的確是一切法都是無我、無我所，都是畢竟空的！這是《大智度論》這樣說，經裡面也有這種話、論裡面也有這種話，這話說得很簡單！但是你若就是看這句話，可能還不是太明白。所以佛法還重視聞思修，重視你聞了以後要思。聞，也包括閱讀，包括你閱讀經文。你閱讀、或者是聽聞、或者是自己讀，然後你多思惟。思惟的時候不能憑空思惟，你要用一件事、假藉一件事。剛才說用這鐘聲，你用這鐘聲去思惟它不自在。思惟、思惟、思惟，時間思惟久了，這件事就通了，你就知道：我是空的，一切法也都是如此，一切法也都是空的！「不自在故無自性」： 不自在故， 所以沒有它自己的體性。 現在這個文， 我們是說我空，其實這個地方也包括法空。一切法空，道理也是這樣子。我們若不思惟的時候，我們不知道是無我、也不知道一切法空，我們就是老習慣的這種態度，遇見什麼事情，就是原來這個樣子。隨時貪心起來活動、隨時瞋心也出來活動。 若是你思惟 「一切法因緣和合不自在， 不自在故無自性， 無自性故無我」，思惟久了的時候，你這個理論 ——這個無我、不自在這種道理，在你心裡面熟了。熟了的時候，你遇見什麼事情，你就會這樣觀察，用「不自在」、用「無我」、用「無自性」去觀。去觀的時候，你原來的這個老家風、這貪瞋癡就變了，就不貪也不瞋，就會變，這就叫做改造自己！用佛法能改造自己。改造自己的方法，最初是聞，然後就是要思惟。如果你只是聞而不思惟，沒有用。你讀多少經論、很多，都用不上！所以有人問：「我們怎麼能夠把佛法用在日常生活裡邊？ 」 就是你要多思惟！ 你不多思惟，不行。就像人有武功，會拳，打少林拳。學會了，但是你天天要練，練得特別熟；土匪來的時候，你這個拳就可以用。如果你不練，不行；土匪來的時候，你不能伸手、你不能對抗他，這個道理是一樣。所以，「一切法因緣和合故不自在，不自在故無自性，無自性故無我」，這說得很簡單。但是你想要用，那可不是那麼容易，你非要多思惟！所以，如果你再能修學禪定的話，那就更厲害了！修學禪定有什麼好處呢？我們說「禪定」這兩個字，就是心能定。實在，如果再明白一點說，有了定的人就是他的心力特別強大！有了定的人，心的力量特別大。他不用用刀、也不需要動手，他心裡怎麼想，這個事情就怎麼出現，有禪定的人就是這樣。禪定，就是你要超過欲界定、未到地定，到色界定才可以。初禪、二禪、三禪、四禪，第四禪是最好。無色界的四空定，定的力量也是很深；但是不如四禪好。你的定力成就了以後，你再加上「一切法因緣和合故不自在，不自在故無自性，無自性故無我」， 這樣的智慧， 你就得無生法忍了！ 就是聖人了。 如果你沒有、 你不用這個不自在、無自性故無我的智慧，雖然禪定使令你的力量很大，還是生死凡夫。你那個禪定終究有一天敗壞了，還是入到輪迴裡面生死流轉的。有禪定的人容易有神通，沒有禪定的人沒有神通的，就是有神通也是很微小、也是靠不住的事情。那麼在這裡《大智度論》這一段文，是說修行人這樣思惟。前面「行者思惟：是心屬誰？誰使自心？觀已，不見有主。」怎麼知道沒有主呢？「一切法因緣和合故不自在，不自在故無自性，無自性故無我」，就是無自性故無主，就是這麼意思。「若無我誰當使是心？」若沒有我，這色受想行識裡面沒有一個常恆住、不變易、有實體的我，那麼誰能夠支配這一念心出去活動呢？「問曰：應有我！何以故？心能使身，亦應有我能使心。」「問曰」，就是有我論者他來發動這個問題：應該有一個實體的我！我們這個色受想行識裡邊，應該有一個我，不是無我。「何以故？」什麼原因呢？「心能使身」：說我們色受想行識這個識，它有力量來支配身體的活動。 身體本身不會活動， 要由心來支配它。「亦應有我能使心」：但是，也應該有一個我，來支配這個心，才可以。怎麼知道呢？我說一個譬喻。「譬如國主使將」： 這國王他命令這個將軍、 支配這個將。「將使兵」： 大將軍他去指揮軍隊作戰。「如是應有我使心、有心使身」：這個譬喻的道理是很好！這樣子，所以我們人的身體也應該有一個我， 它能對心下命令， 由心再使身去享受五欲，「為受五欲樂故」。「復次， 各各有我心， 故知實有我」： 這又說出一個理由。 每個人都說我， 我有心、我做什麼事，每個人都知道有個我，「故知實有我」。「若但有身心，顛倒故計我者，何以故不他身中起我？以是相故，知各各有我」：若是一個人但有身心、但有色受想行識這五蘊，因為他糊塗了，「故計我者」，執著另外有個我。「何以故不他身中起我」：為什麼不在別人身體裡面執著有我呢？這句話是不對！因為人執著有我，他對於自己這個身體：我要走路就走路，我要坐下來就坐下來，我要說話就說話，有多少相似的自在，所以執著我。別人的身體你不能那樣執著嘛；別人的身體，他要坐就坐，他若不坐他就不坐，你不能控制他嘛。所以這個理由說得不對，「以是相故，知各各有我」。「答曰」：這前面是有我論者這樣提出的問題，這底下是龍樹菩薩回答了。
：我們從這些論上的文看出來，龍樹菩薩智慧也是很高！他辨別得也是很妙！他說：若是像你說的，心能使身、有一個我來使心；若這樣的話，「應更有使我者」：應該再有一個我來支配這個我，就是有兩個我了，應該這樣子。「若更有使我者， 是則無窮」： 那麼我前面還有個我、 我前面還有個我， 那樣子應該是無窮無盡的我，應該有這麼多了。「又更有使我者， 則有兩神」： 如果在你執著的我另外還有個我， 這就是兩個我了。「若更無我， 但我能使心」： 若是像你說： 另外再沒有我， 只有一個我， 這個我來支配這個心活動。若這樣的話，「亦應但心能使身」：也應該只是（我們這個身體裡面有一個識、有個）心，它來支配這個身體就夠了。「若汝以心屬神， 除心則神無所知」： 這底下也辨別得好！ 假設你說這個心是繫屬於神、繫屬於我的，就是心不能夠自主，它要聽我的命令才能夠活動的話，這叫做「以心屬神」。「除心則神無所知」： 若汝以心屬神， 若除掉了心， 那個神 （就是那個我）就無所知了。心是有知的，心是有了知性的；那麼現在若除掉了心，那個神就沒有了知性了。「若無所知， 云何能使心」 ？ 若是那個神我除了心就沒有了知性， 那變成一個木頭了，那麼他憑什麼去指揮心的活動呢？這是一個問題！「若神有知相」： 假設你說你執著那個我本身有了知性的話，「復何用心為」： 那何必另外還要有個心呢？就不需要了嘛！「以是故知：但心是識相故，自能使身，不待神也」： 以是原因可以知道： 只是一個心， 它有了知性， 它有能力來支配身體去活動， 不需要假藉我的力量， 不需要。 龍樹菩薩用這樣的理由， 駁倒這個 「我」。 這個理由也是很妙！神（這個我）本身有沒有知覺性？若是有，就不需要心了！這個理由說得很好！這是龍樹菩薩說明無我論的理由，不需要有我，只是你現在這個識，這個識和色受想行合作，發出來一切的思想、行動，這就夠了，不需要另外有個我。那麼你說有我，實在也就是色受想行識假名為我而已，並不是有個真實的我。
爾時， 大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！ 修多羅中說如來藏本性清淨， 常恆不斷、無有變易；具三十二相，在於一切眾生身中，為蘊界處垢衣所纏、貪恚癡等妄分別垢之所污染，如無價寶在垢衣中。外道說我是常、作者，離於求那、自在無滅。世尊所說如來藏義，豈不同於外道我耶？」佛言：「大慧！我說如來藏不同外道所說之我。大慧！如來應正等覺，以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義，說如來藏，為令愚夫離無我怖，說無分別、無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我。大慧！譬如陶師於泥聚中，以人功水杖輪繩方便作種種器；如來亦爾！於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧，或說如來藏、或說為無我，種種名字各各差別。大慧！我說如來藏，為攝著我諸外道眾，令離妄見、入三解脫，速得證於阿耨多羅三藐三菩提。是故諸佛說如來藏，不同外道所說之我。若欲離於外道見者，應知無我如來藏義！」（《大乘入楞
現在我們看《楞伽經》這一段文。這個科文上，我有寫個釋疑，我現在先解釋這個「釋疑」。引《楞伽經》這段文就是釋疑，就是解釋疑惑的。「爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言」：這一段文是《大乘入楞伽經》，是唐譯的。《楞伽經》有宋譯、有唐譯、還有魏譯，現在我引的這是唐譯。爾時，大慧菩薩對佛說：「世尊！修多羅中說如來藏本性清淨」：修多羅 ——就是經、就是佛說的法門 ——裡邊，說如來藏本性清淨，「常恆不斷，無有變易」。如來藏這個「藏」字可以有兩個解釋。一個解釋：就是如來有無量無邊的功德，所以叫做藏 （ㄗㄤˋ）； 他藏 （ㄘㄤˊ） 無量無邊的功德，實在藏 （ㄘㄤˊ） 也就是具足的意思，佛有無量無邊的功德，所以叫做藏 （ ㄗ ㄤ ˋ ）。或者說：就是我們眾生的心裡面有如來的無量無邊功德，有如來，就是所謂佛性，那麼也叫做藏 （ㄗㄤˋ）。但是這個如來藏，是在眾生的色受想行識裡邊。我們的色受想行識是染污的、不清淨的，裡邊有無量無邊的業障、惑業苦，那麼你這個不清淨的識裡面有如來藏，是不是也污染了呢？不是！「本性清淨」：這個如來藏的本來的體性是清淨不染污的。「常恆不斷」： 它是永久存在、 而不敗壞的。「無有變易」： 它不變化的， 它能保持住那個清淨無為的境界。「具三十二相」： 它是具足三十二相、 無量無邊的功德的 （現在時間不多了， 我把這文順下來， 以後再有機會再說。 ）。「在於一切眾生身中」： 這個具足三十二相、本性清淨、常恆不斷、無有變易的如來藏，在什麼地方呢？在眾生的色受想行識的身體裡邊。「為蘊界處垢衣所纏」： 我們的五蘊、 十八界和十二處是污染的、 不清淨的， 那麼如來藏在這個不清淨的蘊、界、處裡邊，就好像一個人他的身體雖然清淨，但是穿的衣服很污穢，垢衣纏繞這個身體。那麼蘊、界、處就是一個垢衣，它裡邊有清淨的如來藏，是這樣意思。「貪恚癡等妄分別垢之所污染」： 不但是蘊界處， 蘊界處或者說這是果報， 貪恚癡就是煩惱。這些虛妄分別的污染來污染如來藏，但是如來藏還是清淨，應該這麼說。「如無價寶在垢衣中」。「外道說我是常、 作者」， 前面是大慧菩薩說： 佛說眾生心裡面有一個常恆住、不變易的如來藏。但是外道也有類似的說法，他說一切眾生都有「我」，這個我是「常」：也是常恆住、不變易的；是「作者」：它能作善、它能作惡。「離於求那」：「求那」 翻個依， 依靠的意思；「離於求那」 就是不依靠， 就是它能夠獨自存在，無所依靠，也就是不假藉因緣、這個我就是有了。「自在無滅」：它是獨自存在、而常恆住、不敗壞的，「無滅」。「世尊所說如來藏義，豈不同於外道我耶？」佛說這如來藏，說我們有個「常住真心，性淨明體」，這樣子說，和外道說的我不是一樣了嗎？外道說我也可以這樣說，他說這我是清淨的，是怎麼怎麼的。我們讀《大般涅槃經》也有這個感覺，這些獅子吼菩薩和迦葉菩薩，和佛一問一答、討論佛法的時候，用我們凡夫的話來說，就是很不客氣的說法，話很不客氣的！現在這裡也是很直接了當地這麼講出來。「豈不同於外道我耶？ 」 和外道的我是一樣了！這是大慧菩薩提出這個問題。我們現在學習佛法的人，學習一部經、一部論，再學習一部經、一部論，或者這樣子、那樣子，也會提出問題；其實在經論上，中國佛教歷代祖師也都有提到，有些問題都是老問題。你能想到，古德不能想到啊？我們凡夫僧能想到，佛菩薩不知道啊？佛菩薩也知道！所有的問題在經論裡面都已經解答好了！就是等你去看看才知道；如果你不看，你就不知道！但是，這一段文的意思，我也在想：在我們中國佛教就好像是忘掉了！大家都不提這件事。不過，近代佛教是有人提的。「佛言： 大慧」， 這時候佛回答這個問題。 大慧！ 「我說如來藏不同外道所說之我」，是不同。現在是到點了，或者我們明天講。「佛言： 大慧！ 我說如來藏不同外道所說之我」： 前面那一段文是大慧菩薩他認為，佛說如來藏和外道說的我相同了，所以提出來請問。佛現在回答說：我說如來藏是不同於外道所說的我，和他的我含義不一樣。「大慧！如來應正等覺，以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義，說如來藏」： 這底下說不相同的原因。 佛先招呼大慧菩薩的名字。「如來應正等覺」： 這是佛自稱， 這是佛的三個名號，「如來」 是一個、「應」 是一個、「正等覺」 是一個。佛有十號，這裡說出來三個。「如來」的意思，是說佛在凡夫位的時候，經過無量劫的修行，他證悟了諸法如義。證悟了以後，他自己的大事辦好了，但是他有大悲心要度眾生，所以又來到眾生的世界，現身說法，所以叫如來。若是阿羅漢，他覺悟如義以後，他就不來了。就是因為他的大悲心不強的關係。佛有大智慧、又有大悲心，所以稱之為如來。「應」：佛有大悲心、有大智慧，他斷除去所有的煩惱，一切眾生應恭敬、尊重、讚歎、供養於佛，所以叫做應。「正等覺」： 應該說是正覺、 等覺， 這是兩個義。 他證悟諸法如了， 叫正覺； 但是他也能普遍地覺悟一切染淨緣起法，所以叫做等覺。合起來，這就是佛。「如來應正等覺， 以性空、 實際、 涅槃」， 佛是怎麼樣說如來藏的道理呢？ 就是用諸法畢竟空說是如來藏。一切法是畢竟空的，就說這個畢竟空又名為如來藏，是這樣意思；不是像外道所執的那個我，不是那個意思，和那個不同的。這件事，在我們凡夫的這種苦惱境界， 如果他相信佛法的話， 佛說：「在你的惑業苦裡邊有如來藏，本性清淨。」佛若這樣說的話，這個眾生有什麼感覺？我說我自己的感覺。我初出家的時候，經過一個時期的學習佛法，我遇見了這種話， 我心裡很歡喜：「哎呀！ 我這個臭皮囊裡面有佛性、 有如來藏， 本性清淨、 常恆不斷、無有變易，具三十二相……。」心裡很歡喜！有這種感覺。但是在佛的本意，在《楞伽經》這一段文看，佛是方便作如是說。「以性空」， 實際上， 佛的意思， 如來藏的含義， 就是一切法畢竟空的意思， 也就是《摩訶般若波羅蜜經》裡面說的道理。「實際」： 實際就是真實的境界， 不是虛妄的。 我們人世間所有的人都追求自己歡喜的事情，認為那個事情是美的、是快樂的、是最好的。但是，佛菩薩來看，那件事不真實、是虛妄的，所以不能名之為實際。不要說人間，就是天上的境界，乃至到非想非非想天的境界，都是虛妄的。因為終究都是無常敗壞了，使令你失望了。只有阿羅漢以上的這些聖人，他們所證悟的諸法如是不變易的，它沒有欺誑性；你覺悟了以後，你能得大安樂自在，不會再反覆的，所以叫實際，真實不虛的境界。「涅槃」：「涅槃」翻個不生不滅，也翻個解脫。就是我們凡夫的惑業苦，這些污穢的境界都消滅了，相對的說，叫做解脫。清淨無為、不可思議的境界，也就是大安樂的境界，叫做涅槃。「不生」： 這一切有為法都是因緣所生， 因緣離散就破壞了、 就滅了； 但是它並不斷滅，它又生、又滅，不斷地生滅。但是用佛的智慧觀察一切法性畢竟空、實際、涅槃，是不生的，不生、也不滅的。不生不滅就是如來藏，性空是如來藏，實際就是如來藏、涅槃也是如來藏、不生也是如來藏。「無相」：「相」就是表現在外邊，叫做相。就是欲界、色界、無色界，這個色受想行識也好、眼耳鼻舌身意也好、色聲香味觸法也好，這都是相。這些相都不生了，不生不滅，都是畢竟空寂，那叫做無相。
：就是這個人他對於諸法的真實相有深刻的認識，他對於凡夫的世界（欲界、色界、無色界）不希望了，他不希望在這裡流轉生死了，沒有這個願望了，所以叫無願。只有這個聖人有大悲心的時候，他才再來到凡夫的世界。如果沒有大悲心，他不來，就是沒有願的關係。我們凡夫在這個苦惱的地方生活，為什麼能在這裡生活，就是有願的關係 ——歡喜啊，歡喜在這裡。現在說聖人他是不願的，所以叫無願。「等」：還有其他的等等的句。「諸句義」：性空是一句、實際、涅槃、不生、無相、無願等，都是句。這個句，就是名字語言叫做句，這樣的名字語言裡邊有義，諸句的義。「說如來藏」： 佛是說性空的義是如來藏， 說實際義、 涅槃義、 不生義， 無相、無願等義說如來藏的，以這樣的義假名為如來藏；但是說的時候，就說這是具足無量功德，「本性清淨，常恆不斷、無有變易；具三十二相，在於一切眾生身中」這麼說，「說如來藏」。說這樣的如來藏， 目的是什麼呢？ 為什麼要這樣說呢？ 「為令愚夫離無我怖」：為了使令愚夫遠離無我的恐怖。就是若是說色受想行識無我的話，眾生害怕，他怕這件事：「若是沒有我，這件事怎麼可以呢！」生大恐怖！我們就這樣說，也不是太明顯。如果我們用十二因緣去顯示無我義，就會清楚一點。我們說：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，老死以後又是無明緣行這樣子，這是我們凡夫境界是這樣子。但是你若修學聖道成功了以後，就無明滅，無明滅了就行滅、識滅、名色、六入、觸、受、愛、取、有，有滅則生滅，生滅則老死滅；滅了以後不生了，那個無生無滅的境界，就叫做無我。這個無我的境界，也就是那個性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等義，也就是這個義。這種境界，我們凡夫如果就這樣思惟到這個境界，心裡面不歡喜，而且恐怖！會有這種情形。有這樣情形，這個人就不會相信佛法了，他就遠離佛法而去了。那麼這樣的人就不能得到佛法的利益，那怎麼辦呢？所以佛就是說如來藏，說是也具足無量功德，本性清淨，這一切雜染的惑業苦都息滅了，而後那個如來藏本性清淨的功德顯現了，那他就不會恐怖、他就相信佛法了，是這麼意思。這樣說法，實際上應該怎麼說呢？在《雜阿含經》裡邊，舍利弗尊者入涅槃了，舍利弗尊者有個弟子，是個沙彌，叫均提。均提沙彌雖然是年紀很小，但是他是大阿羅漢！舍利弗尊者入涅槃的時候，釋提桓因來幫助做這些雜事，就是把舍利弗尊者身後的事情處理了。處理了，均提沙彌就把他的衣、缽和舍利拿到佛這裡來。拿到佛這裡來，他先來拜見阿難尊者，就是佛的侍者。拜見他，就是報告這件事，就是舍利弗尊者入涅槃了。這時候，阿難尊者非常地悲痛！就帶領著均提沙彌去見佛，均提沙彌也向佛報告這件事。 佛看見阿難尊者特別地悲痛， 佛就問阿難尊者：「舍利弗尊者入涅槃了，但是他的戒、定、慧、解脫、解脫知見，是不是也滅了呢？」阿難尊者說：「不是！沒有滅。」《雜阿含經》有這麼一段文。我們剛才說：無明滅則行滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，入於不生不滅的境界了，那麼這是無我的境界。但是從《雜阿含經》這一段文配合起來，那就是說：入涅槃的阿羅漢，他還有法性生身的！我們說戒、定、慧、解脫、解脫知見，簡單地說就是他那無漏的三昧和無漏的智慧 ——定慧。那麼有無漏的戒定慧，定慧是心所，有心所一定有心王，一定還有心，所以，結果就是阿羅漢入無餘涅槃，原來還是有無漏的戒定慧還不滅的。所以，在大乘的經論裡面，名之為「法
，就是那種無漏的境界。這樣子，小乘佛法的說法和大乘佛法的說法是一致的，並沒有矛盾。但是這樣的說法不是隨處可見，那麼你偏執在不生不滅，那就和大乘佛教有一點出入了。現在說是 「為令愚夫離無我怖」， 所以就說一個如來藏本性清淨， 使令他說我還不會斷滅，我還是存在的，這樣子生出來歡喜心，他就相信佛法了，是這樣意思。「為令愚夫離無我怖， 說無分別、 無影像處如來藏門」： 所以佛就宣說性空、 實際、涅槃都是無分別、無影像的境界。說這個無影像的境界是如來藏，以如來藏作門，引導眾生來到佛教裡邊來，是這樣意思。那麼這樣說，就是我們中國佛教向來的一句話，說「為實施權」的意思。「無分別、無影像」這個話，「性空、實際、涅槃」這種真理是無分別的。「無分別」這個話什麼意思呢？我們的內心要去思惟分別的話，一定要有名、有名句、有名字、有形相，這樣子我們的心才能活動、才能夠說話。如果性空、實際、涅槃這裡邊沒有名字、沒有形相的時候，心不能分別，你不能分別的。所以，嬰兒漸漸長大了，他要向父母、向母親學話，就先學名字，漸漸學多了，他心裡就能分別、就會說話，這道理是一樣的。修行人乃至到聖人的境界，他能夠與諸法如相應的時候，他心是不分別的，是離分別相，所以是無分別、也沒有影像。心裡面若一思想、分別的時候，就有各式各樣的影像；沒有分別也就沒有影像 ——說這樣的境界是如來藏。是「如來藏門」。「未來現在諸菩薩摩訶薩， 不應於此執著於我」： 所以將來的諸菩薩摩訶薩、 和現在的諸菩薩摩訶薩，「不應於此」如來藏「執著於我」，執著這是我，不應該這樣執著的。那樣執著的話，就違背佛意，就不對了。「大慧！ 譬如陶師於泥聚中， 以人功水杖輪繩方便作種種器」， 這底下又說一個譬喻，譬喻這件事。「譬如陶師」：製作陶器的師傅，他在「泥聚」裡邊，當然那個泥也是特別的泥，以人功、還須要有水、還須要有杖、還要有輪、還要有繩、還要有學習來的一種方法，然後把泥作成種種的器，做個碗、或者是做個盆，「作種種器」。陶師是這樣子，「如來亦爾」， 佛也類似這樣子。「於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧， 或說如來藏、 或說為無我。 」 佛也是這樣子，「於遠離一切分別相」的「無我法中」，就是前面的「性空、實際、涅槃」這些無我法中。「以種種智慧方便善巧」， 佛有無量無邊的智慧； 大概地說， 佛有個根本智、 還有一個方便的後得智。 這後得智是無量無邊的， 所以叫 「種種智慧」。「方便善巧」： 就是知道眾生的根性，能善巧地適應一切眾生的根性，或者說遠離一切分別相無我法，名為「如來藏、或說為無我」。若看前面《楞伽經》這一段文的意思，就是對鈍根人就說是如來藏（若說無我，你害怕了， 就說如來藏）； 若為利根人就說無我。 那麼就是這樣意思， 根性的利鈍有不同，對於佛法熏習的善根也不一樣，所以佛為他說法的時候，就有不同的方便善巧。「種種名字， 各各差別」： 各式各樣的名字都是不一樣的。 這就是要適合他的根性，他才能夠增長善根，才能修學聖道的。「大慧！我說如來藏，為攝著我諸外道眾，令離妄見、入三解脫，速得證於阿耨多羅三藐三菩提。 」 這底下在結顯前面這一大段文的要義。「我說如來藏， 為攝著我諸外道眾」： 為了引導執著我的這些外道的人， 他們執著我， 你若說無我， 他很難接受，所以說個如來藏，他就歡喜了，他就遠離了外道的思想，來到佛法裡面來了。在 《 涅槃經 》 上有一件事。《 涅槃經 》 上說， 佛在恆河裡面沐浴。 遠遠地， 外道走過來就看見了。 這外道就說：「瞿曇這個人很多很多地方都好， 使令人尊重讚歎。只有一樣事不好！什麼事不好呢？就說諸法無我，這說得不對，我不歡喜！」外道說這種話， 佛天耳遙聞， 就從河裡面出來了， 就對外道說：「我說一切眾生皆有佛性，佛性者，我也！我也說有我啊！」這就是和這一段文有點相似。那麼，佛就不同的情形有不同的方便，所以能教化一切眾生。「我說如來藏， 為攝著我諸外道眾， 令離妄見」： 他如果來到佛法裡面來， 不斷地學習，他就會慢慢地、慢慢地遠離了那個錯誤的思想，錯誤的思想就棄捨了。「入三解脫」： 就是空解脫門、 無相解脫門、 無願解脫門， 入了三解脫門。 空解脫門就是我空；無相解脫門就是法空；無願解脫門就是因為他棄捨了愛煩惱、見煩惱，所以他對世間沒有歡喜心，不願在生死裡流轉了，所以叫無願。那麼「入三解脫」這話的意思，初開始佛為他說法，相似於我，與外道所執之我有點相似。最初說的法與我有點相似；但是來到佛法裡面以後，最後也還是入於無我、入於諸法無我、實際涅槃的境界裡邊來，所以叫「令離妄見，入三解脫」。「速得證於阿耨多羅三藐三菩提」， 這樣子他就會迅速地證悟無上菩提了， 他就也可以成佛了。「是故諸佛說如來藏， 不同外道所說之我」： 和外道所說的我不一樣。 外道說的我，就是虛妄分別的執著心，實在並沒有那麼回事。佛說如來藏的我，是一個方便的語言，佛並不執著有一個我的，所以是不相同的。「若欲離於外道見者， 應知無我如來藏義」： 若是佛教徒他歡喜棄捨外道的思想的話，那他應該認識：這個如來藏的義，就是無我義！應該這樣。我這一科的意思說是釋疑。這的確也有人提出來：佛說如來藏、這個常住真心，和外道的我有什麼不同？不是矛盾了？究竟怎麼回事？那麼《楞伽經》這一段文正好是解釋這個疑惑的。如果在這裡多說幾句的話，我們中國佛教，我看天台宗也好、華嚴宗、禪宗，唯識宗都還是有一點，那麼中國的三論宗，你讀嘉祥大師的著作，他也還是有這個思想，都還是有如來藏的這種思想的。本來中國的三論宗應該繼承《楞伽經》的思想才是對的，但是嘉祥大師還不是。但是那個時代 ——南北朝、隋唐時代，這 《 般若經 》、 龍樹論， 弘揚的人還是很多， 所以有成就的人還是很多。 等到了唐、宋、元、明、清是更不得了！這如來藏的思想特別興盛。這樣意思，我曾經講過這個問題。因為《楞伽經》有唐譯、還有宋譯的《楞伽經》。我們中國佛教的諸位大德都是讀過《楞伽經》的，天台智者大師也好、賢首國師，都是讀過的，乃至唯識宗的人，就是嘉祥大師他也應該是讀過的。但是他沒有採取這個思想。在《大品般若經》上也有這樣意思，也有這一段文的這個意思，也是有的。但是我們中國古代這些大德，都沒有採取這個態度。什麼原因呢？我在想，中國古代的這些大德，都不是平常人，我認為都是聖人、都是大菩薩！大概他們認為我們中國人就是這個法門比較契機，所以一直是弘揚這個法門。但是到近代的時候，我這裡又有一個岔頭兒！在慧遠法師（不是廬山的慧遠法師，是淨影寺的慧遠，也就是南北朝的慧遠法師）他的著作裡面提到這件事，提到了《楞伽經》的這段文。其他的人，我讀書少，我沒看見。那麼這件事的意思，我剛才說過，就是我們中國的古德都歡喜，他自己也許是歡喜，也許他看我們中國人的根性是屬於這一類型，所以一直地弘揚這個法門。但是近代以後，就是日本人侵略中國以後（盧溝橋事變以後），法尊法師 ——西藏的佛教，宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》來到漢人的佛教裡邊來了 ——他曾經特別引這一段文，認為這是佛教的了義，如來藏是不了義，他根據這一段文這樣子主張。從那麼以後，我們中國佛教就是由少而多、由小而大，逐漸地、逐漸地有一點變化。但是我本人當然都是向別人學習，自己是沒有什麼見地的。可是從事實上看，我們若能修無我觀的話，我感覺會有很多好處。有什麼好處呢？人的私心能夠輕一點。私心輕一點，人就容易和。人與人不能和，原因在什麼地方呢？就是私心！主要就是私心，所以就會有很多很多問題，我們不要說得太明白了，就不和啊！如果你能修無我觀，我讚歎你、我支持你！我在旁邊兒站可以，就沒有事了，是不是！所以修無我觀還是好的。這是我空觀的釋疑，釋疑說完了。這個大意，修我空觀，當然我現在所介紹的還是很簡單。如果有這個興趣，當然是應該把《顯揚聖教論》的文、和《大智度論》的文應該多讀，多多地閱讀，也可以讀 《 阿含經 》， 使令我們對無我的真義能認識得更清楚； 更清楚一點， 你修了奢摩他以後，在奢摩他裡面修無我觀，會很好、會很順利的。如果你對無我義認識得還不夠，你自己還猶豫，究竟是有我、是無我？那你不能修無我觀。你心裡面還有猶豫是不行的。所以，應該多讀這一類的書，修觀的時候才能夠修得好一點。大意就是觀察色受想行識都是剎那剎那生滅的， 像 《 金剛經 》 上說：「如夢幻泡
，觀察色受想行識如夢幻泡影、如露亦如電，在這裡面沒有常恆住、不變易的我。你常常這樣思惟，你這無我的智慧漸漸地會增長。初開始觀察，它沒有力量；你常常地觀察、常常地觀察，這個無我的智慧就增長，增長了就有作用。你日常生活遇見了問題的時候，這無我的智慧一發生作用的時候，有問題也沒有問題了。但是初開始修行的時候沒有力量，它不能降伏煩惱，沒有這個力量；修行久了，它能有作用。
現在說法空觀。法空觀，我分了三段。我空觀是分三段，法空觀也分成三段。第一段是總明，第二段是別明，第三段也有個釋疑。
須菩提言：世尊！何因緣故一切種智無法、色無法、乃至有為無為相亦無法？佛言：一切種智自性無故。若法自性無，是名無法；色乃至有為無為相亦如是。世尊！何因緣故諸法自性無？佛言：諸法和合因緣生法中無自性，若無自性是名無法。以是故，須菩提！菩薩摩訶薩當知一切法無性。何以故？ 一切法性空故。（《 摩訶般若波羅蜜經 》 卷第二十二 ．〈 道樹品 〉 第七
這是總明法空的道理。我們還接著我空的道理說。觀察色受想行識是如夢幻泡影。觀察如夢、幻、泡、影，這就是修假觀，觀察這色受想行識是虛妄不真實的，如夢，在如夢幻泡影的色受想行識裡邊，沒有那個常恆住、不變易的我。那麼我沒有了，還有如幻如化的色受想行識的，還有這個色受想行識。如幻如化的色受想行識，我們也可以這樣觀。但是，也有一件事我們應該知道：你能觀察色受想行識如幻如化 ——我們如果提一個問題，誰能夠確定知道色受想行識是如幻如化的？誰能夠這樣子？要聖人！聖人才知道的，聖人才決定知道這個身體也好、外面的一切眾生、乃至山河大地，都是如夢幻泡影。能確定的這樣認識，要聖人才能的，不是凡夫，凡夫總是認為是真的。我們這樣講，我們自己也不感覺到有什麼特別，但是你自己反省自己就知道。比如說，紙畫的老虎放在眼前，你看見這是紙的老虎，心裡沒有什麼事；如果真是老虎牠過來的時候，你心裡怎麼想？這就是我們的執著心！這就顯示出來我們心裡面有執著！不知道是假的。聖人他就不同，像大阿羅漢的境界，老虎若向他撲過來的時候，他心裡沒有什麼事。好像有一個人說一個故事。說是一個出家人，師徒兩個；徒弟得阿羅漢果了，師父沒得阿羅漢果，師父得了三果阿那含。得了阿那含，他就不精進，故事上是這麼說，說他就認為得阿羅漢果了。得了阿羅漢果，所作已辦了嘛，就不精進、不努力修行了。不努力修行這且不說，他徒弟得了阿羅漢果，也是大阿羅漢、有神通的，他就入定，看看師父是凡夫？是聖人？看師父不是初果、也不是二果，是三果阿那含，還不是阿羅漢。那麼他現在怎麼情形呢？喔！他認為是阿羅漢了，他不修行、不努力了。那麼要想個方便，叫他努力！有一天他的師父有事情，到另外一個地方去。古代的時候，多數不像現在要坐車、坐飛機，那古代人都是徒步走了。那麼就走到一個山裡邊，他師父一走到那個地方，一轉彎，就大老虎過來，這老虎就向他撲過來！這個三果聖人心裡面就驚了，就有點怕！怕，這是什麼呢？這就是我執，這是俱生我執。初果須陀洹是斷分別我執，還有俱生的我執沒能斷，沒能夠完全息滅。有這俱生我執， 有我執的時候就有恐怖！所以這個老虎一撲過來，他要保護這個我，這恐怖心就來了。但是他恐怖心一生起來，他立刻覺悟：「啊！我不是阿羅漢！」立刻覺悟了，「我若是阿羅漢，就不會這樣子。」這好像是南傳佛教的故事。在《大毘婆沙論》上看，說大阿羅漢他也有輕微的、小小的、很短的恐怖，不是那麼很重，這《大毘婆沙論》這樣講。那麼這樣子，他這一恐怖、一覺悟了的時候，這個虎沒有了，他的徒弟在他面前。他這時候才知道，他徒弟向他說開示了，這麼回事。那麼這表示什麼意思呢？如果你是阿羅漢、或者阿羅漢以上的聖人，他真知道一切眾生 ——老虎也在內、 毒蛇也在內， 乃至山河大地、 乃至見到佛也是 ——都是如幻如化的，不是真實的，都能有這種智慧，所以他沒有恐怖，沒有這個執著心。所以我們說： 應觀 「一切有為法， 如夢幻泡影」， 我們只是這樣學習而已， 真實能做到，那是聖人。所以也是說，你真能證悟一切法空，你才能知道一切法是如幻如化的，這裡有這樣的分別。現在我們說修我空觀，不過這地方又關涉到不同的說法：就是有的說阿羅漢只是覺悟了我空，法還不空，還沒能覺悟一切法空；但是也有主張（天台智者大師說）阿羅漢證悟了我空，他也不會執著一切法是真實有的，也有這麼一句話。那麼這樣說，我們修我空觀，假設這樣修的話，當然這樣學習，觀察色受想行識如幻、如化、如夢，這裡面沒有常恆住、不變易的我，常常這樣思惟、常常這樣觀察，同時也可以修法空觀，那麼就是也觀我空、也觀法空。我讀《中觀論》上的意思，讀
《大智度論》，龍樹菩薩意思：修我空觀還非常重要！非常重要的。你不能只修法空觀，不能的；修我空觀非常重要。所以我們若是從龍樹論這個立場去觀察、去看禪師的語錄，還有點問題的，還是有問題。「須菩提言： 世尊！ 」 這就是總說法空觀的意思。 須菩提對佛說：「世尊！ 何因緣故一切種智無法？」說個白話就是：什麼理由說這一切種智是無法？一切種智就是佛的智慧，佛的智慧叫一切種智。種是種類。佛的智慧，可以用各式各樣不同的方式、不同的立場去觀察、去通達一切法，是這麼個意思。或者就是佛有無量無邊的智慧去通達一切法的真實相，這麼說也可以。其實也就是剛才說，那個「正覺」和「等覺」這兩種智慧合起來， 就名為 「一切種智」。 現在說一切法空， 這一段文先從佛開始，先從佛的功德說。什麼理由佛的一切種也是無法？「色無法、 乃至有為無為相亦無法」： 色 （色受想行識這個色） 也是無法； 受想行識也是無法，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，乃至十二因緣、四諦、六波羅蜜，乃至有為法、無為法相，也都是無法。什麼理由這樣講呢？這是須菩提尊者這樣問。「佛言：一切種智自性無故」，佛說，一切種智的自性是沒有的，所以是無法。「自性無」， 我們昨天曾經講了一下、 曾經講過。 自性無， 在 《 般若經 》 上、 在龍樹論裡面常常這樣講，常常說到這句話。我們在別的人、後代的大德的著作裡面，也常看見這句話。「自性無」這句話怎麼解釋呢？
，我昨天舉個例子是用鐘的聲音來說明的。現在我們再重說，重說也好。自性就是它自己的體性， 這句話就是這樣意思。「自己的體性」 這句話怎麼講呢？ 前邊 《 楞伽經 》 那段文，「離於求那」 那句話的意思， 就是不假藉因緣， 它有自己的體性。譬如鐘聲，你不要去敲鐘，這個聲音它自己就是有的，就有鐘的聲音，這就叫做鐘這個聲音有自己的體性，叫自性。譬如造房子，也沒有人投資、沒有人想造房子，也不須要建築師或者建築公司，也沒有人來造，就在這空地裡面，這房子自己就有了，這叫做自性，這叫自性有。現在說，「佛言：一切種智自性無故」，這叫做無法。就是佛的一切種智，它的自性是沒有的，所以叫做無法。這樣講，我們剛才舉鐘的聲音來說，鐘的聲音有自性嗎？沒有。那麼鐘的聲音若有自性的話，這個屋子裡邊沒有鐘、也沒人敲鐘，就應該聽到鐘聲了吧，是不是？但是，事實上我們聽到鐘聲了嗎？沒有！這就可以知道：聲音是沒有自性的，所以叫自性無。譬如拿我們人來說，也是這樣子。人也是因緣有的，如果沒有因緣的時候，有沒有這個人？也是沒有這個人，那麼就是自性無，就叫做空，是這樣的意思。所以用這個道理，你去觀察一切法有沒有自性：若是無自性就是空、就是無；若是有自性，那就是有，就是自性有。說無自性，那就是空！用這個道理去觀察的時候，的確是能把這一切的有法都觀察它是無了，的確是這樣子。但是有的人初開始觀，觀察自己是沒有、 觀察自己的色受想行識都是空的， 好像很難、 很困難。 我說：「你先觀察別的人也可以， 觀察別的人自性無。 」 他說：「那比較容易。 」 譬如你若觀察這個房子也是可以， 觀這個房子不是建築公司造的 （建築公司造的， 那不是自性）， 就是沒有建築公司、也沒人投資、沒人造，有沒有這個房子？沒有。就是在房子上就沒有那個自性的房子！這話應該這麼說，你可以這樣觀。這樣觀法最好是怎麼地呢？最好怎麼觀法呢？到郊外，不要在城市裡，在郊外空曠的地方，你觀察這個地方沒有房子，那就本來是空的，沒有房子嘛。你就是把那個虛空的相取來，然後到城市裡面來看，這些房子都是因緣有的，自性是沒有的，觀察自性的房子，這個地方都是空曠的，沒有房子。你慢慢地練習，就觀上來了。現在這裡說 「一切種智自性無」， 就是佛的智慧也是他無量劫來修成的， 不是說本來就有佛的智慧的，不是那樣。所以我們看見「如來藏本性清淨，常恆不變、無有變易」， 就是 「本來就是佛」 這句話， 換了一句話就是這麼意思： 一切眾生本來就是佛，你只要把你的惑業苦取消了就好了，是這麼一句話。但是，《摩訶般若波羅蜜經》這句話：
，就和這個地方相反了。就是本來沒有這種智慧，這種智慧本來是沒有的，就是佛成就了無上菩提，他成就了一切種智，這個一切種智是修成的，還不是自性有，還是觀察它是空的，就是這麼意思。像《般若經》這樣的道理，你《楞嚴經》去看一看，你看《楞嚴經》，你去讀《圓覺經》，看這味道是不是一樣的，你讀一讀。「一切種智自性無故。 若法自性無， 是名無法」： 若是一切沒有自性的話， 這就叫做無法。這樣講無法，還有一個什麼意思呢？就是一切種智還是有。就是因緣所成就的法還是有，只是說自性無，因緣有還是不否認。所以說空，不妨礙有因果的。說空還是有因果，只是觀自性無，不是因緣有也沒有了，不是那樣意思。如果我們搞錯了：「啊！一切法都是空的，無因無果了！」那就是搞過頭了，你觀察得不對了！但是，我們初開始修這種法空觀的人，你稍微強一點也是可以。因為我們這個執著有的心太強了，你不用大力量去觀，你觀不來的！所以只好到郊外去，到郊外取那個空相，這是不得已的辦法就是了。我以前也說過，我們讀《法華經．序品》裡說：「觀諸法性無有二相，猶如虛空」，它就用虛空作譬喻，所以我們應該依教奉行，就用虛空來引導我們觀一切法空。初開始的時候，的確是難，開頭難，你就是得要用這個方便，等到成功了就沒有這個問題了。「若法自性無， 是名無法； 色乃至有為無為相亦如是」： 佛的一切種智也都是自性無，何況其他的一切有為法呢！那麼就是我們的色受想行識也是自性無。但是我們初開始修法空觀的人，你不要觀佛的一切種智，要觀自己的色受想行識好；觀察自己的色受想行識是自性無，應該這樣觀。經上有說，菩薩看見佛那個大威德、大智慧、那個神通道力的境界，這是說小菩薩，他觀空觀不上來。也有人向我說（好像我以前說過），有一個人說：「我的欲心很強，我想修不淨觀，但是我觀我所愛的人的時候，這不淨觀觀不上來，怎麼觀也觀不上來。 」 我說：「佛也不是告訴你這麼觀， 你觀察你自己不淨； 觀察自己這個身體是不淨，就觀上來。」所以，現在觀空觀也是，就是佛的殊勝境界不容易觀，不容易；觀察自己是因緣所有，這樣子可以觀察它是畢竟空。「色乃至有為無為相亦如是」， 有為法是因緣所生， 它是自性無， 這裡又說到無為法。有為法就是有生住異滅的，因緣所生的，這是有為法；那麼無生住滅的、離一切相的，叫做無為。無為也是自性無。那麼這個意思在《大智度論》裡面解釋：無為是對有為說的，對有為而說無為；如果有為空了，對誰說無為呢？對短而說長；短沒有了，對誰說長呢？所以，無為也是假的、也是個假名字、也是自性空的，所以說「色乃至有為無為相亦如是」，也是空無所有的。「何因緣故諸法自性無」， 這底下又進一步提出這個問題： 什麼理由說一切法是自性無呢？ 「佛言： 諸法和合因緣生法中無自性」， 佛就回答說： 這一切有為法是和合因緣生法，就是各式各樣的條件具足了，這件事才出現的，所以這件事就是無自性。這無自性的理由，就是因緣生法，所以它是無自性。不然怎麼能知道是無自性呢？和合因緣生法中，它沒有自性。我昨天也說過，如果有自性的話，那個自性就不是因緣所生；不是因緣所生，它就是常恆住、不變易了，也就是不可破壞。但是我們從因緣所生法上看，就沒有這回事，就是沒有自性。
：若是它沒有自己的體性，那麼這個法它的本性就是空的，就是空的意思。「以是故，須菩提！菩薩摩訶薩當知一切法」都是「無性」，沒有體性的。「何以故？一切法性空故」：一切法的體性，它那個自性是無所有的。所以，可以觀一切法空。佛法裡面的意思，這種修行的方法當然是和一切法的真實相有關係；但是大體上看，我看，初開始由凡入聖的時候，是退 ——就是從有的境界上退到空、退到無，由有而無的境界；等到你得無生法忍以後又向前進 ——就是由無而有，又到了凡夫世界去度眾生了。那麼這個向後退 ——由有而無這個退，就用止觀的辦法，常觀察有是空的、觀察有是沒有的，慢慢地、慢慢地就退下來了。退下來，好的地方在什麼地方呢？使令你慢慢的心安下來，你心能安。我們凡夫心一直地不能安，你若能常修一切法自性空、無我、無我所，慢慢地、慢慢地心就安，心裡面不會有很多很多的顧慮。你像阿羅漢說老虎來了、毒蛇來了，向他開口，他心裡安、平安！所以，這從事實上看，觀一切法空是有意思的。我們就講到這裡，阿彌陀佛！
大慧！略說空性有七種：謂相空、自性空、無行空、行空、一切法不可說空、第一義聖智大空、彼彼空。云何相空？謂一切法自相共相空，展轉積聚互相待故，分析推求無所有故，自他及共皆不生故；自共相無生亦無住，是故名一切法自相空。云何自性空？謂一切法自性不生，是名自性空。云何無行空？所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行，是名無行空。云何行空？所謂諸蘊由業及因和合而起，離我我所，是名行空。云何一切法不可說空？謂一切法妄計自性，無可言說，是名不可說空。云何第一義聖智大空？謂得自證聖智時，一切諸見過習悉離，是名第一義聖智大空。云何彼彼空？謂於此無彼，是名彼彼空。譬如鹿子母堂無象馬牛羊等，我說彼堂空，非無比丘眾。大慧！非謂堂無堂自性，非謂比丘無比丘自性，非謂餘處無象馬牛羊。大慧！一切諸法自共相，彼彼求不可得，是故說名彼彼空。是名七種空。大慧！此彼彼空，空中最麤，汝應遠離。
法空觀分三科， 第一科是總說， 引 《 摩訶般若波羅蜜經 》 的 〈 道樹品 〉， 這一段前天講完了。現在是別明，第一段是說七空。這七空是引《大乘入楞伽經‧集一切法品》上說的。：簡略地說，修法空觀 ——觀一切法空，這個空的體性、「大慧！略說空性有七種」空的理性，有七種的不同。第一種就是相空、第二、自性空，第三、無行空，第四、行空，第五、一切法不可說空，第六、第一義聖智大空，第七、彼彼空；這是七個空。這是列出來七空的名字，底下就加以解釋，先解釋第一個、相空。「云何相空」：怎麼樣叫做相空？什麼理由叫做相空？這底下解釋。「謂一切法自相共相空，展轉積聚互相待故，分析推求無所有故，自他及共皆不生故；自共相無生亦無住，是故名一切法自相空。」這是相空的理由。這第一句話，又把相空分成兩個： 謂一切法自相空、 謂一切法共相空， 分出兩個不同。「自相」 就是每一法自己的體相、自己的相貌。這個話的意思就是：它自己的相貌和其他法的相貌不一樣， 所以自相也就是別相。「共相」 就是這樣的相貌彼此都有的、 共有的， 是這樣的意思。究竟什麼叫做自相呢？「自相」：譬如說，色受想行識這個識，「識」是了別相，它有明了性、它會分別是非邪正、深淺大小，有種種種種的分別，那麼這就是識的相貌； 在色法上就沒有這種相貌， 所以是識自己的相貌。「色」 法就是質礙為相、 或是變礙為相；這地水火風它本身有它的體質、有障礙性，你碰到它就有障礙，這是它的一個體相。「受」 是領納為相，「想」 是取相為相，「行」 就是造作為相， 就是各有各的相，是不一樣的，叫做自相。「共相」： 一切法都是生滅無常的， 一切有為法都是有生滅變化的； 心也是生滅變化，色受想行也有生滅變化，它是共有的，所以叫做共相。「相空」： 就是這一切法的這兩種相， 都是空無所有的。 什麼理由呢？ 「展轉積聚互相待故」。「展轉」這句話：自相和共相 ——在一切有為法上看，不管是因果都有這種相；因也有它的自相、果也有它的自相。由因至果；果又為因，又是由因至果，這就是展轉的意思。「積聚」 就是因緣和合的意思。 自相和共相都是因緣和合而有、都是積聚而有；所應該具足的因緣不具足，它就不能有，所以要積聚才可以。這樣說， 展轉而有、 積聚而有， 是 「互相待故」， 彼此互相要借重的。 待者， 借也。譬如說，對長而說短、對短而說長；待因而說果，那麼果又為因，又是待因而為果。這樣說，展轉、積聚也就是互相待、互相假借。譬如說，兒子他有父親，因為有了兒子，所以叫做父親；稱他為父親，就是有兒子了，其實也是互相待，其實也就是因緣生法。在這些自相、共相上，怎麼有的呢？都是展轉、積聚、互相待，才有的。這樣的因緣生法，「分析推求無所有故」：你若分析它、觀察它，它的自相、共相就沒有了， 所以說是空的。 怎麼樣分析推求無所有呢？ 「自他及共皆不生故」。 這個自生、他生、共生，從這三方面去分析推求，都不看見有自相生出來，也不看見有共相生出來，所以是空的，是這個意思。「自他及共皆不生故」，這是《中觀論》上的話。這樣講，是有一個特別的意思，我們講《摩訶般若波羅蜜經．道樹品》那一段文的時候，曾經提到。就是這個外道，我們稱之為外道，這是我們佛教的經論上的一個稱呼。如果用現在的人說的話，其實可以說是個哲學家，就是他是深入地思惟、觀察，有特殊的見地！我們可以這樣說的。就是他觀察一切法是有自性的；我們一般人沒有這樣去學習，我們沒有這種看法的，這是特殊有研究的人。那麼他說有自性，什麼叫做自性呢？我們前天是講過了，在這裡不要再說了。站在佛法的立場，認為一切有為法有自性，這是一個錯誤的看法，是有執著的。怎麼知道是有錯誤呢？因為你若執著一切法有自性的話，那麼我問你：這個自性的法，是自生？是他生？是共生？這樣問，你就會發覺：「皆不生故」，都不能生起，就是自相、共相都不可得了。這個文就是這樣意思。那麼怎麼知道自不生、他不生、共不生呢？若執著一切有為法（無為法我們暫且不提）是有自性的，那麼這個法怎麼生起的呢？它是自己生起的嗎？我們詳細說一點。譬如說，我們還是用鐘的聲音作例。如果不敲鐘就有聲音生起來，那麼這就叫做自性生。但事實上不敲鐘的時候，有沒有鐘的聲音呢？沒有！那就不是自性生。所以這一句話我們如果注意地去思惟，應該能認可這件事：「自性」是不能生的。如果自性不能生， 是他生的。 說是 「他生」， 若說是他， 也就不能生。 因為他生這句話，在《十二門論》上解說，譬如說牛不能生馬，馬不能生牛，就是牛和馬相對地說，對牛可以說馬是他。若是馬能生牛，那就是他能生，就是這樣意思。但是我們進一步地研究這個問題， 這個他可以分兩種： 一個是 「疏遠的他」、 一個是 「親近的他」。 疏遠的他， 說是馬不能生牛、 牛不能生馬， 這可以說疏遠的他是不生，我承認這一點。但是親近的他是可以生的，怎麼叫親近的他呢？譬如說用棉花織成紗、用紗織成布，那麼紗和布來說，紗就是「親近的他」生出來布，可以織成布，可以這樣講。龍樹菩薩的意思就是：有能生的、有所生的；若說是他，就是說你若執著是有自性，另外還有一個他來生這個自性，這個事情是說不通的。你若執著有自性，就是能生的和所生的都是有自性 ——所生的也有自性、能生的他也應該有自性；說是他的自性來生這個自性，這個事情說不過去。那麼一定是別體的他，就是稱為疏遠的他。也就是說在紗沒有織成布以前，已經有布了，這個布叫有自性；然後再用紗去織成布，這個事是說不通的。是不是？我們想一想這件事。所以說他生，你若執著有自性，這個他就不是親近的他，這個他就是疏遠的他。我們想一想，是不是？譬如剛才說鐘的聲音，這聲音是有自性的，在沒有敲鐘以前就已經有聲音了；然後再去敲鐘，叫它發出聲音來。這件事說得對不對？剛才這個意思應該抓住，就是：你若執著有自性，就沒有親近的他，都是疏遠的他，可以想一想這件事。所以你若說是有自性，這個他就是不能生。那麼他不能生，自也不能生。事實上，自性不能生，他又是不能生，那麼自他合起來可以生吧？自他合起來也還是不能生！因為自若不生、他也不生，合起來還是不能生。這個例子是很多了，說是一個盲人看不見，很多的盲人還是看不見，就是舉這麼個例子。所以，自不生、他不生，共也是不能生。《 中觀論 》 上還有一句就是 「無因」， 無因也沒有辦法生。 無因， 就是沒有因緣就生出來一件事，也沒有這個道理。有人舉出個例子，譬如大城市裡面有的地方失火了，消防局派車來救火。我們就想一想，這麼多的建築物為什麼只是它失火，別的地方不失火？就是它有個原因的，你不能說是無因緣就會失火，所以無因也是不能生。這裡邊就是說：你若執著一切有為法有自性，就是自也不能生、他也不能生、共也不能生、無因也不能生。這麼樣觀察，一切法的自相、共相是不可得的，就是空無所有了。不過這裡應該再說一句。這外道可以這樣問，向佛法的學者提出問題：我們執著一切法有自性不能生；那你佛法說一切法能不能生？佛法說：因緣生！但是一切法是無自性的。無自性怎麼生？是因緣生。就是聲音（鐘聲）是無自性的，所以你敲鐘就發出聲音來。說是由紗織成布，布是無自性的；離開了紗，沒有布的自體。所以，你用紗就織成布。那麼這個事情很符合事實，一點矛盾沒有。所以我們說你握上手就成拳頭，離開了手，沒有拳頭；如果說拳頭有自性，再握上手成拳頭，那就是多餘的了，這個事是不合道理！這樣說，佛法說：一切法都是無自性！在無自性上觀察一切法，都是不可得的；觀察一切法無自性，在這一方面，一切法都是空無所有的。所以，自相也不可得、共相也不可得。但是若由因緣，就有了；有因緣，就有自相、也有共相了。但是這都是「展轉積聚互相待故」， 是因緣所生， 這樣說是說得通的。 這樣一方面可以看出來，一切法的「自相、共相」不可得、無所有，而自相、共相宛然而有，還可以這樣解釋的。但是在初開始修行的人，你還是觀察它是空的。先觀察它是因緣有，然後觀察它自性不可得。就是由有而無，從假入空觀，這樣觀。這樣子說，「自相共相無生」：在自性空上看，自相也無生、共相也無生。無生，所以也「無住」，生了以後才有存在；無生，當然也是無住。「是故名一切法自相空」，所以叫做一切法自相空。前面標的名字是「相空」 ——自、共相，自相、共相空。結尾這一句就說個「自相空」，這個經文，我對照了一下，就是這麼說的。「云何自性空？ 謂一切法自性不生」： 前面是自相、 共相空， 這底下只說這一句「自性空」。 相是表現於外的相貌， 若說自性就不單是指外， 由內而外叫做相， 由外而內叫做性。不管相也好、性也好，都是指因緣所生法說的。因緣所生法在前面的〈道樹品〉的文說過了：一切法都是自性空，剛才也說過。這上面說的範圍很廣，說到一切法；但是我們若是有興趣，願意這樣修行的時候，你的所緣境不要太廣，不要說一切法，應該就以自己的身體作所緣境，觀察五蘊是自性空、觀察五蘊是相空（自相空），應該這樣觀。「是名自性空」。《大智度論》也好、《大品般若經》也好、《楞伽經》也好，主要是自性空，這是最主要的一個。這裡把它分成七種，就是把主要的這一個列在第二。「云何無行空？所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行，是名無行空。」前邊說相空、又說自性空， 這是第三個， 用個無行， 立這麼個名字。「行」 這個字就是遷流變化、 遷流造作，就是有生滅變化，一直地向前進。譬如我觀察這個燈的光明，它是生滅變化的，但是一直地相續下去，所以也叫做行。燈光是這樣，這個房子也是這樣子，人的生命體也是這樣子，都是生滅變化、而又相續不斷，所以叫做行。現在說「無行空」，這個行是沒有的。看它怎麼講。「所謂諸蘊本來涅槃， 無有諸行」， 這上面只是說到人的色受想行識這五蘊。 這五蘊，若是聖人，他得到了諸法畢竟空的智慧，觀察這個五蘊 ——活活潑潑的五蘊存在的時候，它就是涅槃。但是從它的理性上看，本來就是涅槃，就是這麼一個意思。「本來就是涅槃」這個話的意思，就是從它有生以來，就是涅槃的境界。那麼這個話的意思， 也就是剛才說那個自性空。「自性空」 這個話的意思， 只是觀察它的自性是空，因緣所生法還是有，這個話的味道是這樣意思；只是說它自性空，並不是說因緣所生法沒有了。現在說「無行空」，說這因緣所生法也是沒有的，是這麼個味道。「本來涅槃，無有諸行」這個話應該再多說一句，就是在自性空上看，這一切有為的諸蘊是不可得的。我們如果作這種觀察的時候，譬如說這個房子，這個房子也可以說是個蘊，這是人工造成的；但是，那個自性有的房子是沒有的，自性有的這個東西是沒有的。就在人工造的房子上，沒有那個自性有的房子。若在我們這個身體上說，我們這個活活潑潑的生命體 ——生滅變化、老病死的這個生命體上，沒有那個自性有的諸蘊，那個諸蘊是不可得；在那個不可得上，就是本來涅槃。這個不可得上面，你觀察它自性空的時候，那個自性空的相貌上，無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，就和《心經》說的是一樣，所以說，「所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行」。在這個地方還有個問題，什麼問題呢？因為因緣所生法的諸蘊，這是個果報，當然也要長養它。果報由因而來，如果說是沒有了，就是沒有因果了。如果說沒有因果，這話也不合道理，沒有因果是不對的。那麼為什麼說沒有呢？這只是在自性空上看，是無有諸蘊的，是這樣意思。第二個原因就是，觀察我空、觀察法空的人，他長時期的修行，到了初入聖道的時候，一切法不可得，一切法都不現了，一切有為法都不現前了，是無有諸蘊的。就是那個聖人由凡夫 ——煖、頂、忍、世第一，世第一一剎那向前進一步，就入聖道了。入聖道的時候，一切法都不現了。那麼由旁方面，諸佛菩薩的慧眼來看，這是真如的境界，猶如虛空。所以也可以說，「諸蘊本來涅槃，無有諸行」。所以這是在理論上說、在自性空上觀察 ——諸蘊不可得；在修行人初入聖道，根本無分別智成就的時候就是這個境界，是無有少法可得的。另外又舉一個例子，就是有的比丘修四禪八定，他在色界的第四禪修無色界的空無邊處定，修成功了的時候，這個比丘也不感覺到有身體的存在的，不感覺。但是別的比丘看，那個比丘還坐在那裡入定，他那個身體還是在的。那麼初入聖道的這種人，他一切法不現前，這是佛菩薩的慧眼才能見到，不是我們凡夫能明白的。「所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行，是名無行空。」「云何行空？ 所謂諸蘊由業及因和合而起」： 這一個空， 沒有那個 「無」 字， 只說行空，看他怎麼解釋的。「所謂諸蘊由業及因和合而起」，我們所說的，當然一切法很多，但是最重要的就是這個身體 ——色受想行識這個生命體。諸蘊是怎麼有的呢？由你以前的業力，你以前造的福德業力、或者是罪業。
，當然就是自己的煩惱，或者說唯識宗說的名言種子也在內。那麼因緣和合了，諸蘊就現起來，就出來了。「離我我所」： 就是在這個因緣和合而有的生命體上， 沒有那個常恆住、 不變易的我。「離我」， 沒有那個我； 沒有我， 所以也沒有 「我所」。 我所就是我所有的； 說這個房子是我所有的、這個車也是我所有的，我所看見的、我所聽見的都算是我所。沒有我，也就沒有我所。但是佛法裡也承認有假名我，當然這假名我是沒有真實性的。這裡說行空，行還是有，這個有為法（因緣所生法）是有；在因緣所生的色受想行識上，沒有那個常恆住、不變易的我，所以叫做空，這就是說我空了，「是名行空」。「云何一切法不可說空」， 怎麼叫做一切法不可說空呢？ 「謂一切法妄計自性，無可言說」： 就是我們凡夫或者是外道， 在這一切有為法上， 我們錯誤地執著有真實性。 剛才說印度的外道執著一切法有自性， 當然這叫 「妄計自性」， 我們沒有印度外道的那種知識，我們不明白什麼叫自性，但是我們也是有執著，也都執著這一切法都是真實的。那麼這種執著都是錯誤的，沒有這麼個自性，所以也沒有這種言說，就是這樣意思。或者說是我們佛教裡面修行的人，經過長時期的觀察，一切法的妄計自性無所有，成功了，你就能夠見到諸法實相，就見到真如理了；見到真如理的時候，是離一切名言相的，所以就是無可言說。怎麼叫做有言說呢？就是要有名字、有相狀。我們學習了很多的名字、認識了很多的相狀，這個時候我們就會說話；若是你不知道名字，也就不認識相狀，那你不會說話的。但是現在不是說我們凡夫，是說聖人。聖人見到諸法的真如理性的時候，在真如理性上是沒有名相可得的，所以也是沒有言說的。所以，「一切法妄計自性，無可言說」，也可以這麼說。這件事，我們在禪師的語錄上也看見有這種意思。趙州禪師，有一個跟他學禪的人向他告假了。趙州禪師說：「你到那兒去呢？」說是：「我到福州去拜見雪峰禪師，我去跟他學禪去。」趙州禪師說：「你見他的面，他若問你：『趙州有何言句？』就是趙州禪師他怎麼樣說法？你怎麼回答呢？」這一位禪師說：「我答不上來！我不知怎麼回答，你告訴我怎麼回答。」趙州禪師說：「很容易啊！」「怎麼說呢？」「冬即言寒，夏即道熱。」若冬天，你就說趙州禪師說冷，夏天就說熱嘛！就是這麼一說就好了！趙州禪師又說：「不過他可能說話不會到此就停止，他會進一步還要問你啊！」「問什麼呢？」他說是：「汝畢竟事作麼生？ 」 畢竟事作麼生就是佛法的真理； 他怎麼樣講法？「趙州禪師怎麼講？這麼樣問你，你怎麼回答？」說：「這個我更不能回答了！還是請你教我。」趙州禪師說：「你就說：『親從趙州來，不是傳語人。』是，我是從趙州禪師那裡來，但是我不能傳這句話，我傳不上來。你就這麼回答。」喔！這位禪師他就記住這個話，就到了雪峰禪師這裡來了。雪峰禪師說：「你從什麼地方來？」「從趙州來。」「趙州禪師有何言句？」正好就這樣意思，說完了。說完了以後， 雪峰禪師說：「你這個話， 我看趙州禪師才能說上來， 你說不上來這個話。」這個話，就是這些禪師他也能悟到這裡。我們可以說，禪師經過幾十年的修行，他也能悟到這裡 ——這個真如理是離言說相的。這句話在《阿含經》有這種話，在《摩訶般若波羅蜜經》也有一句話：「過一切字，是真佛法」，要超過了一切文字（其實就是名字）， 過一切文句、 名字， 才是佛法。 那麼就是言說的這些佛法， 不是真佛法，是真佛法的前方便。但是我看這些禪師，他們一天常常坐禪，也是會讀經的，他也能從經論上讀到這句話，也會讀到這句話的。這上面說：「謂一切法妄計自性，無可言說」，是沒有可言說的。那麼這樣說，所以我們學習佛法是從文字上學習佛法，而文字的佛法又不是真實的佛法；那麼我們直接從無文字去學習，可不可以？還是不可以！我們要從有文字入無文字，從有相而無相。如果離了文字，我們沒有辦法學習佛法。若離開文字能學習佛法的話，釋迦牟尼佛不須要來到人間成佛說法了。因為這個文字就是佛說的這些經、這些修多羅這些文字，不是其他的文字；那麼離開文字就不須要這些文字，釋迦牟尼佛若不出世，誰能夠悟道呢？所以還是要假藉文字的。「是名不可說空」。「云何第一義聖智大空？」這七空數目不算多，但是它的義還是很好！「云何第一義聖智大空」：第一義是最殊勝的境界。「第一」就是殊勝，「義」就是境界 ——殊勝的境界。殊勝的境界是什麼境界呢？是聖智，就是聖人的智慧境界。聖人的智慧實在是無境界，但是若說無境界，我們很難懂，就還是說聖人的智慧所覺悟的境界，那就是第一義。這個第一義聖智是大空，看他怎麼解釋？「謂得自證聖智時，一切諸見過習悉離，是名第一義聖智大空」：「謂得自證聖智時」，就是修行人他「得」，就是成就了，經過長時期的修行，千辛萬苦，不只是十年寒窗苦啊，他成就了自證聖智。「自證聖智」，就是由他自己的努力證悟了第一義諦，成就了聖智。從《摩訶般若波羅蜜經》上看，是從聞思修得無生法忍，是這樣講。聞慧（聽聞佛法得到的智慧）是由經書上來的，也有可能是聽師長的開導而得到的聞慧，不是你自證的；但是思慧和修慧 ——證悟諸法實相的智慧，要你自己努力，你自己不努力不行， 所以這個地方說 「自證聖智」。 這個自證聖智究竟圓滿成就， 那唯有佛，佛才是究竟圓滿；其他初入聖道的人，是得到這個智慧，但是還沒圓滿。這裡就不必說那麼詳細。「一切諸見過習悉離」： 成就了這個智慧有什麼好處呢？ 就是所有錯誤的思想、有過失的這一些習氣，都完全消滅了。「見」，或者說我見、我所見、常見、斷見，這一切有所執著的都可以稱之為見。由見生出來一切的煩惱，造作出來很多有所得的業力 ——福業、罪業、不動業，這些有「過」失的「習」氣，「悉離」。總而言之，就是凡夫有漏的惑業苦都消滅了。這樣子，他成就了自證聖智，這就叫做第一義聖智大空。這也是得入聖道以後的境界。「云何彼彼空？ 謂於此無彼， 是名彼彼空」： 就是說在這裡沒有那一個， 在此法上沒有彼法，叫做彼彼空。說一個譬喻：「譬如鹿子母堂無象馬牛羊等」，這個母親有個兒子名之為鹿，這個鹿子的母親她捐助的這個堂，佛在這裡說法。這個鹿子母堂也在舍衛國。這鹿子母堂裡邊沒有象、沒有馬、沒有牛羊等。
：說這個堂是空的。「非無比丘眾」：堂裡邊還是有比丘的。但是沒有牛馬，在這一個意義上，就說這個堂空，是這樣意思，「非無比丘眾」。那麼這就叫做「彼彼空」。「大慧！非謂堂無堂自性」，不是說這個堂沒有堂的體性，不是！堂還是有。「非謂比丘無比丘自性」，不是說比丘沒有比丘的體性，也不是。「非謂餘處」沒有「象馬
，餘處還是有的。只是約此堂沒有牛馬，就叫做堂空，是這樣意思，這叫做「彼彼空」。這樣說，就是像前邊說：「自證聖智時，一切諸見過習悉離」，這也就可以說就是彼彼空，這也可以這樣講。不過這後面有一個批評。「大慧！ 一切諸法自共相， 彼彼求不可得」， 在此法上求彼法的相， 都是不可得的。「是故說名彼彼空。是名」叫做「七種空」，加起來是七種空。「大慧！ 此彼彼空， 空中最麤」： 最後這個空和其他的空對比起來， 它是最麤淺的，
：你應該離這個空，不要學習這個空。這個意思：我們初學佛法的人，修我空觀、法空觀的時候，你應該修自性空，不能學這個彼彼空，你學這個彼彼空，不能斷煩惱。學自性空，真是把這個法空了，所以，你能夠安住在一切法空上，無住生心 ——無所住而生其心，你真能夠斷煩惱。你若觀察彼彼空，不行！心還是有所執著的。所以「汝應遠離」，應該這樣。在《楞伽經》這七種空上看，我們修法空觀，除了彼彼空之外，有這麼多的不同，可以這樣如理作意去觀察、修學。這以下我說到四禪，還是《大乘入楞伽經》上的。
復次，大慧！有四種禪。何等為四？謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣真如禪、諸如來禪。大慧！云何愚夫所行禪？謂聲聞緣覺諸修行者，知人無我，見自他身骨鎖相連，皆是無常、苦、不淨相；如是觀察，堅著不捨，漸次增勝，至無想、滅定，是名愚夫所行禪。云何觀察義禪？謂知自共相人無我已，亦離外道自他俱作，於法無我諸地相義，隨順觀察，是名觀察義禪。云何攀緣真如禪？謂若分別無我有二，是虛妄念。若如實知，彼念不起，是名攀緣真如禪。云何諸如來禪？謂入佛地，住自證聖智三種樂，為諸眾生作不思議事，是名諸如來禪。（《大乘入楞伽經》卷第二．〈集一切法品〉
「復次，大慧！有四種禪。」這四種禪，我在分科的時候，說到一個證果，這裡邊有證果的意思在裡邊，也有一個淺深的次第，有這樣意思。「復次，大慧！有四種禪。何等為四？謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣真如禪、諸如來禪」：有這四種禪，這標出來名字，下面解釋。「云何愚夫所行禪？謂聲聞緣覺諸修行者」：「聲聞」就是出在有佛出世的時候，聽佛說法， 而得聖道的人， 叫做聲聞， 就是初果、 二果、 三果、 四果這種聖人。「緣覺」， 緣覺或者說是出無佛世， 他自己能夠得悟聖道； 或者說也是出在有佛出世， 聽佛說十二因緣而得悟聖道，但是根性稍利一點。這些修行人 「知人無我， 見自他身骨鎖相連， 皆是無常、 苦、 不淨相」， 他們這個愚夫所行禪的內容是什麼呢？ 「知人無我」， 就是他們聽佛說法， 他們能覺悟這個色受想行識裡邊，沒有常恆住、不變易的我可得，沒有這個，這叫人無我。「見自他身骨鎖相連」，見到自己的身體「骨鎖相連」。這骨鎖是什麼東西呢？就是我們這個身體，頭部是個髑髏骨，其他的骨頭就是一節一節的連繫起來。這肋條骨是一條一條的，其他的骨頭都是一節一節的相連起來，叫骨鎖。這個修行人觀察這個身體就是骨鎖相連，是這麼一個人。這個骨鎖它會走路，滿街很多的骨鎖在那兒走路；那麼這個骨鎖不高興的時候也會罵人、它也會舉手打人，就是這樣觀察。 這樣觀察的時候， 不但觀察是骨鎖， 同時也觀察它是 「無常」， 這個身體生滅變化、 老病死。 同時也觀察它 「苦」， 人很多很多的苦惱， 年紀不必一定很大，年紀輕的人在社會上做事，不要說年輕，小孩的時候不懂事，母親打他，我看見過， 我也感覺苦！ 很苦； 年紀大了， 社會上經驗多了， 更是知道苦！ 的確是苦。「不淨」，這身體很不清淨、很臭穢的；不過，彼此都差不多，也不感覺到臭穢。「如是觀察堅著不捨」： 聲聞、 緣覺這修行人， 是說他在凡夫的時候， 他就這樣去觀察，觀察的時候堅著不捨，就是很堅定的，不放鬆，白天也這樣修行；夜晚減少睡覺，也要這樣修行。鈍根的人要修行很久，利根人可能修行的時間短。所以「堅著不捨」這句話，包含裡邊有禪定的關係，或者是欲界定、或者是未到地定、或者是初禪、二禪、三禪、四禪裡面，就是心的力量很強，去這樣觀察。這表示什麼呢？我們人的這種欲心，很難除掉，很不容易除掉！需要堅著不捨地修行才能去掉。去掉了欲的時候，心情快樂，苦惱就減少很多很多了！
，修這種定、這樣觀察，其實就是四念處了。四念處裡面有奢摩他，由奢摩他的幫助， 你的修行逐漸地、 逐漸地進步了， 你的道力漸漸地強起來了。「至無想滅定」，這個無想不是無想天那個無想，就指滅定叫無想。這個滅受想定是聖人的定。他能夠沒有我，他觀察無常、苦、不淨相，也觀察無我。觀察無我的時候，到了滅定的時候，前六識都不動，他內心裡面也不執著有我，這個時候只是阿賴耶識的境界，那麼就叫做「無想滅定」，不是外道那個無想，不是！三果聖人能達到這裡，到了阿羅漢當然也是能達到這裡。「是名愚夫所行禪」，這叫愚夫所行禪。「云何觀察義禪？謂知自共相人無我已，亦離外道自他俱作，於法無我諸地相義，隨順觀察，是名觀察義禪。」這觀察義禪怎麼講呢？我看這四種禪，前面的愚夫所行禪，就指小乘佛教的修行者說的；後邊三種禪，就是發無上菩提心的大乘佛教學者，他發了無上菩提心，他知道「自共相人無我已」，知道色受想行識的自相、共相，這裡邊人無我，他知道這裡面人無我的道理，也就是觀察這是無我，和阿羅漢所知的人無我是一樣。另外，
：也棄捨了外道說眼耳鼻舌身意、色受想行識是「自」作的、是「他」作的、是「俱作」的，就是前面講那個自生、他生、共生這個意思一樣。那麼從這個不自作、不他作、不共作、不無因作，就通達了法無我的道理，就是這樣觀察。就是觀察人無我、也觀察法無我。「諸地相義」： 諸地相義就是十地， 初歡喜地、 二離垢地、 三發光地、 四燄慧地……，一直到第十法雲地。這個十地就是從得無生法忍開始，到等覺菩薩，中間的次第。「隨順觀察」： 隨順佛所教導的， 去觀察人無我和法無我， 這樣觀察叫做觀察義禪，「是名觀察義禪」，那麼這就是得了聖道了。「云何攀緣真如禪」：這地方用個攀緣，其實和「觀」字含義是一樣。「謂若分別無我有二， 是虛妄念」， 這裡面有意思！ 就是若是修行人執著有兩個無我： 有一個人無我、有一個法無我，這是一個錯誤的觀念，這是不對的。「若如實知， 彼念不起」： 若是你能夠正確地覺悟了真如的道理的話， 彼那個人無我、法無我的分別心就不起了，「是名攀緣真如禪」。這樣說，觀察義禪和攀緣真如禪對比起來，觀察義禪是淺，攀緣真如禪應該說是深了。但是，前邊說觀察義禪的時候，有「諸地相義」，有十地的相義在裡邊，也應該不是很淺的意思。這裡邊的意思應該這樣說，就是這個修行人若觀察人無我、法無我，有一個什麼道理呢？就是我們從久遠以來，我們執著這兩個我，那麼就在我們的微細、深微的心裡面，熏習了那兩種我執的種子。那麼你在禪定裡面，深入地觀察這兩種無我的時候，就能夠消滅這兩種種子，能消滅它。你一開始消滅這個種子的時候，就入初歡喜地了，就是聖人了。但是修行人他不只是修觀，他一定也修止。修止的時候，就觀察我不可得、無我也不可得、不可得也不可得，這心就無分別住；那就應該是攀緣真如禪的意思。但是這個止過去了以後、修了一個時間以後，他又去修毘缽舍那觀，又修我不可得 ——人我不可得、法我也不可得，這樣思惟觀察；觀察一個時候，又去修止 ——我不可得、無我也不可得、不可得也不可得，那麼心又是無分別住。那麼這樣說，前邊的觀察義禪應該說是毘缽舍那，後面攀緣真如禪應該說是止。我們平常修習止，那都是虛妄的止。因為你或者修數息觀，或者是止在肚臍子上、止在地水火風，其實這都是虛妄境界。現在這裡說止，是住在第一義諦上面，這個不同了，這是無漏的境界，這是真理的境界，不是世俗諦的虛妄境界，這個不一樣的。所以說，「若如實知，彼念不起，是名攀緣真如禪。」
：怎麼叫做諸如來禪呢？「謂入佛地，住自證聖智三種樂」：「謂入佛地」， 就從法雲地再進一步就到了佛地了。 到了佛地的時候， 就是把所有的 （不要說麤顯的） 微細的無明煩惱都息滅了，「自證聖智」 也究竟圓滿了， 就入於佛地。入於佛地之後，「謂入佛地，住自證聖智三種樂」，安住在自證聖智的三種樂。這三種樂是什麼呢？就是空、無相、無願。我們昨天是前天講過這個，住在這空、無相、無願上面。這空、無相、無願，阿羅漢也能住在那裡，但是沒有佛那麼圓滿，唯有佛才究竟圓滿了這三種住。現在這說是三種樂，因為這三種也稱為三昧，那麼就是禪三昧樂。佛的自證聖智，安住在這三種樂上面，「為諸眾生作不思議事」：成佛了以後，做什麼呢？不是入無餘涅槃，他為一切眾生作不可思議的事，就是來教化一切眾生。那一天有人問三類化身，就是佛現出三類化身去教導一切眾生。但是，佛教化一切眾生的時候，是無分別境界，所以「不思議事」。「是名諸如來禪」。這樣說，分這麼四個禪，大乘就是後邊三個禪，由淺而深，這裡面包括證果的意思。
爾時， 須菩提白佛言：「世尊！ 若一切法無所有性： 所謂念色乃至識、 眼乃至意、色乃至法、眼界乃至意識界，是無所有性；檀那波羅蜜乃至般若
智，是無所有性。世尊！若一切法無所有性者，是則無道、無智、無果。」佛告須菩提：「汝見是色性實有不？乃至一切種智性實有不？」須菩提言：「不見也！ 世尊。 」 佛告須菩提：「汝若不見諸法實有， 云何作是問？ 」須菩提言：「世尊！ 我於是法不敢有疑。 但為當來世諸比丘求聲聞、 辟支佛道、 菩薩道者， 是人當如是言：『若一切法無所有性， 誰垢、 誰淨、 誰縛、誰解？』是不知不解故，而破於戒、破正見、破威儀、破淨命。是人破此事故，當墮三惡道。世尊！我畏當來世有如是事，以是故問佛世尊。我於是法中信， 不疑不悔。 」（《 摩訶般若波羅蜜經 》 卷 23〈 三次品 〉 第
現在是第三段釋疑，我念一下好了。「爾時，須菩提白佛言：世尊！若一切法無所有性」，一切法都是空無所有的，「所謂念色乃至識、 眼乃至意、 色乃至法、 眼界乃至意識界， 是無所有性」， 都是空無所有的。「檀那波羅蜜」就是布施波羅蜜，「乃至般若波羅蜜、內空乃至無法有法空、四
，佛十力乃至一切種智這是佛果的境界。「是無所有性」，也都是空無所有的。「世尊！若一切法無所有性者，是則無道、無智、無果」：「道」就是因，修四念處乃至八聖道分、修六波羅蜜，這都是空的，就是無道、就是無因。「無智、無果」：沒有十力乃至一切種智就是無智；這都是佛果上的境界，也就是無果。這樣子，一切法都沒有了，就是無因、無果了！「佛告須菩提：汝見是色性實有不？」前面這一段，須菩提尊者提出來疑問，說一切法都空了，不是無因、無果了嗎？無因、無果，這很有大過失的！那麼這底下佛回答：「佛告須菩提：汝見是色性實有不」：你看因緣所生的色法，它有真實性嗎？「乃至一切種智性實有不」： 佛所成就的一切種智， 經無量劫的修行得到了這個果， 這個果是因緣所有，它有真實的自性嗎？「須菩提言： 不見也」， 是不見有真實性的。 那麼 「不見有真實性」 這個話當然是對，同時因緣所生法還是有的，應該是這樣意思。「不見也！世尊。」「佛告須菩提：汝若不見諸法實有，云何作是問？」為什麼你有這樣的疑問提出來呢？「須菩提言： 世尊！ 我於是法不敢有疑」： 我對一切因緣生法都是沒有真實性，我是不敢有疑惑的。「但為當來世諸比丘求聲聞、辟支佛道、菩薩道」的人，「是人當如是言」，這種人會這麼說：「若一切法無所有性，誰垢、誰淨、誰縛、誰解」：那麼眾生的欲界、色界、 無色界的善惡因果是污染的， 若都空了， 誰是污染的？ 沒有了啊！ 「誰淨」： 修學聖道、 出離三界了， 淨也沒有了！ 是不是？ 「誰縛、 誰解」： 誰是繫縛的？ 誰是得解脫的？都沒有了！都斷滅了！「是不知不解故， 而破於戒」： 這些人他不明白因緣所生法是沒有真實性， 但是因緣所生法還是有的，他不明白這個道理。「而破於戒」： 若沒有因果， 我何必約束自己去修學善法、 還要受戒？ 我可以我歡喜做什麼就做什麼，我不必約束自己嘛！那麼願意殺就殺、願意盜就盜，這就是破戒了！「破正見」：破戒是行為，正見是思想，他的正確的思想也破壞了！「破威儀」：破戒是破重戒，破威儀是輕戒，輕戒也不守了。「破淨命」： 淨命就是清淨的生命， 就是清淨的生活。 這是什麼意思呢？ 就是錢的問題。就是生命所須的這些財物，你用非法的手段取得了財物，來維持生命的生存，就叫做邪命。如果你用合法的手段取得了財物，維持生命的生存，就叫做正命、就叫做淨命，清淨的生命。那麼若是破戒、破見，無惡不作，他的淨命也是破壞了。「是人破此事故，當墮三惡道」，做了惡事要墮三惡道的。「世尊！我畏當來世有如是事， 以是故問佛世尊」： 所以我問佛， 一切法都空了， 就沒有世間因果、 也沒有出世間的因果了，所以提出這個問題。「我於是法中信， 不疑不悔」： 我本人對一切法皆空的道理， 我是決定相信， 我不疑惑、也不會後悔的。我以前我相信這件事，又後悔了，我不應該相信 ——沒有這件事。
魔事者：魔羅，秦言殺者，奪行人功德之財、殺智慧命，故名魔羅。云何名魔事？如佛以功德智慧、度脫眾生、入涅槃為事。魔亦如是，常以破壞眾生善根、令流轉生死為事。若能安心道門，道高則魔盛，故須善識魔事。
第四段是 「覺知魔事」， 這一段倒是很重要！ 這裡分三科， 第一是釋名， 第二是分別魔法不同，第三明壞魔之法。今初，釋名。「魔事者」， 梵語 「魔羅」， 此譯叫做 「殺者， 奪行人功德之財」， 你修學布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這都算是功德，功德就好像人的錢財似的。「殺智慧命」，最後的般若是最重要的，所以譬如人的命。我錢不多，但是我的命還可以生存，還是可以。現在說財也沒有了、命也沒有了，魔鬼就是做這種事，「故名魔羅」。「云何名魔事？ 如佛以功德智慧、 度脫眾生」， 佛教化眾生： 你應該多作功德、多修智慧來解脫自己。「入涅槃為事」，修功德智慧，然後入於第一義諦，就解脫一切苦了。佛就做這種利益人的事。「魔」則「以破壞眾生的善法」，功德、智慧的善法，「令流轉生死為事。 若能安心道門」， 若是發心的修行人， 安心在戒定慧上面， 在四念處上面修行，「道高則魔盛」，你的道漸漸地高起來，這個魔也是很厲害的！「故須善識魔事」。
魔有四種：一者、煩惱魔，二者、陰入界魔，三者、死魔，四者、欲界天子魔。一、煩惱魔者：謂十使等，皆能破壞修道之事。二、蘊魔：即是五蘊繫縛眾生，陰覆行者清淨善根，功德智慧不得增長，故名為魔。若能不受、不著，觀如虛空，不為覆障，即破魔業。三、死魔者：若行人欲發心修道，便得病命終、或為他害不得修道，即為廢今修習聖道；比至後世，因緣轉異，忘失本心，皆名魔事。復次，行者當修道時，慮死不活，便愛著其身而不修道，亦是死魔所攝。四、天子魔者：即是波旬。此魔是佛法怨讎，常恐行人出離其界，故令諸鬼神眷屬，作種種惱亂，破壞行者善根，故名為魔。（節錄《釋禪波羅蜜次第法門》卷四．大正 46．506 下～507 上）第二、 顯魔法不同。 魔有四種： 一者、 是 「煩惱魔」， 謂十使等， 皆能破壞修道的事情。十使：貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，一共是十種煩惱。「使」，就是我們人為煩惱所使，所以叫做十使，就是自己作不得主。這是煩惱魔。第二、 是 「蘊魔」。 蘊魔是什麼？ 即是五蘊繫縛眾生， 就是我們這個身體使令我們苦惱。 障礙 「行者清淨善根」 的成就，「功德智慧不得增長， 故名為魔」。「行者若能不受、 不著」， 你若能夠不接受， 你觀察這個身體空無所有， 就叫做不受； 不受，當然也就不執著了。「觀如虛空」，觀察身體像虛空似的，「不為覆障」，他就不能障礙你的功德智慧了。「即破魔業」，魔的這件事就破壞了。「三者、 死魔： 若行人欲發心修道， 便得病命終」， 你一發心修行就有病， 有病就死掉了。所以，死也是妨礙你修行的。「或為他害不得修道」，或別人害死我，我就不能修行了，這也是個障礙。「比至後世，因緣轉異」，等到你後來……並沒有斷滅，那麼又繼續地又可能作人，但是後來、將來的事情，因緣的變化，「忘失本心」，就是忘掉了佛法的事情；遇見佛法以後，不相信佛法了，有這種事情的。忘失本心，所以死是個魔，它能障礙我們修行，「皆名魔事」。「復次，行者當修道時，慮死不活」，我若不修行，我還能多活幾天；我若修行，死魔就來了，就不能活了！所以「便愛著其身而不修道，亦是死魔所攝」。「四、 天子魔者： 即是波旬」，「波旬」 翻個擾亂， 也就是擾亂修行人。「此魔是佛法」 的 「怨讎， 常恐行人出離其界」， 我們若修學聖道， 破諸煩惱， 魔王就不能搗亂了， 就是出離他的世界了。「故令諸鬼神眷屬， 作種種惱亂， 破壞行者善根， 故名為魔」，這是說這麼多的魔。
三、明破魔法者：當用三法，除卻魔羅：一者、了知所見聞覺知，皆無所有，不受、不著，亦不憂慼，亦不分別，彼即不現。二者、但反觀能見聞覺知之心，不見生處，何所惱亂？如是觀時，不受、不分別，便自謝滅。三者、若作此觀，不即去者，但當正念，勿生懼想，不著軀命，正心不動。知魔界如即是佛界如，魔界如佛界如，一如無二如。於魔界無所捨，於佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。正念堅固，莫懷憂懼。當誦大乘方等諸治魔咒，存心三寶；若出禪定，亦當誦咒自妨；邪不勝正，久久自滅。
這第三段，明壞魔的方法。「當用三法， 除卻魔羅： 一者、 了知所見聞覺知， 皆無所有」， 所以我們若想修空觀，「自性空」 應該多思惟。 你不要怕重覆， 思惟又思惟、 思惟又思惟， 你心裡面肯定地認為：是自性空！你一定要這樣子才可以。「皆無所有，不受、不著」，一切見聞覺知的事情都是沒有的，都不受、不著。「亦不憂慼」，就是不如我的意也不憂慼。「亦不分別，彼即不現」，這個魔羅就不現了。「二者，但反觀能見聞覺知之心，不見生處」，覓心了不可得的意思。
，這時候所緣境和能觀的心都不可得了，這個魔王還怎麼能惱亂我呢？「如是觀時，不受、不分別，便自謝滅」，魔鬼就跑了。「三者， 若作此觀， 不即去者」， 你心裡面： 所觀的不可得、 能觀的也不可得，你雖然這樣修行，可是魔鬼他還不走、還繼續搗亂，那怎麼辦呢？「但當正念，勿生懼想」， 你把你的心把持住， 叫它正念， 你不要害怕。「不著軀命」， 你不要怕這個身體死了，你不要怕這件事。「正心不動」，不為所動。「知魔界如即是佛界如」， 知道魔也是空無所有的， 魔界的空無所有這個空， 也就是佛空無所有那個空。「一如無二如」，空裡邊是沒有分別的，沒有凡聖的分別的。「於魔界無所捨」，魔界是空了，也就沒有魔可棄捨了；「於佛界」也「無所取」了，在畢竟空上無取、無捨。
，你若能這樣子堅定地去思惟，聖道就出現了！就得無生法忍了！「魔自退散」。「正念堅固， 莫懷憂懼」， 你不要怕。「當誦大乘方等諸治魔咒」， 也可以誦大乘方等經裡面來對治、降伏魔的咒，你可以對治。這大悲咒也是可以，可以念大悲咒。在《法華經》上〈陀羅尼品〉，和〈勸發品〉普賢菩薩也說個咒，也都能治魔的。「存心三寶」，你存心的念 ——南無佛、南無法、南無僧 ——念三寶。「若出禪定，亦當誦咒自防」；「邪不勝正，久久自滅」。這是我引《釋禪波羅蜜》上的，智者大師這樣講，來降伏這個魔、破壞這個魔，這樣辦法。這是第四覺魔。
第五是證果。證果這句話，就是你長時期地修我空觀和法空觀，也應該修四念處：觀身不淨、觀受是苦這種觀；長時期地修行，就把這愛煩惱、見煩惱斷掉了，你就得到聖人的智慧了，這就是得聖果了，沒有煩惱的繫縛了。若是在大乘佛法上說，就是初歡喜地、二離垢地、三發光地、四燄慧地、五難勝地……繼續向前進，這就是證聖果了。當然，這種所謂證聖果，我們現在就是在文字上這樣分別。如果你自己長時期地修行，你雖然沒證聖果，你自己慢慢地會明白，因為你會感覺到心不動了，這一切煩惱境界不能干擾你，你自然會感覺到這裡。這是第五證果。
第六結示。我們一開頭是說到修止，修止之前，當然應該先發菩提心，然後你再正式地修奢摩他止。修止的時候，同時也就可以修觀。這樣長時地精進，應該會有成就。但是有一個問題，就是有的時候會有業障出現，有的時候也可能自己有病了，也可能有什麼東西來搗亂的這些事，也都可能；也可能什麼事兒沒有，很順利就成功了。但是，為防患未然，你應該多拜懺、多懺悔，是應該的。剛才治魔的這個地方也提到， 你應該念大乘經裡面的治魔咒。 治魔咒在 《 大集經 》 裡面很多。《 大悲心陀羅尼經》說這大悲咒也是好，可是從很多人念大悲咒的情況上看，應該多念才有效！要多念，你念一遍、兩遍不行。所以你在修止觀的同時，也應該有功課念大悲咒，也應該這樣。可是，我們讀《摩訶般若波羅蜜經》的時候，也發覺它也能夠降伏一切的魔，就讀《大品般若經》也能夠破壞魔，使令他不敢來干擾你。所以，自己修止觀的時候，你歡喜念咒，你應該有功課多念大悲咒；如果不歡喜念咒，可以讀《摩訶般若波羅蜜經 》， 最好是背下來。 背下來的時候， 隨時可以背。 那麼有魔來干擾的時候， 你隨時就可以背。你一方面有止觀的正念，一方面有《摩訶般若波羅蜜經》的保護，應該是很安全、很順利地得無生法忍才對的！如果你不歡喜這樣做，應該多拜懺，或者是拜大悲懺、或者是拜千佛懺、萬佛懺，很多很多的懺，多拜懺；多拜懺也有力量。說是我們一條道跑到黑，這是不對的！「我就是靜坐，其他的什麼我都不願意做。」當然你也可能會成功、也有可能，可是我們末法時代，有大善根、沒有業障的人有幾個呢？所以還是一方面修止觀，一方面多拜懺，多讀《摩訶般若波羅蜜經》比較好。止觀大意，在全面的佛法來說，太深廣了，在我玅境來說，實在來說，我是講不來的，我是不能講這樣的事情。但是，這裡的簡居士，去年他遠遠地到埔里正覺精舍來，讓我來講，那麼我就勉強答應了。但是去年我在這兒講，只講個止，沒講完，所以今年又再這裡講五次。我準備要講的，還是有幾段沒有講。但是，若想要修大乘止觀的話，當然不能說這就是夠了，你當然應該廣讀經論，多多地充實自己，你才可以開始修行的。在我講的裡邊，有些地方也可能有很多出入的地方，希望各位大德、各位法師、各位居士多多指教！
問：如何為身患重病的父母消除業障？延續壽命？答：當然，能夠誠心拜懺是可以，可以消除業障、也有可能延續壽命。或者是你讀《金剛般若波羅蜜經》也有這種作用；我也聽人說，念《地藏經》也有這種作用，可以消除業障、延續壽命，也是可以的。但是佛說的這些法寶，稱之為寶，它的確有不可思議的作用！你能如法地受持讀誦，修止、修觀，當然不可思議。但是，究竟是不是能消除業障、延續壽命，那還不決定。這個不決定的意思；譬如說年紀大的人、或者是年紀不大，我曾經講過，這個人他有了病，或者說是業障病，也很苦。那麼你求佛菩薩 ——拜懺、或者是念大悲咒、或者是念經，消除他的業障、令他的壽命延長。佛菩薩就滿你願，這業障轉了，病痛沒有了、壽命延長了；但是壽命延長以後，有個惡因緣使令他造了很多的罪，假設有這種事情。如果說，若是他的業障可以消除，不要延長壽命，他就死掉了；死掉了，那麼這個罪業就沒有因緣創造；因緣一轉變，就沒有因緣造罪了。這樣的情形，我們想一想，是延長壽命好？是不延長壽命好？這裡就是有點事情。所以我們「念經求佛菩薩加被」這件事，在我們的感覺上，有的時候佛菩薩沒有滿我願：「人家說念《金剛經》能延長壽命，結果也沒有延長，佛法不靈！」其實這句話，在佛菩薩的大慈悲心裡面，他有他的看法，不能按我們的看法決定事情的，所以也應該這樣講。但是，為子女的人看見父母很苦，當然也應該為他懺悔，這當然是對的。可是有的時候不如我們意，我們也應該不退道心，對於佛法的信心不退、對於佛菩薩的恭敬心不要變動。因為我們的肉眼、我們的虛妄分別心，有一張紙就隔住、就看不見了。所以，我們對佛菩薩信心應該深刻一點。
問：持咒是修持的法門之一。曾經有法師說：咒是鬼神的名號。鬼神是六道輪迴的眾生，藉他們的名號也能修持念咒嗎？以上問題求你指導。答：這個話啊，說是鬼神的名號，有的地方也是有這種說法，但是你不要這樣執著，我看 《 瑜伽師地論 》 上不是這麼說。《 瑜伽師地論 》 上說： 這個咒， 就是佛菩薩能說咒，乃至得禪定、神通的外道也能說咒，他也能說咒的。我們一般人不能說咒；是得了禪定、神通以上的人能說咒。他說咒，就是他要由他那個寂然不動、明靜而住的禪定的力量、加持的力量，賦與這個咒的語句什麼什麼力量：這個咒可以使令人身體健康、或者使令人發財、或者怎麼怎麼的，他賦與它這個力量。你能依據他的條件……它多數要有個條件，不是無條件的。就是我們念大悲咒，念大悲咒，它也是有條件的，你讀《大悲心陀羅尼經》就知道。大悲咒出在《大悲心陀羅尼經》上，也是有條件的，不是無條件的。《瑜伽師地論》上說，佛菩薩、得無漏道的聖人（不是外道的那些有禪定的凡夫）， 就是得了禪定、 有神通的聖人， 當然也是一個階級、 一個階級， 到佛是最圓滿；這一切有神通的聖人也都是能夠說咒。說咒，他也是大悲心，不是求名聞利養的；這樣子，他也是，他那個清淨的真心賦與這個咒力量；他也是有條件，規定怎麼怎麼的，可以滿什麼願、滿什麼願。你按照他的規定，它也能有效；如果你違犯了他的規定，那就不一定有效。這是《瑜伽師地論》上這麼講、這樣解釋，所以咒是有力量的。但是佛菩薩完全是大悲心，和外道不同！和外道不同的原因，因為他就是凡夫，他心裡面還有貪瞋癡的煩惱，所以他做出來事情就不那麼圓滿。所以，這上面你不要執著：「有法師說，咒是鬼神的名號」，也有這種情形；但是若是聖人說這種咒，他賦與它的力量，這還是聖人的力量，不是鬼神的力量。鬼神本身自顧不暇，對於人的幫助也是有條件的，你若弄不好，那個鬼神就是你的怨家。所以，同鬼神在一起活動不太好。
問：當具備那些基礎，始得修習止觀？答：若是我們出家人，我們受了戒，持戒清淨，希求聖道的正念，有這種正念，那就是夠了。當然如果詳細說出來，那就像天台宗《摩訶止觀》上說的二十五方便，你若具備那些基礎，你就可以修習止觀了。問：惡病纏身妨礙修行，如何對治？答：惡病纏身，在《南海寄歸傳》義淨三藏他說，我們出家人如果有病，先斷食三天，看看怎麼樣，有可能也就好了；如果不好，去看醫生；看醫生看過幾次不好，就不看了，你就照常地修學四念處。是這麼說。《南海寄歸傳》是他在印度寫的，寄回來。按現在，就是像我們中國佛教這個情形，當然就是應該要拜懺；惡病纏身，應該拜懺！或者是你拜大悲懺也可以；或者拜法華三昧懺、梁皇懺、千佛懺、萬佛懺，都是可以；或者是你就專心地受持一部經也是可以，受持《金剛般若波羅蜜經》也是可以。佛法的確是不可思議，它就會發生作用，使令你離苦得樂！如果你的信心很強的話，假設時間不太短，你一定會成功的；如果時間太短就困難。我們守時間，我昨天對不住！今天我們守時間，這個明天再說，這還有兩個沒答覆。
問：昨天有人請問問題，問三類化身。答：這三類化身 —— 大化、小化、隨類化，這是三類化身。大化怎麼講呢？就是佛無量劫修行、所成就的圓滿報身，那是佛的境界。修行到了法身的那些大菩薩，他對於佛的那個境界還是不得見的。那麼佛要度化他、為他說法，這些法身菩薩功德還沒圓滿，還要聽佛說法去修學聖道的，所以佛為他們說法的時候，就現出來一個身體，叫做勝應身，唯識的經論叫做「他受用身」。 那個身也都不是阿羅漢所能見到的， 何況我們凡夫！ 實在我們看 《 華嚴經》，世尊為法身大士說法，那就是勝應身。這是大化。小化就是佛示現這老比丘相 ——三十二相、八十種好的這個身體，來到了人間，為這一切凡夫、發三乘道心的人 ——發聲聞心、發出離心、發菩提心的菩薩，都是屬於凡夫；就是你得了聖道、得了阿羅漢果，你還沒能捨掉父母所生身的時候，你所看的老比丘相，也還是這個身體。不過，據《法華經》上看，阿羅漢有的時候發大菩提心的時候，他看見的佛就不同一點。但是有的時候又退回來，退回來嘛，就看是老比丘，也有這麼不同的地方。總而言之，佛度化這兩類人：度化法身菩薩是現的勝應身；度化凡夫發道心的人，就是劣應身，叫做小化。另外的叫隨類化，這就是其餘的一切凡夫，有的時候誠心所感，或者作夢看見了，那就叫隨類化的化身。或者佛現個菩薩身、或者現個比丘身、或者現一個居士身、或者現宰官身，這都叫做隨類化。前兩個化都是佛身，隨類化不一定是佛身；這是三類化身。
問：五蘊的識是無我，識在生命歸寄，如何在日常生活轉識成智？其細微如何體會？答：用「日常生活」這句話，不是太合適。轉識成智，這是修行人的事情，就是修行戒定慧，得無生法忍以後，慢慢地就轉識成智了，是這樣子。如果你不修學戒定慧，不修我空觀、法空觀，那你沒有辦法體會，不能轉識成智。這樣說好了。
問：菩薩行事要依止了義，凡夫易墮取相分別的我見。答：這話的意思我解釋一下。發無上菩提心的菩薩，他做什麼事情呢？要依止了義。真實發無上菩提心的人，他對於佛、法、僧是特別恭敬的，所以他一定尊重佛的法語。肉眼凡夫他容易取相分別，都是根據自己的我見來做事情。是的！這你說得對！問：心意識無形相，隱身覆藏，法師深學，請方便教導。答：心意識是沒有形相的，心意識的體是沒有形相；但是它的作用有形相。它的體性隱身覆藏在裡邊，是的！問：請法師教導：（一）眾生從何知自己的識是何落謝影像？答：「眾生從何知自己的識是何落謝影像？ 」 這句話我可能是懂了。 就是我們的識在佛法裡面講， 我感覺唯識說得好！ 這個識既然不是我 （色受想行識不是我）， 我是常住的，識就是無常的。那麼這無常的識是念念就滅掉了，滅掉了怎麼會生起呢？這個生起的有種種因緣，其中一個重要的因緣是什麼東西呢？就是識一發動作用的時候，它同時就栽培了自己再生的種子，這個識。你貪心一動起來，這個貪的種子和識的種子都一齊的在自己的心裡面栽培好了。前一剎那栽培了，第二剎那就能發生作用，這個心 ——這個識的種子能這麼快。但是，你若是造了業（造了福業、或者是罪業），不一定有現報，可能是要久久以後才能得報的。這個識，譬如說我們做了聰明的事情，你做一些利益眾生的事情，你在這個地方辦了一個佛學院、建一個佛法的圖書館，你使令很多人在這裡增長智慧，你做了這麼一件事的話，你這個識做了這個功德以後，也就是在你心裡面栽培了一個這樣的種子，這個種子將來若生起來，就不得了！就是特別有智慧！那麼就是特別聰明。人家做了這麼多的功德，你來破壞，說這是迷信，你來搗亂，這就同時也栽培了你的識的種子、也栽培了一種罪業，那麼將來它出現的時候，這個人就是糊塗。除了到三惡道走一走以後，在人間的時候這個識就特別愚癡、糊塗！所以，人的聰明也好、是有智慧也好，都是你自己造的。你這個心是怎麼來的？就是這麼來的。
問：（二）從那些點、面，可匡我見入如來見？答：我揣測這個意思：就是怎麼樣來改造自己這個凡夫的知見、入如來的知見，這樣意思。這就從聞思修得無生法忍，只有這個辦法。問：（三）何是無所住心的覺察能力？答：無所住心就是沒有取著心。兩個解釋：就是你對於一切法都知道是空的、是假的，你心裡面不執著，這就是無所住心。這是一個解釋。第二個解釋，就是你的心不住在一切法上，能夠獨自地存在，那當然這是聖人的境界，凡夫做不到。我們凡夫心裡面有所住，一定有一個依止處，心才能活動；心若離開了一切法的話，心不能活動。但是，凡夫不能離開一切法的，心裡總是有所執著。只有聖人與法性理相契會以後，他能這樣子，心能夠與一切法分離，那就是入了無分別智的三昧了，所以那叫做無所住。
問：請問法師：修學止觀應參學那些較具體的書？答： 若想要修止觀， 我以前說過， 應該讀天台智者大師講的 《 釋禪波羅蜜 》， 這個書要讀。《 摩訶止觀 》 也要讀，《 大智度論 》 也要讀，《 瑜伽師地論 》 也要讀。 但是這樣子可是不得了！ 《 大智度論 》 一百卷，《 瑜伽師地論 》 也是一百卷！ 不得已的話，《 瑜伽師地論 》 可以不讀， 就是讀 《 大智度論 》 和 《 摩訶止觀 》 和 《 釋禪波羅蜜 》， 可以這樣。 把這些書讀通了的時候， 再看看禪師語錄也不錯， 也有好處。
問：佛法如何解釋憂鬱症，或其他精神病？會是定業？或是極重的業嗎？答：昨天這個問題我沒有回答。這個憂鬱症，我看也有輕、有重，如果輕微的，也應該有辦法治療的。如果說是定業，當然已經出現了這種事情，應該說是有一點罪業的；但是說定業，也很難。在《涅槃經》上說，如果你在佛法以外，那你沒有辦法解決這個問題；若來到佛教裡面來，就沒有定業。《涅槃經》有這個說法。當然，《 涅槃經 》 的意思， 如果你能夠把般若波羅蜜搞通了， 應該是可以消滅這個罪障，那麼就沒有這件事了。問： 會是定業、 或是極重的業嗎？ 如何處理它？ 誦 《 地藏經 》、《 心經 》、 持大悲咒、七佛滅罪咒，水懺、禮佛及誦佛號，可以對治嗎？答：可以，還是可以對治的。問：止觀或禪定，適合這類的人嗎？答：如果這個人憂鬱症，他還能夠去讀佛教的書，當然他也可以學習，也是可以的。不過，拜懺是好！這地方說拜水懺，拜懺比較好。
問：法師：您在解釋我空時，所引用的經論有唯識的、有性空的、有真常的。答：有唯識的，我承認；有性空的，也可以；我沒有引真常的經論，我沒有引這個。問：請問法師，如此一來，是否會造成空有之混淆的修行呢？答：我引來的這個講我空的地方，我認為都是一致的。而且無著菩薩講我空，就是《大智度論》上講的我空，我對照他說的話，都是一樣的。所以，無著菩薩稱龍樹菩薩為阿闍黎，這裡邊沒有矛盾。其次，我又引《楞伽經》來解釋這一段疑惑，那就應該沒有混淆的問題。
問：阿羅漢入有餘涅槃的時候，住於何處？答：我們從《阿含經》那一段文：佛住於天住；我們從這個地方可以看出來，大阿羅漢他也可以住於天住、也可以住於梵住、他也可以住於聖住。住於聖住，是阿羅漢的本份；他若是有需要，就住於天住；有需要就住於梵住。但是，阿羅漢有的時候他也不是常入定，有的時候出定的。出定，他那個靈明的清淨心也在色聲香味觸法上活動，但是清淨，沒有染污。所以，入有餘涅槃的時候，根本上說，就住於聖住 ——住於空、無相、無願三解脫裡邊，應該是這樣。住在空、無相裡面就是無住，就是他那個心離一切相，沒有住處。
問：識無邊處定，識所指的是八識中的何識？答：這就是六識，還不能說阿賴耶識，還不能那麼說的。
問： 請問法師三個問題。（一） 外道觀空而取空相， 雖知諸法空而不自知我空， 愛著觀空智慧，外道亦知一切法空？答：外道也知一切法空，但是方法和佛教不同，方法和佛教不一樣。就是他也能離欲，能離欲生到色界天上去，他就沒有欲了，這也叫做空。從初禪、二禪、三禪、四禪， 到了無色界天， 他能把色空掉。 把色空掉的方法， 在 《 釋禪波羅蜜 》， 智者大師有講，他的方法也是很巧。那就是一種假想觀。因為人周身都有毛孔，他是在第四禪裡邊修毘缽舍那觀，觀察身體的毛孔擴大，這個空越來越擴大；擴大到最後，這個人就不見了，他就是這樣辦法，把這個色空了，修成功了就是空無邊處定。後來又不要這個空，修識無邊處定；後來又不要這個識，修無所有處定；後來又把無所處定不要了，就成就了非想非非想處定。他就是這樣空，和佛教說一切法自性空不同。
問：（二）法師能否再說明修我空觀很重要？請解釋不能只修法空觀的原因。答：修我空觀的重要在那裡呢？如果你不修我空觀，只修法空觀的話，你無始劫來的我見的種子還在。還在的時候，你就會類似外道那樣子：一切法都空了、我不空！就類似那樣子。譬如你修定，由欲界定到未到地定，這未到地定有一個現象。什麼現象呢？他修、修的，不感覺有這個身體了，這房也沒有了，那麼不就是靈光獨露的境界嗎？ 就是這一念靈明的心在， 其他的一切法都空了！ 那他很容易就想到：「我」是真常的！一切法都是空的。就是這樣了嘛！這就和外道是相似了！所以，你只修法空觀，就有這個問題。而實在這未到地定還沒有到初禪，實在是一種定裡面現出一個境界而已， 連無生法忍都沒得到啊！ 所以， 有的人到那時候：「我就是佛！一切法都是空的，我不是成佛了嗎？」所以就會引起很大的誤會！這也是因為這個人不多讀經論，會有這個問題。你若修我空觀就沒有這個問題。修我空觀，沒有我，就是沒有自性，一切法都是因緣所有的；所有的成就的功德也都是自性空的，就能無住。你不修般若的自性空觀，很難得聖道的！但是，你能誠意地修定，就會有些境界出現，就會引起誤會。所以，不修我空觀是有問題，而這句話不是我說的，是《阿含經》裡面有這個話，而《中觀論》上也有這個話、也有這個意思。
問：（三）請解釋：我、無我而不二，是無我義；觀一切法非常、非無常。答：是的！修無我觀，我們初開始的時候，一定是執著一點，你不執著還不行的。執著是無我，不執著有我，一定是要這個態度。等到修成功，達到那個聖境的時候，我、無我都是分別，我是分別、無我也是分別，也是虛妄分別，都是不可得的。所以到了聖境的第一義諦，是離一切分別相的，無我也是個方便的一句話就是了。所以，我與無我，到那個時候是平等的、是不二的，這才是佛說無我法門的真義！「觀一切法非常、非無常」也是這樣意思。最初，我們凡夫要觀無常來破執常的顛倒，使令我們警覺一點，努力地修行，所以要觀無常。但是，你到了第一義諦的時候，這些都是名言、都是虛妄分別，常也不可得、無常也是不可得的，是這樣意思。
問：正修空觀的行者，面對逆境、順境時，應如何處之？答：這個事情是這樣：我們所學習的我空、法空的智慧，這個智慧就可以說是個寶劍。這個劍，古德說：遇見魔就殺魔、遇見佛就殺佛。就是你遇見逆境的時候，也用這個智慧去觀察；遇見順境的時候，也用這個智慧去觀察，你這個宗旨是不變的，應該是這樣子。
問：請師父略說學佛的經過。曾遇那些困惑？如何去克服？妄念多時如何？答：這是問我私人的事情，我私人的事情不要說吧！
問：阿彌陀佛！感謝師父，前日曾看到一首偈語，意思總解說不全，敬請師父開示：「唯願此身，身如虛空；心齊法界，盡眾生性」。謝謝師父！阿彌陀佛。答：這個偈子要我解釋啊。「唯願此身，身如虛空；心齊法界，盡眾生性」，這個偈子，我不知道出在那兒上？當然，我的文學不那麼好；但是我認為這個偈子……。就是：我希望觀察這個身體猶如虛空，前兩句這樣講好了。觀察這個身體猶如虛空，也觀察這一念心不可得。這個時候，這個不可得的境界，就是周遍法界，遍一切眾生性的。一切眾生亦復如是，也是猶如虛空的，就是這樣意思。這樣子觀察，就是無住生心的意思；不住色生心、不住聲香味觸法而生心，應無所住而生其心的意思，就是這樣意思。當然，你若能夠把自性空的意思學習得很圓滿、很深刻，這是很容易觀察；如果你自性空沒有學好就觀不來。我昨天、前天也說過，觀察別人是自性空，可能容易；觀察自己難！觀察自己不容易！但是，我有一天也說了，你到曠野去，還是可以觀察自己是空，自己也是空無所有，也並不是難。但是問題就是：你要長時期地思惟才可以，並不能說辦不到，不是那樣意思。我曾經說過，譬如說你在一個空曠的地方，你把這個虛空的空相取下來，取在心裡面。你要多多地、多用心地取這個空相。取來以後，你到房子裡面靜坐。靜坐的時候，你心裡面想：你沒有在房子裡，是在曠野的地方；你就觀察這曠野是空的。你這個身體不在這曠野，身體是在房子裡頭，而你這時候自己認為你又是在曠野那裡，你就觀察：這是自性空、無所有，畢竟空、無所有、不可得，就正好是這個意思。你最初不妨按照這個次第去思惟，就觀上來自己也是空的。觀察這是空的時候，同時你也知道這個身體還是有；只是自性空，身體還是有，就觀上來了。觀察自己是這樣，觀別人也是這樣子，使令心無所住。假設你真能放下的話，我還很相信：能得無生法忍！這一生就能得無生法忍！尤其是年輕人，我看是很有希望；年紀老了，壽命還有幾天，可能來不及；年紀輕的人可能是來得及，有可能的，但是，條件就是你要放下，把塵勞的事情都放下，這應該能辦得到：一方面讀《摩訶般若波羅蜜經》、一方面修我空觀和法空觀。