前言院長慈悲，各位同學大家好，剛才蒙院長的讚歎，我是不敢當的，我是很笨的人，雖然是出家好多年了，但是在佛法裡面，一點也沒有成就，所以應該說是很慚愧才對，哪裡有這麼多像院長讚歎的那麼多的功德。那麼這一次，蒙院長的慈悲，到這裡來，和各位同學我們共同地學習佛法，在我本人來說，我也非常歡喜這件事。我們出家人，這裡也有在家居士（在家居士是將來的出家人），我們常常地多聞熏習最淨法界的等流，那麼這是一個非常吉祥的事情。所顧慮的，就是我本人的學歷不夠，恐怕令各位失望了，這是一個顧慮的地方。不過我在想，各位在佛法裡面的研究已經有很多年了，那麼對於我本人，在這裡互相學習，應該是有很大的幫助，所以我才敢到這兒來學習。我也願意在這裡向院長學習，院長辦佛學院也有很多年了，愈辦愈成功，這一點，我願意在或者兩個星期、或者是三個星期內注意的學習。我先向院長致謝這一點。其次，我說明我選擇這一個題目，《俱舍論》的〈破執我品〉。我感覺到，我們在佛法裡面的學習，可能各位也有同感，就是無我的這樣的道理（無我義），在佛法裡面（在經論裡面）常常提到。在我本人出家以來，感覺到這個無我義不大容易懂。我學習了很多年的佛法，對於無我義也不大明白。怎麼叫做無我？《金剛經》上說：「知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」。從出家就開始聽老師講解這個無我義，但是一直地不太明白。我剛才說，各位同學可能也有同感，也可能有不同感，可能各位同學很容易明白。不過我是很笨的人，我就是很久也不大明白。但是後來經過讀《中論》，讀中觀論、《百論》、《十二門論》，又讀《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》和《大智度論》以後，稍微的有一點分別。究竟什麼叫做無我義，多少有一點分別。那麼現在，在《俱舍論》裡面最後一品〈破執我品〉，這是世親菩薩（或者世親論師），他專以此為題，來發明這個無我義。我感覺到，我應該再學習一遍。〈破執我品〉我是讀過，但是我沒有講過。這一次能有這個機會，也就是院長的慈悲給我機會，我和各位同學共同的學習，希望對於這個無我義，有一個明確的，或者說是能深入的明白它，什麼叫做無我義。本來我的意思，我不想寫講義，我就是看一看普光法師的記、法寶法師的疏、還有演培老法師的《俱舍論講記》、還有其他的參考書，我看一看我記住多少，就向各位介紹多少。後來，昨天什麼時候有個電話，問我是不是有講義，那麼我臨時就是這些參考書上抄一抄，這裡抄一點，那裡抄一點，就寫成這麼一段。
譯本本論兩譯：真諦譯，玄奘譯。真諦譯名，「阿毗達磨俱舍釋論」，二十二卷。真諦於梁武帝大同十二年（西元五四六年）間由水路來中國，至陳文帝天嘉四年（西元五六三年）正月二十五日，譯講俱舍於廣州制止寺（即今日之光孝寺），到光大元年（西元五六七年）十二月十五日始末究竟。奘公於唐高宗永徽二年（西元六五一年）於大慈恩寺譯，文義周備，妙理無虧，傳彼梵言務存其本。今講此品即以此本為依，略分三節述之。有兩種譯本，一是真諦三藏的翻譯，第二種就是玄奘大師的翻譯。真諦三藏的翻譯，名為《阿毗達磨俱舍釋論》，它的名字是這樣子的，一共有二十二卷。真諦三藏，他是梁武帝大同十二年，那一年由水路來中國。大同十二年，就是公元的五四六年。至陳文帝天嘉四年，就是五六三年，那年的正月二十五日，他又翻譯、他又講《俱舍論》。看這個時間，他是五四六年來，到五六三年，這中間有這麼多年，有十七年，有這麼長的時間，翻譯並不多，翻譯了《金光明經》、還有《攝大乘論》、還有天親論，翻譯其實不算多。這一次從五六三年開始，正月二十五又翻譯、又講解《俱舍論》，是在廣州的制止寺。這個廣州制止寺我推測就是現在的光孝寺，但是我查大詞典，沒有解釋。到光大元年（五六七年）十二月十五日始末究竟。這樣子看呢，就是五六三年到五六七年，這是經過了四年，正月二十五到十二月十五差一個多月，就是整整四年，他才把它完全翻好。「奘公於唐高宗永徽二年」，這一年是六五一年。真諦三藏是五六三年，差多少？差不到十年就是一百年。「於大慈恩寺譯，文義周備，妙理無虧」，他翻譯《俱舍論》，翻譯了三十卷，文義都是圓滿的，妙理無虧。「傳彼梵言務存其本。今講此品即以此本為依，略分三節述之」。我昨天晚間看見張建木這個人他有一篇關於《俱舍論》的文章，就是有一個蘇聯人，還有個法國人，到印度又到中國的西藏，去過兩次，得到了《俱舍論》的梵本，後來就同張建木共同的來校對，就是玄奘法師翻的《俱舍論》，就是用梵本和玄奘法師翻的漢文本的《俱舍論》校對。他發覺玄奘大師翻的很多不同於原本，和原本不一樣。在我們中國人、我們漢人向來的說法，認為玄奘大師的翻譯是非常忠於原文的，和羅什法師不同。現在，張建木說出了這樣的話，究竟是怎麼回事我是不知道。不過，梵本也可能不一樣，這話就是很難說了。「略分三節述之」，第一節就是簡介本論的作者。一、簡介本論作者：本論作者，世親菩薩，誕生於北印度犍陀羅國，富樓沙富那（現在的白沙瓦）聚落中。有兄弟三人，長兄無著，幼弟師子覺，在佛教中都是享有盛譽的名德。他們誕生的年代，據近人的考證，無著約為西元三三六至四○五年，世親約為西元三六一至四四○年。作者出家於說一切有部，對北方佛教三世有的學說有精深的研究。到了中年，思想有限度的變化，探取經部思想的特長，修正毗婆沙的偏失。不囿於一隅，理長為宗，故不久，經無著菩薩的勸告，欣然接受大乘思想，成為有名的唯識學者，號為「千部論師」。本論的作者誕生於北印度犍陀羅國，富樓沙富那（現在的白沙瓦），現在那個地方叫做白沙瓦，在那個聚落裡面。有兄弟三個人，長兄叫做無著（就是無著菩薩），幼弟就是師子覺，在佛教裡面都是享有盛譽的名德。無著菩薩當然在佛教裡面和世親菩薩名氣都是很高的，著作也非常多。師子覺呢，也有著作，我知道的就是《雜集論》。無著菩薩作的《集論》，後來師子覺作一個《雜集論》，就是解釋《集論》的，然後把它匯合在一起。現在藏經裡頭也是有，流通本也是有，不過現在倒是很少見。我們看見印順老法師寫的（不是〈遊心法海六十年〉，是另一個），也是說明他學習佛法的經過，一個長篇的文章裡面說到，他在閩南佛學院學習佛法聽的課程，其中就有《雜集論》。《雜集論》，有王恩洋的注解，我感覺到《雜集論》非常好，不知道現在臺灣各佛學院有沒有開這個課程？那個時候，像默如老法師、還有戒德老法師、印順老法師，還有好多老法師，都是那個地方的學生。他們那個時候，我們現在是叫做初級班、高級班或者是什麼名義，那個時候可是沒有這個名義，但是一開始學習佛法，就是這樣的課本。這可見和我們現在是不同了。這三位大德都是佛教的名德，都是在佛教裡面有很大貢獻的人。他們誕生的年代，據近人的考證，這個近人就是印順老法師，他的考證，無著約為三三六至四○五年，世親約為三六一至四四○年。有個《婆藪槃豆菩薩傳》，這個傳上說，無著菩薩圓寂以後，世親菩薩大弘佛法，有這種紀錄。而他們有相同的地方，都是由小而大。無著菩薩也是在小乘佛教裡面出家，世親菩薩也是由小，這後面說到，都是在小乘佛法裡面出家，而後回小向大的，都是這樣子。「出家於說一切有部，對北方佛教三世有的學說有精深的研究」，本論的作者世親論師，他在說一切有部出家的。「說一切有部」就是印度的北方，北印度。「說一切有部」，說一切有就是三世有，過去世也是有、現在世有、未來世有。對於這樣的學說有精深的研究，不是泛泛的，因為這個人的智慧太高了。「到了中年，思想有限度的變化」，世親菩薩到中年的時候，他當然是學習的佛法多了，而那個時候就是經部最盛行的時代，他當然也去讀經部的著作，「探取經部思想的特長，修正毗婆沙的偏失」。「毗婆沙」就是指《大毗婆沙論》，說一切有部重要的一部著作。他感覺到，他在說一切有部出家，是以說一切有部為宗的，但是經部有特長，他也就把它取過來，來修正他所宗的說一切有部的偏失。「不囿於一隅，理長為宗」，這就是世親菩薩這個人的大智慧，他不限於一方面，「理長為宗」，雖然不是我所宗，但是它的理，它的道理說得非常的優越，我還是尊重這一點的。所以他就會取經部的特長，他會這樣做。「故不久，經無著菩薩的勸告，欣然接受大乘思想」，他是「不囿於一隅，理長為宗」，因為他有這樣的思想，所以他不太久的時候，就經過他哥哥無著菩薩的勸告，他也就很歡喜的回小向大了，接受了大乘佛教的思想。這是在《大唐西域記》上有紀錄。無著菩薩看他弟弟在小乘佛法裡面很有成就，他就毀謗大乘佛教，當然也和現在差不多，大乘非佛說，也是這樣說，這樣說，那麼對於大乘佛教也會受到影響。無著菩薩他最初也是小乘佛教，但是後來是彌勒菩薩教化他回小向大。感覺他弟弟毀謗大乘，這是一個很嚴重的罪過，所以就給他寫封信，說有病了，請他來看看他。世親論師來看他哥哥的時候，他哥哥並沒有病。就是說因為你毀謗大乘，所以他就是有病，就開導他，他就回小向大了。在我們中國佛教來看，鳩摩羅什法師，他原來也是小乘佛教的學者，也是有部。翻譯《大般涅槃經》的曇無讖，這位尊者，他也是小乘佛教的學者，而這些人都是回小向大了。從這些人在佛法裡面的成就看，這些人的智慧都是很高的。鳩摩羅什法師、曇無讖尊者，乃至世親菩薩、無著菩薩，都是大智慧人，他們智慧高，所以他們能夠回小向大，欣然接受大乘的思想。「成為有名的唯識學者，號為千部論師」，這是他在小乘佛法裡面有五百部的著作，回小向大之後，在大乘佛法裡面也有五百部的著作，有這麼多的著作，可見這個人的智慧有多高了。這一段就是簡單介紹世親菩薩，他的思想上逐漸地由小而大的經過，我們現在說「心路的歷程」，那麼心路歷程原來就是這樣子，到了大乘的時候，就是最後的一個歸宿，就是思想穩定下來了。初接觸佛法的人，或者說我們初出家的人，在佛法裡面的學習，初開始思想不穩定，這個人說這個好，那個人說這個不好，心裡面不知道誰說的對？這樣情形也是很正常，也是很正常的。有的學習佛法的居士，這裡跑一跑，那裡跑一跑，其實也是很正常，不能說不對，不能這麼說。就是我們出了家以後，思想不穩定，也是很正常，也不能說不對。但是如果你本身你能夠對佛法有歡喜心，你能不斷的學習、不斷的努力，你慢慢的思想就穩定下來。穩定下來呢，假設你能夠在我們中國佛教，這個漢文佛教裡面，漢文佛教的確是重視大乘；小乘佛教在中國漢文佛教裡面，用我們凡夫一般的說話，就是不太走運氣，在古代的時候，大家不是太重視《阿含經》。但是最近多少年來，這個運氣有了轉變，學習《阿含經》的人逐漸的多起來，又有人發心把南傳佛教的藏經翻譯過來，這件事也非常好。《阿含經》會逐漸地逐漸地走運氣了，大家歡喜學習，我也歡喜《阿含經》。剛才院長說各位同學有福報，我在想，我們中國佛教徒是有福報，原來學習大乘佛法，這也是一種福報；現在小乘佛法能翻譯過來，我們能夠多多地學習，也是福報，我是非常的讚歎這件事。這一段就是簡單的介紹本論作者的經過。我們也可以注意的去想一想，注意的想一想為什麼他會回小向大？而且在大乘佛法裡面有很大的貢獻，有很多很多的著作，《佛遺教經》還不能說決定是大乘，但是他翻譯的《法華經論》、還有《十地經論》、《攝大乘論》都有他的著作，都有世親菩薩的著作的。這些書在我們中國，從翻譯以後，很多人很多人在學習，很多人在學習。我從這裡也感覺到，比如說《法華經論》，《法華經論》是菩提流支翻譯的。《法華經》，我們中國的古德只有《法華經論》可以參考，可以作參考書。我們現在要學習某一種經、某一種論，都是要有參考書，不然我們怎麼學習呀？但是在古代的中國的大德，他們有多少參考書？像《華嚴經》，也有就是世親菩薩的《十地經論》，另外哪有什麼參考書？但是，華嚴宗的這些祖師能把《華嚴經》分科判教，解釋得那麼圓滿，這表示什麼意思？就是我們中國的古德的大智慧，我們不可輕視的！我們不可以輕視的。我聽見我們中國佛教徒到日本去留學，到日本留學以後，我不要說名字，就瞧不起中國佛教，認為中國佛教自古以來，這些都不看在眼內，就寫出這種文章。印順老法師就反駁這篇文章，給他四個字：「傲視法界」，就有這種事情。但是我在想，我是沒有留過學，我剛才說過我很笨，我也沒有學過藏文，也沒有學過巴利文，英文也等於是沒學，日文小小學一點，但是沒有到日本留學。當然，歡喜學，我們應該是讚歎；去日本學佛教回來以後，瞧不起中國佛教；到南傳去學習佛法回來，也是瞧不起中國佛教，也認為中國佛教一無是處；那麼學了藏文的佛教的學者，回來再看漢文佛教，也是瞧不起中國佛教，也有這種事情。但是我在想中國佛教古代的大德，我認為智慧很高，並不像這些學者所說的那樣。這是閒話少說，這第二段。
二、略釋論題：阿毗達磨俱舍論，是一論的總題。「阿毗」為梵語，漢譯為「對」。「達磨」，此云「法」。合而言之，「阿毗達磨」即是「對法」。有四種：（一）淨慧對法，又名自性對法。（二）隨行對法，又名眷屬對法。（三）方便對法。（四）資糧對法。前二種是勝義對法，後二種是世俗對法。法者，能持自相，故名為法。若勝義法，唯是涅槃；若法相法，通四聖諦。對者，對向或能對觀。涅槃果法，此能對向。因果相對，趣向名因，所欣名果。謂無漏慧是真對向，餘修慧等生真對向，故名對向。或能對觀四聖諦境，故名對法。心境相對，謂無漏慧是真對觀，餘修慧等生真對觀，故名對觀。又解：修慧能觀諦故，亦名對觀；餘思慧等能生對觀，亦名對觀。俱舍，亦是梵語，漢譯為藏。有三義：一、包含義：由彼根本對法論中所有勝義，入此論攝，此論得藏名。二、堅實義：此論是彼根本對法之堅實義故。三、依彼義：此論依彼對法，從彼對法論中引生，彼對法論是此所依，此是能依。由上所說三義，故名為藏。論者，如實無倒教誡學徒行善斷惡，遮無利益、與有利益，故名為論。略釋論題，《阿毗達磨俱舍論》，解釋這個題。「阿毗達磨俱舍論，是一論的總題」。「阿毗」為梵語，漢譯為「對」，翻到中國話是「對」。「達磨」，此云「法」。合而言之，「阿毗達磨」即是「對法」。對法是有四種：（一）淨慧對法，又名自性對法。（二）隨行對法，又名眷屬對法。（三）方便對法。（四）資糧對法。這四種對法，前二是勝義對法，就是淨慧對法和隨行對法，這兩種是勝義對法。這個勝義怎麼講呢？勝義就是聖人所學習有了成就的境界，叫勝義對法。在大乘佛法裡面解釋這個勝義，義是境界的意思；勝指聖人、佛菩薩的智慧，叫做勝智；殊勝的智慧境界，那麼叫做勝義。當然，佛菩薩的清淨智慧的境界，非凡夫所能及，當然是稱為勝義。那麼現在這個勝義，我看那個《普光記》上，普光法師的解釋，他說這個勝指什麼說的呢？「是善是常」，所以叫做勝。佛菩薩的無漏的境界，也可以包括阿羅漢的清淨的智慧，是非常好的，而且又是永久的，所以是善是常，那麼就叫做勝。義，有真實的體性，所以叫做義。普光法師這樣解釋這個勝義。前面這個「淨慧對法」，它是屬於勝義的對法。淨慧，淨就是清淨。清淨的對面就是染污，染污是什麼東西呢？就是我們的煩惱，愛煩惱、見煩惱，那麼這都是染污的。現在斷除去愛煩惱、見煩惱，成就了清淨的智慧，那麼就叫做淨慧，淨慧就是這樣意思，這是真實的對法。「又名自性對法」，就是這個阿毗達磨真實的體性是什麼？就是淨慧，所以又名為自性對法。「隨行對法」是什麼呢？就是這個淨慧為主，其他的與淨慧相應的，比如色受想行識，這無漏的受想行識也是與淨慧相應的，那麼就叫隨行。隨順它活動的，跟隨它能有所活動，叫做隨行，這也是屬於無漏的。斷除去煩惱了以後，他這個受想行識都是無漏的境界，所以也是屬於勝義的，隨行對法。這個隨行對法「又名眷屬對法」，眷屬也就是隨順的意思。眷屬，通常我們用這個字的意思，「眷」當個愛字講，父親愛他的兒女，就叫做眷；「屬」就是隨順的意思，若彼此相愛，他就彼此能夠隨順，若不相愛的時候，就不隨順了。這是指在家人這些眷屬，用這個字。現在這裡只是用隨順的意思。因為在佛法裡面不講愛，是講智慧、慈悲。這一切無漏的功德法，彼此是互相隨順的。淨慧為主，其他無漏的功德都隨順這個淨慧，那一些就叫做眷屬對法。三是「方便對法」，淨慧對法他是怎麼成就的呢？就是方便對法，就是要有聞思修的智慧。聞思修為方便，才能成就淨慧的對法。聞思修，還要加上一個生得慧。聞所成慧、思所成慧、修所成慧，在聞所成慧之前，還有一個生得慧。生得慧，我想問你們什麼叫做生得慧？我想你們會知道。生得慧，就是與生俱來的一種智慧。《普光記》上解釋，什麼叫做生得慧呢？譬如說小孩子讀書，其實不要說小孩子，就說我們，我們讀書的時候，這一篇文章，有的人就讀一遍就能背下來，要是我讀了十遍還背不下來，這就是生得慧的差別。這生得慧有差別，不一樣的，生得慧有利有鈍的差別。這是一個生得慧。再進一步就是聞所成慧，你聽聞佛法以後，你所得到的智慧。這個聽聞也包括閱讀，由閱讀你得到的智慧，叫聞所成慧。聞所成慧實在是很高，由淺而深。在《解深密經．分別瑜伽品》裡面，其他的品也有提到，這個聞所成慧，就按我們出家人學習佛法來說，你能夠通達什麼是佛法了，那就叫做聞所成慧。這可見聞所成慧是很高的，不是說我們聽一聽，得到一些智慧就叫做聞所成慧，當然也是，可是不限於此的。思所成慧，就是你通達了什麼是佛法之後，你又能夠在寂靜處能夠去深入的去思惟，思惟這個色受想行識是無常的、是無我的；無常故苦，苦故無我，諸法寂滅這樣的道理，深入的去思惟。那麼這個時候，這個智慧就進一步的就高深了一點。這個思慧，它能調伏煩惱，只有聞慧不行。我們學習佛法，從文字上學習了很多年，但是你不能降伏煩惱，煩惱來了的時候，它還能夠通行無阻。這貪心來了，無障礙的在活動，我們的聞所成慧不能阻礙它，明知道不對，作不得主，這就是聞慧不行。思慧就有這個力量，能夠使令煩惱不活動，能有這個力量，思慧有這個力量的。修慧，就是還要靜坐，得到禪定，在禪定裡面修無常觀、無我觀、修四念處，這個時候的智慧，叫做修所成慧。修所成慧通於有漏、也通於無漏。就是你得到禪定，你開始這樣子用功的時候，這樣觀察的時候，還沒斷煩惱；雖然有了禪定，你還是個生死凡夫，所以還是有漏，貪瞋癡的煩惱還沒斷，所以還是屬於有漏。但是忽然間一天早晨起來靜坐思惟觀察，一下子，一念相應慧，斷了煩惱，就是聖人了。這時候還是繼續在禪定裡面修四念處觀，這時候就叫做無漏。所以這個修慧通於有漏、通於無漏。但是，在這裡來說，就是專指有漏的修慧說的。那個淨慧的對法，那個淨慧才是無漏。所以，方便的對法就指生得慧、聞所成慧、思所成慧、修所成慧，指這個智慧說的，當然也要有其他的功德配合，以此為方便，就是以此為橋梁，通過這裡，你才能成就淨慧的對法，這樣子。這是淨慧對法。四是資糧對法，資糧就是我們每天吃飯，這糧它能資養我們，使令我們有精神，能有所作為，如果不吃飯就不行了。這是指什麼說的呢？就是指語言文字的阿毗達磨論，指這些。比如說有《六足論》，《集異門足論》、
論》，一共有六個，《六足論》。這都是資糧對法，就是你學習這些論，就能使令你有了這樣的智慧，才能夠聞思修，才能夠得到無漏的淨慧對法。所以，這語言文字的阿毘達磨論，它也是對法。這兩種，方便對法和資糧對法是世俗對法，後二是世俗對法，世俗也就是指有漏的意思。世，就是以覆障為義，覆障就是遮蓋的意思，這個真實義遮蓋住了，不明白什麼叫做真實義，那麼叫做世。這個俗是什麼事情呢？就是我們的眼耳鼻舌身意，接觸這色聲香味觸法這些顯露的事情的時候，能夠符合我們凡夫的心情，叫做俗。這個有漏的，它能遮蓋真理、能覆蓋真理不得顯現，世俗的思想的這種境界，這樣子就指方便對法和資糧對法。因為我們不清淨，愛煩惱、見煩惱在一起活動的身口意，在一起活動的心意識，能夠、可以有這個能力去做這件事，我們與煩惱在一起活動的心意識，可以去學習資糧對法，也可以進一步的學習方便對法。所以，它是屬於世俗對法。當然，這種資糧對法、方便對法，它還是不順於世俗的，它是趣向於無漏的對法。雖然是不順於世俗，但是，是在我們有貪瞋癡活動的心意識，還能夠搆得上，還能在那裡去學習，所以叫做世俗對法。這樣的世俗對法，和一般塵勞的事情還是不同，還是不一樣的。可是，因為沒得到無漏的戒定慧，就稱之為世俗了。所以，我們凡夫的境界和聖人的淨慧是有距離的，有一大段距離的。我們非要由資糧對法和方便對法才能夠連接上，才能同淨慧對法連接上的。所以，雖然它不是無漏的，但是在我們凡夫來說，它又是非常重要的。如果你廢棄了，說是不立文字，把這些語言文字的佛法都放在藏經樓上餵蟲子，我不要學，那你就不能得無漏的對法，就不行，因為中間沒有橋梁，你這個河過不去。所以，資糧對法和方便對法還是非常重要的。「法者，能持自相，故名為法」，這底下再解釋「對法」兩個字。前面是說什麼是對法，就是由生得慧，聞思修慧到無漏的，通達諸法真義的無漏的智慧，這是真實的，這是對法。這底下解釋「對法」兩個字。「法者，能持自相，故名為法」，這是《俱舍論》上自己解釋。「能持自相，故名為法」怎麼講呢？就是能保持住自己的相貌，使令這個相貌不失掉，我昨天是這樣子，今天也是這樣子。如果昨天是這樣子，今天老了，昨天的相貌沒有了，說是我年紀大了，我身體不對勁了，沒有以前那麼樣健康了，那叫做失自相，就是不能保持自相。現在說能保持，能保持自相。我們通常說水以溼為自相、火以熱為自相、地以堅為自相，地水火風，風以動為自相。你昨天的風是動，今天的風也是動相，將來幾千萬年以後的風也是動相，風能保持住它的自相，所以叫做法，這樣講當然也是可以；但是可以變化一下講，世間上的有為法都是要破壞的，唯有涅槃能持自相，唯有涅槃能保持住它的自相。這個涅槃是個大安隱處，一切聖人到了涅槃那以後，是永久的安隱自在，不會再被破壞的。我們世間上的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，世間上的榮華富貴都是要被破壞的，它不能保持自相，保持不住的，終究有一天垮臺了，所以不能持自相。現在說能持自相叫做法，就指涅槃說的，涅槃才可以稱之為法。其他的這些有為法稱之為法，就是方便地這麼說可以。所以「若勝義法，唯是涅槃」，這是最殊勝，最究竟了義的，唯有涅槃可以名之為法，因為它是能持自相的，所以涅槃名之為法。「若法相法，通四聖諦」，法的相貌，法的相貌叫做法，就不單指涅槃了。涅槃的無為法，乃至其他的一切有為法，也都稱為法的話，這樣子講法，就是通四聖諦。苦集滅道都可以叫做法，就是包括勝義法，涅槃也在內。苦、集、道，這是有為法。涅槃，就是屬於滅諦，是無為法。而苦、集，是世間的生死流轉的染污法。道，是出世間的緣起清淨法。而這些都可以名之為法，也都可以，也都可以說是能持自相，都名為法，也可以這樣子。這樣說，這個義就廣一點。單說涅槃名為勝義，名之為法，就是狹義的說，但是這樣解釋，這是佛法的一個真義所在，應該是這麼說。「對者，對向或能對觀。涅槃果法，此能對向」，現在把這個法字大概的這樣解釋，這底下解釋對字。對字怎麼講呢？對者，對向的意思，你趣向那一方面去，那就叫做對。或者是「能對觀」叫做對；對者，觀也。對向怎麼講法呢？是「涅槃果法，此能對向」，涅槃的果法，這個無漏的清淨慧能到涅槃那裡去。其他的，我們的貪瞋癡的煩惱，世間上的榮華富貴，都不能到涅槃那兒去，唯有「此能對向」，此清淨的無漏的智慧，它能到涅槃那裡去，所以這個淨慧名為對法。我講個故事你們聽聽，現在還有時間有沒有，還有時間嗎？講個故事你們聽聽。佛在世的時候，佛在王舍城，從靈鷲山下來托缽，到城市裡托缽。托缽的時候，天上的魔王，魔王他有天眼，一看這瞿曇到城市托缽，好！我去向他搗亂。他就變化出來一個蓬頭亂髮、頭像蓬草似的，就是頭髮很亂，然後手執牛杖、手裡拿一個杖，手足都是像那個農村種田的人，都皴裂，都剝裂，穿得很破爛的樣子。他就到佛這邊來說，就招呼：「瞿曇！你看見沒看見我的牛？」就這樣講。佛這時候一看，喔！這是惡魔，要向我搗亂。「牛，你問牛作什麼？什麼是牛？」佛這麼說一句話。然後魔王心裡：喔！瞿曇知道我是魔，知道我是惡魔，魔王說：「眼觸入處是我所乘，耳鼻舌身意觸入處是我所乘。」意思是你找牛幹什麼？牛是拉車的，什麼是車呢？就是你有眼耳鼻舌身意六根，接觸色聲香味觸法這個人，這都是車，誰是牛呢？就是第六意識是牛，第六意識駕這個車在三界裡面跑，在六道裡輪迴，但是都受魔王的控制，魔王就是這個意思。在六道裡輪迴，都受我的控制，我問牛幹什麼？都受我的控制，就是這個意思。那麼最後，說完這話，他又問：「瞿曇！你到什麼地方去？」我們讀禪師語錄，南嶽懷讓禪師來到六祖禪師那裡：「你從什麼地方來？」這句話有同樣的意思。說是「瞿曇！你到什麼地方去？」這句話和那句話一樣，意思是一樣的。所以佛就回答了，佛說：「你也有眼耳鼻舌身意六觸入處的，你這個魔王，你這個惡魔，你也有眼耳鼻舌身意六觸，你也是個車，你也是在三界裡流轉。若是沒有眼觸入處，沒有耳鼻舌身意觸入處，汝所不到。」這個無眼耳鼻舌身意的地方，我們讀《心經》：無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，乃至無十二因緣這些事情，意思是一樣，這個地方是你所不到的，我到那個地方去。佛這麼說。你問我到什麼地方去，我就到那個地方去。這地方是說：「或能對觀。涅槃果法，此能對向」，涅槃果法，這個涅槃是什麼？就是「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」、「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，乃至一切無，是這個寂滅相，這是涅槃。這個涅槃，「此能對向」，是魔你所不到，我能到那兒去。佛為什麼能到？佛就是有這個淨慧，有無漏的清淨慧，所以能到涅槃那裡去，「此能對向」。我們沒有這個清淨無漏的慧，聞思修慧也不具足，不行，不能到，我們不能到。所以佛就說：「魔王！你不能到，你問我到那兒去？我到那兒去，你不能去。」是這個意思。所以「此能對向」，就是這個無漏的清淨慧，真實的對法，它能到那兒去，能到涅槃那裡去，這是這個意思。「因果相對，趣向名因，所欣名果」，能對向涅槃，涅槃是果，這個無漏的淨慧是因。比如得初果，按小乘佛法說，得初果的時候就有淨慧了，他有無漏的無我、無我所的智慧。那麼這個智慧還不圓滿，要逐漸再修行，由初果、二果、三果、四果，那麼這個淨慧就成就了，成就了呢，他能夠到涅槃那裡去。所以因果相對，趣向的時候，這還是因，「所欣」，所歡喜的，那個是涅槃的果。「謂無漏慧是真對向」，這無漏的、清淨的無我、無我所的智慧，它是真實能對向，能向涅槃那裡去。「餘修慧等，生真對向，故名對向」，其他的剩下來的那個修慧、思慧、聞所成慧、生得慧等，乃至到這語言文字的阿毗達磨論，它能夠生，能引生出來無漏的清淨慧，所以也名為對向。那麼，這是這個意思。
心境相對，謂無漏慧是真對觀，餘修慧等生真對觀，故名對觀。這裡是解釋「對法論」那個「對」字。「對」字有兩個意思，一個是對向，一個是對觀。「對向」的意思，是對向涅槃，就是清淨無漏的無分別智，它能夠對向涅槃；如果你不是清淨無漏的智慧，你不能對向涅槃。所以，真實的能對向者，是清淨無分別的智慧，叫做對向。這裡面有一個意思，有一個向前進的意思。因為得初果須陀洹的時候，他也成就了無我、無我所的無分別智，但是這個智慧沒有圓滿，還要繼續修行，增長他的這個無我、無我所的智慧，那麼增長就是有個向前進的意思。幾時圓滿了的時候，就是小乘佛法到阿羅漢的時候，他就與涅槃能契合了。契合了的時候，倒不是一定非要捨掉了色受想行識，他就平常的時候，他一入定的時候，他的無分別智，就能契合這個無相的涅槃境界，他或者立在那裡、或者坐在那裡，他就能契合涅槃，就是對向涅槃了。這是「對向」的意思。現在這以下解釋「對觀」。「或能對觀四聖諦境，故名對法」，對觀，就是用觀來解釋對字，對就是觀。觀，若是隨順我們凡夫的習慣來說，就是有「能觀」、有「所觀」。所觀就是四聖諦，能觀也還是清淨無分別的無我、無我所的智慧。但是，你真實這樣去觀的時候，還是沒有能所的分別。「或能對觀四聖諦境，故名對法」，觀察苦集滅道，叫四聖諦境。苦、集是凡夫境界，滅是聖人的境界，道也通於凡聖，但是現在都名為四聖諦，什麼原因這樣說呢？你可以解釋嗎？苦、集是我們凡夫境界，但是這裡說都是聖諦，就是唯有聖人才知道苦，知道這個色受想行識是苦，我們凡夫不是知道苦。我們凡夫也知道生老病死苦、怨憎會、愛別離、求不得，也知道是苦。但是這個五取蘊苦，就是壞苦、苦苦、還有一個行苦，這個行是苦，就是五取蘊苦，我們自己不知道，我們凡夫不知道是苦。行苦，就是不要說欲界，色界天、無色界天的那種高深禪定的境界，還是在行苦之內的，外道就認為是涅槃了，認為無想定就是涅槃了，或者非非想定就是涅槃了，但是佛菩薩的大智慧的觀察，那是行苦，不是涅槃。這要聖人才知道的，所以叫做聖諦，凡夫還是不知道的。「對觀四聖諦境」，當然我們來到佛法裡面的人，學習佛法，你開始用功修行，就可以觀四聖諦，觀色受想行識是苦、空、無常、無我，這是因緣所生的，修四念處觀，這四種諦都可以觀，這麼觀。這樣觀的時候，就叫做「對觀四聖諦境」，這就叫做「對法」了。這樣說「對法」，就唯有佛法裡面才有，非佛教徒是沒有的。「心境相對」，這樣對來說呢，就是能觀察的心和所觀察的境界相對。修慧，「心境相對，謂無漏慧是真對觀」，現在分別真實的對法，真實的對法非要是入了聖位以後，入了聖位以後，你才能夠沒有錯誤的、恰到好處的觀察到四聖諦。所以，無漏慧是真對觀，他能真實觀察到無我、無我所這個寂滅的境界，能觀察到。我稍微舉一個例子你們聽聽，觀察這個滅諦。凡夫，在我們初開始用功修行的人，怎麼能夠觀察滅諦？觀察是無常、無我，可能可以觀察，但是觀察滅諦就是不容易。若是用大乘佛法《般若經》的道理，觀察一切法自性空也比較容易，但是在小乘佛法裡面說觀察滅諦，你怎麼觀察呢？因為小乘佛法裡面不說自性空，那麼可以說是十二因緣，「愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死」，「生滅則老死滅、有滅則生滅」，你若修這樣的緣起觀的時候，就可以相似的（倒不是真實的），相似的，你的心，我們用功修行的心，可以不被色聲香味觸法所障礙，不被色受想行識所纏繞，有那麼一點相似的解脫味道，解脫色受想行識，使令你能觀察的心入於離一切相的境界，當然這不是真實的。「無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅」，「識滅則名色滅」這個地方也有這樣意思。下面是「有滅則生滅、生滅則老死滅」，也有這種味道，你若去思惟觀察，他就有這種味道。這是一樣。第二個情況，就是如果你多多的靜坐，常常靜坐，常常靜坐會出現一件什麼事呢？初開始感覺到身體有若無的樣子。我們不靜坐的時候，總感覺到有五百磅這麼重，走路的時候或者是有病痛，總感覺到有這麼一個身體，或者是感覺到舒服，或者感覺到不舒服。但是，你若靜坐的時候，合適了的時候，有多少功夫的時候，就感覺這身體有若無，有又好像沒有，再進一步呢，就感覺沒有身體的樣子，你就會有這種感覺。這樣的感覺，你配合在這樣的定裡面去觀察「生滅則老死滅、有滅則生滅、識滅則名色滅」的時候，你就能相似的入於無所有的境界。這不是得聖道，還是自己內心的分別，並不是真實的。可是，雖然不是真實的，就能夠引導你向前進一步，向前進一步。如果你常常這樣用功修行的話，你就會有點力量，你心就會有點力量，有什麼力量呢？就是你遇見什麼苦惱的事情的時候，你的正念一提起來的時候，這苦惱的事情就不苦惱你，你的心就能解脫這個苦惱，就會這樣。所以，這上面說「心境相對，謂無漏慧是真對觀」，這不是相似的，這是真實的，那就是要到初果以後才可以，「心境相對，謂無漏慧是真對觀」，那個時候是沒有能所的分別。「餘修慧等生真對觀，故名對觀」，這個真的無漏慧是聖人的境界，聖人的境界是無漏的。現在「餘修慧等」，就是無漏慧之餘，就是凡夫有漏的聞思修的智慧，它並不是真對觀，沒有這個力量，但是它「生真對觀」，你不斷的修習聞思修，它能引導你生起這個無漏的真對觀，「故名對觀」，所以，這個不是真對觀，也名為對觀了，也可以名為對法了。就是它幫助你，你不斷的努力，就能幫助你引起，發出來這個真對觀的無漏慧，所以有漏的聞思修也名為對觀了。「又解：修慧能觀諦故，亦名對觀；餘思慧等能生對觀，亦名對觀」，前面的解釋，是說修慧等能生真對觀，所以叫做對觀。這以下解釋，不說它能生，而說它能觀。「修慧能觀諦故」，修慧，昨天解釋過，就是在禪定裡面，《俱舍論》上的意思，你最低限度要到未到地定，在未到地定裡面觀，最好是在初禪、二禪、三禪、四禪裡面觀，那麼這樣觀，它也能觀察苦集滅道的四諦，它有這個能力的。「修慧能觀諦故」，所以也名為對觀。當然這個應該說是，如果你沒有入於無漏，那還是相似的，不是真實的，但是也說它能對觀了。「餘思慧等能生……」，「餘思慧」，剩餘的聞慧和思慧，它沒有能力對觀，它只能幫助你生起修慧，由修慧而生出來無漏的修慧，所以也名為對觀，是這樣意思，所以「亦名對觀」。這上說阿毗達磨的對觀，也就等於說明我們修行用功的人深淺的次第。由聞慧而引發出來思慧，由思慧再進一步成就了修慧，由有漏的修慧再引發出來無漏的修慧，無漏的修慧就是真對觀了。這是解釋「阿毗達磨」。「俱舍，亦是梵語，漢譯為藏」，前面解釋「阿毗達磨」，解釋完了。現在解釋「俱舍」，「俱舍」也不是中國話，它是印度的梵語，「漢譯為藏」，翻到中國話叫做藏。藏有三義：第一個是包含的意思：「由彼根本對法論中所有勝義，入此論攝，此論得藏名。」「由彼根本對法論中」，根本對法論就是《六足論》或者《發智論》，或者指《阿含經》也可以在內，《阿含經》也說到對觀的事情，阿毘達磨的事情。由彼根本的對法論裡面所有的勝義，這些殊勝的境界，關於修行，由聞思修得入聖道、得阿羅漢的這些勝義，這個重要的、精要的部分，「入此論攝」，就是世親菩薩把它都引到《俱舍論》裡面來，《俱舍論》裡面就包含了根本對法論的勝義，所以「此論得藏名」，此《阿毗達磨俱舍論》所以就得到一個「藏」的名字，就是它能包含。這是第一個意思。第二是堅實義：「此論是彼根本對法之堅實義故」，堅實，非常的真實、非常的堅固、真實而不可破壞的意思。此義是《順正理論》的解釋，說是俱舍這個字翻個藏，藏有個堅實的意思。譬如大樹的樹心，這個樹心是非常堅實的。「此論是彼根本對法之堅實義故」，此《俱舍論》是彼根本阿毗達磨的堅實義故，就是世親菩薩他把根本阿毗達磨的勝義（其實堅實就是勝義），把那麼多論的精要的地方都引來了，組織成，把它寫成了《俱舍論》，所以《俱舍論》是個堅實義。也就是那麼多的根本論的精要處，精華都在這裡了，集聚在這裡了，所以它是堅實義。「三、依彼義：此論依彼對法，從彼對法論中引生」，依彼義是什麼意思呢？此《俱舍論》「依彼對法」，是依據彼根本對法論而作的，根據《阿含經》、《發智論》、《六足論》、《阿毗曇論》，根據那麼多的論作成的，所以叫做「依彼」，依彼為根據。「從彼對法論中」，此《俱舍論》是從彼根本對法論裡面引生出來的。「彼對法論是此所依」，彼那麼多的根本對法論，是此《俱舍論》的根據，所根據的，所以是此論所依。「此是能依」，此《俱舍論》是能依，那麼多的根本對法論是所依，所以叫做「依彼義」。藏裡面也有這樣的意思。前面那個「包含義」和「依彼義」，是《俱舍論》本身的解釋，本身就這麼解釋的；「堅實義」是《順正理論》上的解釋。所以合起來，「由上所說三義，故名為藏」。「論者，如實無倒教誡學徒行善斷惡，遮無利益、與有利益，故名為論」，這是「阿毗達磨俱舍」解釋完了，現在解釋「論」字。論是什麼意思呢？「如實無倒」，就是真實的、沒有錯誤的，無倒就是沒有錯誤，沒有錯誤的就是正確的「教誡學徒」，來教誡學習佛法的人，教誡是什麼意思呢？教誡他行善斷惡，要修學善法、斷滅一切惡法。怎麼叫做行善斷惡呢？「遮無利益」就叫做斷惡；「與有利益」，那就叫做行善。就是老師說你這裡不對、那裡不對，就叫做斷惡；告訴你應該這樣做、應該那樣做，那麼就叫做與有利益。論就是這樣的意思。現在說《阿毗達磨俱舍論》也就是開示我們學習佛法的人，這是應該做的，那是不應該做的，這就叫做論。
三、正釋品文為三：１、辨破執我品、應名破執我論：阿毗達磨俱舍論法義（日本、快道林常撰）云：大師世眼等七言三頌，是破我論發起序，全非前論頌，因何理者？一、彼頌義意：向正法終，我見增起，亂佛聖教，是為序分，發起後故。二、若此非序，後段正宗『越此依餘』等，無所從來故。三、若是前段文，應如餘有頌前生起故。四、又可有『頌曰』言，前頌長行畢故。五、又「正理」全舉俱舍頌釋，然此三頌一向無；「顯宗」亦爾，以是破我序分故。六、又是前論頌，何故無長行？如是六理證，善成破我發起序，應破我號置於『大師世眼』等頌初也。閱舊俱舍，披破我品，全如我所言，破我品立名在三頌前。應理之義，冥會聖教。因是，「破我」亦有三分，謂大師世眼等三頌為序分，終三頌為流通，中間散說為正宗（大正六四、十一上）。上引「法義」所言，頗符於正理，故應定名為「破執我論」，非是俱舍論之一品也。三是正釋品文。第一段是簡介本論的作者，第二段是略釋論題，這兩節說過了，現在是說第三節，正釋這一品的文。又分成兩段，第一段「辨破執我品、應名破執我論」，第二是略釋論題，第三正釋論文，這應該分三段。第一段辨別〈破執我品〉，在《俱舍論》裡面最後一品，一共是九品，最後一品是〈破執我品〉，這個名字有問題，應該名為「破執我論」才是對的。《阿毗達磨俱舍論法義》這部書是日本人，這個人的名字叫做快道林常，他作的。「撰」這個字，那個文上面是用這個字。這部書是他作的，這部書的上面說：「大師世眼等七言三頌」，就是「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅」這以下一共有三個頌，是四句為一個頌，每一句有七言，就是七個字，一共有三個頌，「是破我論發起序」，它是《破我論》的發起序。序、有正宗、有流通，分那麼三分。三分，這三個頌是《破我論》的發起序，「全非前論頌」，這三個頌完全都不是《俱舍論》的頌。它這個意思呢，「破我」是一部論，《俱舍論》是《俱舍論》，《破我論》是《破我論》，這是兩部書，兩部書把它合在一起印出來的，是這樣意思。但是在我們讀《俱舍論》的時候，感覺到它就是《俱舍論》的一品，而不是獨立的一部書；現在這位日本人，他認為這樣是不對，應該說它是《破執我論》，是獨立的一本書。「因何理者」，什麼道理你這樣說呢？他舉出六個理由來：「一、彼頌義意，向正法終，我見增起，亂佛聖教，是為序分，發起後故。」這個日本人，他不是寫的日文，他寫中文，感覺不是那麼順，但是也可以明白他的意思。說是這三個頌裡面含義的意思，他用兩個義：第一個義是道理，頌本身所表達的道理。第二個義是義趣，它是什麼目的？這兩個義解釋不一樣。它的義意是什麼呢？「向正法終，我見增起」，「向正法終」，或者把它句子改變，按照義來說：「正法向終」，他的意思應該是這樣意思。比如說是現在釋迦牟尼佛的正法就是一千年，一千年，一百年、二百年、三百年、四百年、五百年、六百年、七百年、八百年，就是向於終了，就是要滅了。我們計算這個數，我們昨天講過，世親菩薩，有印順老法師的考證，他是三六一年生的，到四四○年故世了。故世了，但是他在作《俱舍論》的時候，應該是在中年的時候作的。中年應該是公元四百年的時候，他應該是四十歲，三六一年到四百年的時候，應該是四十歲。那麼到四四○年，又一個四十歲，就是八十歲故世的，世親菩薩。若在中年，姑且說是在四百年的時候，四百年的時候，這個時候是正法的那一年呢？印順老法師的考證，就是佛入涅槃的這一年，就是公元前三九○年，再加上四百年，那麼就是七百九十年，或者再加上十年，就是八百年的時候。正法一千年，他這句話說「正法向終」，就是佛的正法向於終了的時候，正法、像法、末法，正法向於終了的時候。「我見增起」，佛教徒裡面，或者非佛教徒裡面，我見是特別的有力量，有大勢力，逐漸地增長。「亂佛聖教」，就把佛的聖教混亂了，他說出來的佛法，雖然學習佛法，學習佛法而後講出來的佛法，能夠混亂了佛法。就是他加上了他自己的錯誤的想法，所以就把佛法弄得不好了，是這樣意思。「是為序分」，這三個頌就是這個意思。這三個頌意就是「向正法終，我見增起，亂佛聖教」，這三個頌是這個意思，這個意思呢，「是為序分」，就是《破我論》的序分。用這樣的序，發起後面的正宗分，是這樣講。頌的意思是這樣，所以它是《破我論》的序，而不是《俱舍論》裡面的文。他這是第一個理由。第二個理由，「若此非序，後段正宗『越此依餘』等，無所從來故。」若是這三個頌不是《破我論》的序，那麼後面《俱舍論》〈破我品〉的那句話「越此依餘」，底下還有幾句話，「無所從來故」，從那裡忽然間生出這麼一句話來呢？這個「越此依餘」是什麼意思？就是遠離了佛法，「此」是指佛法，「越」是遠離的意思，遠離了佛法；你不學習佛法，「依餘」就是依據非佛法，你學習非佛法，你能得解脫嗎？就是這麼意思。那麼這個話從哪裡來的呢？如果這三個頌上說「是諸煩惱力增時，應求解脫勿放逸」，有這句話，那後文說「越此依餘」，那麼哪有解脫呢？就是連接起來了，是這樣意思。所以「越此依餘」等這句話也就沒有根據了，怎麼會突然間說出這句話來呢？他這是一個理由。第三，第三個理由：「若是前段文，應如餘有頌前生起故」，若是這三個頌是前面《俱舍論》的文，不是〈破我品〉的文，那應該「如餘」，它應該像，應該同於前面《俱舍論》的文「有頌前生起故」。因為前面《俱舍論》的文，每一個頌前面，都有幾句話來生起這個頌的，你一讀就知道。讀《俱舍論》，它那個頌前面都有幾句話，提出個問題，會提出個問題來發起這個頌的，都是那樣子。現在這裡沒有，「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅」這個頌，前面沒有什麼話來生起它，那就和前面《俱舍論》不一樣，不一樣了。所以，若它是《俱舍論》的文，它應該有一個文來生起才對，現在它沒有，就足見它不是《俱舍論》的文，它是《破我論》的序文。四、「又可有『頌曰』言，前頌長行畢故」，若它是《俱舍論》的文，你看讀《俱舍論》的時候，那個頌的前面，都有「頌曰」兩個字，而這裡沒有。所以「又可有『頌曰』」這句話，「前頌長行畢故」，因為前面這個頌，用長行來解釋已經完了，這是又一段文，所以應該有「頌曰」這句話，但是沒有，這可見和《俱舍論》不一樣。或者一個學者、一位大德他有著作的時候，他有一個體例，作《俱舍論》的時候，你看看那個體例是那樣子，作《破我論》的時候就變了，不是用《俱舍論》的那個方式，就採取另一個方式了，所以是不一樣的。「又『正理』全舉俱舍論釋，然此三頌一向無」，他又說到第五個理由：《順正理論》這部書，是另一個論師作的，就是眾賢論師。眾賢論師的師父就是悟入尊者。眾賢論師他看見了世親菩薩作的《俱舍論》以後，他不滿意，他自己又作了一部《順正理論》，這個《順正理論》就是來破《俱舍論》的。破《俱舍論》的時候，他用《俱舍論》的頌，《俱舍論》所有的頌他都用上了，然後他加以解釋，不符合說一切有部道理的地方，他就破，是這麼一部書。這一部書呢，所以「全舉俱舍頌（論）釋」，就是他把《俱舍論》裡面的頌完全都引來了，加以解釋。他用個「論」字，其實用個「頌」字都好，全舉俱舍頌來解釋的。「然此三頌一向無」，可是這三個頌，「大師世眼久已閉」這三個頌，在《順正理論》裡面沒有，他沒有引，他沒引這三個頌，他不引來。所以是「然此三頌一向無」，完全沒有，一向就是完全的意思，完全沒有。「顯宗亦爾」，《顯宗論》也是眾賢論師作的，眾賢論師他也是把《俱舍論》的頌通通都引來了，引來了呢，來顯示說一切有部的宗旨，是這樣子，他不去破《俱舍論》了，只是顯示說一切有部的宗旨。「亦爾」，也是和《順正理論》一樣，也是一樣，也沒有引這幾句，這三個頌。為什麼眾賢論師這兩部書裡面，沒有引這三個頌呢？「以是破我序分故」，因為這三個頌是《破我論》的序分，不是《俱舍論》的文，所以不引了，他有這樣的根據。第六、「又是前論頌，何故無長行？」又提出個問題。假設說這三個頌，它是《俱舍論》的頌，若是《俱舍論》的頌，就是有一件事，有什麼事呢？《俱舍論》的頌後面都有長行來解釋頌的，你一讀就知道，每一個頌後面都有長行來解釋的，而這三個頌呢，《俱舍論》沒有解釋。「又是前論頌，何故無長行」，什麼原因這三個頌後面沒有長行解釋呢？你說個理由我聽聽。那麼就是以此來作證明，它不是《俱舍論》的文，他是《破我論》的文。「如是六理證」，這還是那位日本人那個《法義》上說的。前面這六條道理可以來證明這件事，什麼事呢？「善成破我發起序」，善者，能也，「善」就當「能」字講，它能成立，由這六個理由，就可以成立「破我發起序」，這三個頌是《破我論》的發起序，而不是《俱舍論》的文。「應破我號置於『大師世眼』等頌初也」，應該把《破我論》的名號，放在「大師世眼久已閉」這個頌的前面。我們現在讀的《俱舍論》，它是放在三個頌的後面了，所以他不同意這個態度，他說應該改變一下。「閱舊俱舍，披破我品，」這裡又找出個理由來，去看真諦三藏翻的《俱舍論》，就叫《舊俱舍》。玄奘法師翻的，叫做《新俱舍》。「披破我品」，就打開〈破我品〉來看一看，「全如我所言」，快道林常這個人說，《舊俱舍論》〈破我品〉的那個文，就完全如我所說的這樣，什麼呢？「破我品立名在三頌前」，《舊俱舍》〈破我品〉的那個名字，那個品的名稱，它就是放在三頌的前面了，放在這三個頌的前面，足見這三個頌是屬於《破我論》的。「應理之義，冥會聖教」，我說出這六個理由，是很合乎道理的，所以「冥會聖教」，默默中就契合了世親論師的本意。他稱《破我論》是聖教，合乎世親菩薩的原意。「因是，破我亦有三分」，這樣來說，這三個頌是屬於《破我論》了，《破我論》也就有序分、正宗分、流通分。「謂大師世眼等三頌」，這是《破我論》的序分。「終三頌為流通」，《破我論》的最後面也有三個頌，那是《破我論》的流通分。中間散說的長行，那是《破我論》的正宗分。這一段文，《俱舍論法義》這一段文，是在大正藏第六十四冊，第十一頁上面那一段開始，可以再去讀一讀就知道。《俱舍論法義》裡面，後面還有說出一些理由，但是我就不引了，就引這一段就好了。「上引『法義』所言，頗符於正理」，這底下是我說的話，這不是《法義》說的話。前面引這一段話，我認為是合理的，這麼說有道理，故應定名為《破執我論》，非是《俱舍論》的一品。這是第一。前面第一行正釋品文為二，應該說三，正釋品文為三。第一段說完了，現在第二段略釋論題，現在不稱品，稱為論。
２、略釋論題：此論破斥諸有所執，橫計實我，故名破執我。光記云：「我體實無，諸有橫執，此品廣破，故名破執我。」寶疏分假我實我，今破別執一物為實我，不破聚集假我。二師語異，而義不乖。「此論破斥諸有所執，橫計實我」，這部論裡面究竟說的什麼事情呢？它就來「破斥諸有所執」，這一切眾生有所執著，執著什麼呢？「橫計實我」，橫就是不講道理，不講道理就是執著，思惟執著有一個真實的我在我們的色受想行識裡面、在我們的生命體裡面，有一個真實的我。我們沒有研究哲學的人，當然沒有考慮這個問題，當然我們隨時講話，彼此思想上的溝通，也常會說到我，這樣子說，但是並沒有去想怎麼叫做我？沒有這樣想。但是印度的宗教，他們是非常認真的，所以，除了佛法以外，都是有我論，多數執著有個我。執著有個我，不是口頭說說的，他會仔細的觀察、思惟，啊！這是我，會說出個相貌來的，下文再說。這樣的執著實我是錯誤的，這當然是站在佛法的立場來批評，你執著有一個真實的我是不對的，就加以破斥，所以故名《破執我論》。
三、正釋品文分成三段。第一段「辨破執我品，應名破執我論」，這一段講過去了。第二段是略釋論題，「此論破斥諸有所執，橫計實我，故名破執我。」「光記云」，就是普光法師《俱舍論》的注解。「我體實無，諸有橫執，此品廣破」，「體」字上面應該有個「我」字，這個我的體性實在來說是沒有的，沒有真實的我的體性。「諸有橫執」，但是一切眾生不明白道理，執著有一個真實的我。「此品廣破」，這一品裡面，廣博的，就是詳細的破斥這樣的執著，「故名破執我」。「寶疏」，就是法寶法師有《俱舍論疏》。他的解釋呢，分假我、實我。我們通常內心裡面的思惟，或者是口頭上的語言，涉及到這個我，是有兩種不同：第一個是假我，就是假立名相的我，只是有一個名字，並沒有體性的，所以叫做假我。實我呢，就是有真實的體性的，那叫做實我。「今破別執一物為實我」，現在這裡所破斥的我，是破那個「實我」。就是離開了色受想行識的五蘊，另外執著有一件東西，有一個東西，這個是我，就破除這個真實我。「不破聚集假我」，假我是依聚集的色受想行識，假立名為我，假名為我。這個我是不破的，這個我是合乎道理的。這是《寶疏》這樣解釋。「二師語異，而義不乖」，法寶法師和普光法師這兩個人的解釋，文句上是不一樣，但是裡面的意義是沒有違背的，還是一致的。這個論題就是這樣解釋了。
３、正釋論文：
『大師世眼久已閉，堪為證者多散滅，不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教。自覺已歸勝寂靜，持彼教者多隨滅，世無依怙喪眾德，無鉤制惑隨意轉。既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉，是諸煩惱力增時，應求解脫勿放逸。』此三頌以傷歎勸學，發起正宗。就中，一、傷歎人，二、勸學法。就傷歎人中，一、正傷歎人，二、重釋傷歎。初一頌正傷歎人。初句傷歎如來：三界大師為世眼目，入寂多時，名久已閉。次句傷歎弟子：諸聖弟子舍利子等堪為證得佛正法者亦入涅槃，多分散滅。以上二句傷歎有德。三是正釋論文，論文也是分序分、正宗分、流通分。現在第一段就是序分。序分這裡就是三個頌。「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅，不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教。自覺已歸勝寂靜，持彼教者多隨滅，世無依怙喪眾德，無鉤制惑隨意轉。既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉，是諸煩惱力增時，應求解脫勿放逸。」這三個頌，看第三頁，這三個頌的大意是說什麼呢？「以傷歎勸學，發起正宗」，這三個頌的大意就是這樣子。用「傷歎」，很悲傷、很感嘆，這是一個意思。一個是勸我們努力的學習佛法，修學聖道得涅槃，用這樣的意思來發起這個正宗分。「就中，一、傷歎人，二、勸學法」，在這個序分裡面，就是分兩段，第一是傷歎人，第二是勸學法。就傷歎人裡面，「一、正傷歎人，二、重釋傷歎」，就分這麼兩段。第一段頌「正傷歎人」，初一頌，剛才一開始「大師世眼久已閉」這個頌是初句，第一句是「傷歎如來」。「大師世眼久已閉」是指佛說的。「三界大師為世眼目，入寂多時，名久已閉」，這是欲界、色界、無色界的一切眾生，都稱佛為大師。稱佛為大師，小師是指誰說的？就是指戒和尚說的，給我們受戒的這位親教師，對佛來說他就是小師。在印度的佛教，原來的情形，剃度的這位比丘，也就是為你受沙彌戒、受比丘戒，或者受菩薩戒的這個人，不像我們現在中國佛教的情形，剃度的這位法師不一定是受戒的，就是不一定。但是在印度原來的情形，不是的，就是那一個人。那麼這個剃度受戒的這個人叫個小師；佛是大師，佛有種種廣大的道德、德行。「為世眼目」，為世間人，世間人沒有般若波羅蜜的智慧，等於是盲了，沒有眼睛。佛的大悲心來到世間上教化眾生，就是為世間人做眼目，告訴你這條路是太平的，你應該調動、換，調換一下，修學佛法，所以叫做「大師世眼」，為世間人做眼目。這個「久已閉」怎麼講呢？「入寂多時」，佛入涅槃了，捨應歸真了，已經很多年了。那麼昨天說過，大概在八百年左右，「名久已閉」。「次句傷歎弟子」，第二句「堪為證者多散滅」，這句話是傷歎弟子，就是這個作者，論主世親菩薩，他傷歎佛的弟子。「諸聖弟子舍利子等堪為證得佛正法者亦入涅槃，多分散滅。」傷歎什麼呢？就是諸聖弟子。這個聖弟子，就是佛的弟子已經入聖道了，聖弟子。誰呢？就是舍利子等，舍利弗、目犍連，或者摩訶迦葉還沒有入涅槃，還有其他的很多的大阿羅漢。「堪為證得」，他們有能力幫助眾生證得佛正法，這個話應該是這麼說。舍
化眾生的，這些阿羅漢。但是他們隨著佛，佛入涅槃了，他們也入涅槃了，舍利弗、目犍連是佛前，佛入涅槃前三個月入涅槃的。但是憍陳如尊者、優婆離尊者是以後，佛滅度以後才入涅槃的。「多分散滅」，多數的這些阿羅漢都已經不在了，都入涅槃了。「以上二句傷歎有德」，就是「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅」，這是有聖德的人他們都不在世間了，這是讚歎有德行的人。
下二句傷歎起失。凡夫愚癡無有慧眼，不能觀見四真諦理，起惑任情，無法自制，名無制人。由起鄙惡尋思，異途橫計，惑亂聖教。第二頌重釋傷歎。就中，一、重釋有德，二、重釋起失。無師自悟，名為自覺，簡異二乘。有此覺者，名為大師。于今已歸最勝寂靜，常樂涅槃，釋前世眼久已閉。持彼教者，諸大聲聞舍利子等，多分隨滅，釋前堪為證者多散滅。世無依怙下二句，重釋起失。由佛及弟子滅故，名喪眾德；世間有情無所歸依，名無依怙。此即釋前『不見真理無制人』。無有正法之鉤制諸惑象，隨意起執，釋『由鄙尋思亂聖教』。後一頌，即第二勸學法。既知如來正法壽命漸次淪亡，如人欲終，氣臨至喉，即便斷滅。於此時中，是諸煩惱勢力增盛，應速欣求解脫涅槃，而勿放逸起諸煩惱！「下二句傷歎起失」，就是「不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教」這二句，這是「傷歎起失」。沒有這些聖人教化眾生、弘揚佛法了，所以世間上的眾生就生起了很多的過失。凡夫愚癡沒有慧眼，就是沒有般若的智慧，「不能觀見四真諦理」，不能觀察世間也是有因果的，出世間也是有因果的。「起惑任情」，那麼眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候呢，就生起了很多的顛倒迷惑，那麼我們學習了佛法的人，知道自己是生了煩惱了，但是不能控制，所以「任情」，「任」就是放縱，放縱自己的煩惱。「無法自制」，沒有佛法，沒有這個戒定慧來控制自己，所以叫做無制人。「不見真理」就是不見四聖諦的真理，不見四聖諦就是聞思修的智慧都不夠，所以「無法自制，名無制人」。「由起鄙惡尋思，異途橫計，惑亂聖教」，這是第四句「由鄙尋思」，由於這樣的人不能自制，所以他的內心生起了鄙惡的分別。「異途橫計」，「異途」就是不同的道路；佛法是一條道路，這是正道，另外還有其他的道路，就叫異途，就是邪道。「橫計」就是不合理的思惟、分別、執著，那麼就執著有我了。「惑亂聖教」，這樣一來，他內心的煩惱、迷惑，執著有我，這樣就是混亂了佛的正法。所以叫做「由鄙尋思亂聖教」。這是第一個頌，是這樣意思。第二個頌「重釋傷歎」，是「自覺已歸勝寂靜」這個頌，「重釋」，又解釋前面第一個頌的傷歎。「就中，一、重釋有德」，解釋有德。「二、重釋起失。無師自悟，名為自覺」，「自覺已歸勝寂靜」，就是佛陀他是沒有老師的，他是在菩提樹下思惟緣起，他就得阿耨多羅三藐三菩提了，所以叫做自覺。「簡異二乘」，簡別不同於緣覺和聲聞。聲聞、緣覺，和他們不一樣，所以叫做自覺。本來辟支佛也是無師自悟，可是他也要多生以來親近佛、聽聞佛法、栽培善根，才能夠無師自悟，但是自悟也沒有佛那麼圓滿，所以還是在簡別之內。「有此覺者，名為大師」，就是他能夠自覺的。「于今已歸最勝寂靜，常樂涅槃」，這是在世親菩薩那個時候，佛陀已經回到那個最殊勝的寂靜處，就是永久安樂自在的涅槃的境界去了。我們欲界的人，內心是散亂、是流動不停的，這樣子起惑造業受苦的，不是寂靜。但是色界、無色界天有甚深的禪定，也可以說是寂靜，但是若是對於佛的涅槃來說，那還不是最殊勝的寂靜，唯有佛的涅槃是最勝寂靜，因為那裡面沒有煩惱了。「釋前世眼久已閉」這句話呢，就是「自覺已歸勝寂靜」，就是解釋前面「大師世眼久已閉」這一句。「持彼教者多隨滅」，「持彼教者，諸大聲聞舍利子等，多分隨滅」，就是受持佛所演說的正法，這些阿羅漢是能受持的。我們凡夫多數記憶力不好，要費很大的力量才能夠背出一篇文章，或者背一部經，很不容易，但是聖人可不一樣。阿難尊者是初果聖人，他當然過去有種種功德，所以他的記憶力強，而這一切阿羅漢都是記憶力很好的，所以聖人他是能受持正法的。「持彼教者，諸大聲聞舍利子等」，多分都是隨佛以後都入涅槃了。這是「釋前堪為證者多散滅」，這句話解釋前面那個，前面第一頌的第二句。「持彼教者多隨滅」。「世無依怙下二句，重釋起失」，這二句「世無依怙喪眾德，無鉤制惑隨意轉」，這二句在解釋前面那一個頌的過失。「由佛及弟子滅故，名喪眾德」，佛和眾弟子這些大阿羅漢，都是具足無量無邊的德行的人，他們都入涅槃，都不在人間了，所以叫做「喪眾德」，這也是一個解釋。「世間有情無所歸依」，他們不在人間了，所以世間的凡夫眾生沒有歸依處了，「名無依怙」。此即釋前「不見真理無制人」，解釋這句話的。這句話也可以做不同的解釋，就是佛和弟子他們都入涅槃了，那麼其他的人就是沒有老師了，自己不能夠修學聖道，就不能成就聖德，那叫做「喪眾德」，這樣解釋也可以。「世無依怙喪眾德」，說世間的有情沒有佛、沒有這些阿羅漢作歸依處，所以就不能成就種種的聖德，叫「世無依怙喪眾德」，這麼解釋也可以。「無有正法之鉤制諸惑象，隨意起執，釋『由鄙尋思亂聖教』」，「無鉤制惑」，「鉤」是調象師，調象師拿著鉤來降伏大象，來訓練這個象，叫牠可以用，那麼就是用鉤來鉤這個大象。這個譬喻不能學習佛法的時候，你沒有戒定慧的鉤來制伏你的貪瞋癡的煩惱，叫做「無鉤制惑」。無鉤制惑，所以「惑」就是很自在的活動，叫隨意轉。「無有正法之鉤制諸惑象，隨意起執」，這是解釋前面「由鄙尋思亂聖教」的意思。後一個頌，即第二勸學法。傷歎人是前兩個頌，最後一個頌勸學法。「既知如來正法壽命漸次淪亡」，如至喉。「既知如來正法壽命」，這個正法有兩種，一種是佛和阿羅漢成就了清淨無分別的智慧所證悟的真理，那叫正法；第二個就是教法，就是佛和阿羅漢所演說出來的佛法，語言文字的佛法，叫做教法。現在說「既知如來正法壽命」是指教法說的。佛和阿羅漢所證得的那個正法，那是沒有破壞的；現在只是語言文字的佛法流傳在世間是有壽命的，就是有時間性。「漸次淪亡」，漸漸的、逐漸的，佛的正法在世間就是滅亡了。「如人欲終」，像人要死了，「氣臨至喉」，氣只能到喉這裡，喘不出來了，不能喘氣了，「即便斷滅」，就死掉了。「於此時中，是諸煩惱勢力增盛」，佛法在世間不那麼興盛了，就在這個時候，這一切眾生煩惱的力量就是特別的興盛，特別的猛烈。「應速欣求解脫涅槃」，所以我們佛教徒要趕快地發出離心、發歡喜心，要努力的修行來解脫生死、得涅槃，「而勿放逸起諸煩惱」，這是勸學法。
『越此依餘，豈無解脫？』正宗分，就是《破我論》重要的部分。在這一分裡面，分成兩段：第一段是「總破」，第二段是「別破」。第一段「總破」裡面，又分六小節，這有六段。第一個是問：「越此依餘，豈無解脫？」前面序分裡面說「是諸煩惱力增時，應求解脫勿放逸」，這是說現在這個時代，佛法不興盛了，人的煩惱就會特別嚴重起來，佛教徒不應該隨順煩惱活動，應該求解脫，修學佛法來解脫這個煩惱。這樣說呢，你這樣說，但是我有不同的意見，什麼呢？「越此依餘，豈無解脫」，「越」就是超越、就是離開，「此」就是指佛法來說，就是我把佛法丟在一邊，不要管它，我去學習其他的法，叫做「餘」。我不學習佛法，我學習非佛法，叫做「依餘」。「豈無解脫」，豈是不能得解脫嗎？這個意思。「越此依餘，豈無解脫？」要看這個話，世親菩薩說這個話，這可見我們出家人就是學習佛法，不應該到社會上學校去學非佛法。你看這地方「越此依餘，豈無解脫」是這樣意思，但是，說我們要弘揚佛法，若沒有世間的知識，就不能夠圓滿。所以學習非佛法，似乎也有需要，是不是呢？其實不一定。我們閒話少說。
『理必無有。』以理推尋，必定無有。「理必無有」，這第二段，這是回答這個問題。在道理上說，「以理推尋，必定無有」，從道理上說，你若不學習佛法，學習非佛法的話，決定不會得解脫。「以理推尋，必定無有」這句話不是《俱舍論》的文。「理必無有」這句話是《俱舍論》的文，這句話是普光法師《俱舍論記》上的話。
『所以者何？』這是第三段又是問。「徵」就是問的意思。因為什麼「理必無有」呢？
『虛妄我執所迷亂故。謂此法外諸所執我，非即於蘊相續假立，執有真實離蘊我故。由我執力，諸煩惱生，三有輪迴無容解脫。』初句略釋，謂以下廣釋。一切煩惱皆因執我，生死之業由煩惱起，三有輪迴因於惑業，所以執我無容解脫。底下第四段來解釋這個道理。「虛妄我執所迷亂故」，因為學習非佛法，非佛法就是執著有我的，執著有我，那就不是佛法，那麼這個非佛法裡面，他們裡面有什麼不對呢？就是執著有我。執著有我是錯誤的，所以叫做「虛妄我執」。被錯誤的我執所迷惑了，使令他的思想混亂，沒有智慧，不能正見諸法實相，就會流轉生死的。「虛妄我執所迷亂故」這一句話就回答完了。這底下又解釋這個「虛妄我執所迷亂故」，解釋這句話。「謂此法外諸所執我，非即於蘊相續假立，執有真實離蘊我故，由我執力諸煩惱生，三有輪迴無容解脫」，非佛法的過失就在這裡。這個「虛妄我執所迷亂故」這句話怎麼講呢？「謂此法外諸所執我」，這是說在佛法以外，所有的人他們都是執著有我的，執著有一個真實的我，要保護這個我、要愛這個我、要放縱這個我，若這樣子就有問題了。「非即於蘊相續假立」，這個所執著的我，不是佛法裡面所講的我。佛法是什麼呢？佛法是「於蘊相續假立」的我。而一般的凡夫所執著的那個真我，「非即於蘊相續假立」，不是這個假名我。蘊，就是色受想行識的五蘊。相續怎麼講呢？相續就是前一個五蘊老病死結束了，又來一個色受想行識五蘊，也可能是到天上的五蘊、也可能是狗的五蘊、也可能是毒蛇的五蘊、也可能是地獄、餓鬼的五蘊，那個五蘊又死掉了，又來一個五蘊，總是相續不斷的下去，所以叫做「蘊相續」。假立，就是依五蘊假立一個我的名字，這樣子叫做我，這是佛法裡面所說的我是這樣子。於「此法外」，於佛法以外，執著有個我，那個我不是佛法中所說的「於蘊相續假立」的我。「執有真實離蘊我故」，佛法以外的人執著這個我，執有真實，就是執著有一個真實的我。這個真實的我怎麼講法呢？是「離蘊我故」，就是離開了色受想行識之外，有一個有體性的我，那個叫做真我，是這樣意思。如果是在五蘊上假立名為我，離開五蘊，就沒有我了，只有我的名字而已，它本身沒有獨立的體性。譬如說是某甲和某乙兩個人在這坐著，說是某乙走了，某乙走了，某甲還可以繼續坐在這裡，什麼原因呢？就是因為他們各有各的體性，某乙走了，某甲他有獨立的體性，他可以不動，繼續坐在這裡。譬如桌子有四條腿，你拉一條腿的時候，那三條腿也都動，因為什麼呢？因為它是一體，所以它離不開，它動它就得動。那麼這個意思呢，就是假名我離開了五蘊的時候，他沒有自己的體性。沒有自己的體性，但是有個名字叫做我，就是假名我，就是有名而無體。這個真我，世間上的非佛教徒所執著的我，有名還有體，就是離開五蘊，另外有個體性，這個東西是我，有名也有體，所以叫做真我。你這個色受想行識老病死完了，但是我還是存在的，所以他有自己的體性。那有自體性的，叫做真我。「執有真實離蘊我故」，你這樣執著，就叫做「虛妄我執所迷亂故」，你這樣執著有我，就是不對的。根本沒有這麼回事，只是自己的妄想這樣執著。執著這個我有什麼不對呢？「由我執力，諸煩惱生」，因為你執著有我，你這個執著的力量，就會諸煩惱生，就會有很多的煩惱因此而生起，因為這樣子就生起煩惱了。譬如說若是罵我，我就不高興了；誰若是讚歎我，我就好了，我就歡喜了。須菩提尊者，佛在世的時候，這個大阿羅漢，他在修無我觀的時候，他常常觀察色受想行識沒有我，常常這麼思惟。有一天，他有事情，就到另外一個修行人的地方去，用我們現在的話，就是一個住茅蓬的老修行，他到那兒去，看他去。他一敲門，裡面的老先生說：「你是誰？」這樣問的時候，須菩提尊者就站在那裡，「我是誰？」心裡想，他不能回答「我」，不能回答。因為他感覺「這裡沒有我啊！」就會立刻會想起來「你是誰？」譬如說「念佛是誰？」他想「念佛是誰？」「沒有我啊！色也沒有我、我所，受想行識也非我、我所，沒有我！」所以回答不出來，就是默然的站在那裡，就會有這種事情。這若換一句話說呢，某甲來罵某乙，說：「乙是壞蛋！」那麼說「誰是壞蛋呢？」「這裡頭沒有我啊！色也不是我，受想行識也不是我，甲並沒有罵我！」他會這樣想。我們出家人通常說一句話「向道上會」，所以人來罵我的時候，人家說我的壞話，或者拿拳頭打我的時候，你這時候你的心不要離開道，就不要離開般若波羅蜜的智慧。觀察我空就是般若的智慧，這時候你就想「打我，是打我嗎？」「誰是我？」「色不是我，受想行識不是我。」你這一想，你沒有生煩惱。如果你不修無我觀，那立刻的就是要把拳頭伸出來了。所以不要說伸拳頭，人家說一句不順心的話，心裡面就煩惱。或者人家瞪你一眼，心裡就煩惱，就是因為對我有傷害了。所以「由我執力，諸煩惱生」，你若執著有我呢，你就會有煩惱。這句話「由我執力，諸煩惱生」，我看應該用一個星期的時間去思惟這句話。你去想「由我執力，諸煩惱生」，怎麼知道呢？你這樣想，你會知道了，「由我執力，諸煩惱生」。若沒有我的時候，就沒有煩惱，這是一個事實。所以沒有我的時候，沒有煩惱；有我執的時候，常常有煩惱的。「這個地方不對勁，我到別的地方去了，我不在這兒住。」你到別的地方，你還有煩惱，因為你還有我執嘛！你若沒有我執的時候，到什麼地方都一樣！都是淨土！都是快樂的地方！「由我執力，諸煩惱生，三有輪迴無容解脫」，你有煩惱，你就會採取行動，就會造罪業，有罪業就使令你流轉生死。欲有、色有、無色有三有，六道輪迴，「無容解脫」，不能容許你得解脫的，你一定要受生死苦的。所以生死的苦從哪裡來的？從自己的一念分別心、執著有我而來的。所以，你若「越此依餘」，就是沒有解脫。「虛妄我執所迷亂故」，所以沒有解脫，你若執著有我，就沒有解脫。佛法是無我論，所以要修學佛法，才能得解脫的，「應求解脫勿放逸」！「初句略釋」，就是「虛妄我執所迷亂故」，這是略釋。「謂此法外諸所執我」以下是廣釋。一切煩惱皆因執我，生死之業是由煩惱生起來的，三有輪迴因於惑業而有，所以執我無容解脫」，不可能得解脫的。如果有人問：「你出家多少年了？」「出家四十年了。」你斷煩惱沒有？和初出家是一樣的，人家說一句話，心裡就煩惱。說一句好話也是生煩惱，你生歡喜心也是煩惱，你生瞋心也是煩惱。因為什麼出家四十年、五十年、一百年還有煩惱呢？因為什麼？就是沒有修無我觀啊！沒有修這個無我觀，所以會有煩惱。我們出家四十年了，我也上早殿、上晚殿，我今天也讀這個經，明天也唸那個咒，我也沒有懈怠，但是不斷煩惱，是不是？不斷煩惱！我們看看這個律，看看藏經上《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《僧祇律》，你看看律，你就知道佛在世的時候，比丘怎麼樣生活？出家是怎麼回事？我們聽老法師講經的時候，說「如是我聞，一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園」的時候，你講的時候，就說這是佛臨命終的時候，遺囑是這樣子，其中有一句話：佛在世的時候是依佛而住，佛入滅以後，依四念處住。你常這樣修行的時候，就能斷煩惱。佛在世的時候，那些比丘為什麼能得初果、得阿羅漢果？就是依四念處住，所以能得阿羅漢果，能得聖道。這上面主要是說無我，就是因為你執著有我，你一直的有煩惱。自己有煩惱，而還自己不知道是因為自己有執我才有煩惱，還不知道。因為「你不對，你給我煩惱，你不講道理，你觸惱我」，認為別人不對。別人不對，關我什麼事呢？主要是自己不對，就是自己執著有我的關係。這是第四。
『以何為證知諸我名唯召蘊相續，非別目我體？』第五「以何為證知諸我名唯召蘊相續，非別目我體」，這是第五段「責」，責還是問。「以何為證」，有什麼理由作證明，知道我的名字「唯召蘊相續」，唯獨是召呼這個蘊相續，就是相續的五蘊叫做我，這是以五蘊立我的名字，只是這樣子而已。「非別目我體」，並不是另外，離開了五蘊，另外有個東西，是我的體性。這個我是指那個體性說的，離開了五蘊，另外沒有東西，無有少法可得。並且我們執著有我的人，不管是佛教徒也好，是非佛教徒也好，都是指這五蘊為我，都是執著這裡面有一個我，執著有個真實的我體的，都是這樣執著，那麼這就是錯了。現在佛法裡面說我呢，就是「唯召蘊相續，非別目我體」。現在這句話說，你有什麼理由證明，佛法裡面說的我，唯獨是在五蘊上假立名字，不是另外有個真實的體性的，你有什麼理由證明這件事呢？這是問。那麼這底下就是破。
『於彼所計離蘊我中，無有真實現比量故。謂若我體別有實物，如餘有法，若無障緣，應現量得，如六境意。或比量得，如五色根。言五色根比量得者，如世現見，雖有眾緣，由闕別緣，果便非有；不闕便有，如種生芽。如是亦見雖有現境、作意等緣，而諸盲聾、不盲聾等識不起、起，定知別緣有闕、不闕。此別緣者，即眼等根，如是名為色根比量。於離蘊我，二量都無，由此證知無真我體。』第六是破：「於彼所計離蘊我中，無有真實現比量故。」現在是佛教裡面說的我，是假名我；非佛教徒、非佛法裡面執著我，是有真實性的我，有實體的我。現在就是來成立這件事：非佛法中所執著那個真實我是不對的，所以，佛法中說的我「唯召蘊相續」。這底下是破。「於彼所計離蘊我中」，在彼外道，非佛教徒所執著的這個我是離，叫「離蘊我」，離開了色受想行識，另外有一個實體的我，他執著這個是我。「無有真實現比量故」，他沒有真實的現量和比量可以知道有這樣的我的，沒有，沒有這種現量、比量，用現量去知道、用比量去知有一個實體的我，沒有。沒有真實現比量知道離蘊有一個我的。這一句話，就是這一段文的一個大意，這五行就是這一句話的大意，說出來了。「於彼所計離蘊我中，無有真實現比量故。」「現量」，什麼叫做現量？就是不待名言，離一切分別心，他有所知，於所緣境有一個正確的智慧生出來，就是正確的認識所緣境，離一切分別心而正確的認識所緣境，那麼就叫做現量。「比量」，就是對於所知道的事情不明白，怎麼辦法能知道呢？就是假藉已經知道的事情去推論那件事，那麼就能知道了，知道得也很正確，那叫比量。比如說見煙知有火，見角知有牛。有一道牆把牛遮住了，看不見牛的身體，但是看見角，有角就知道後面有牛，就是這麼意思。比如說看見那棵樹和草在搖動，就知道有風。這叫做比量。這一句話是說這一段文的大意，這底下詳細解釋。
『於彼所計離蘊我中，無有真實現比量故。謂若我體別有實物，如餘有法，若無障緣，應現量得，如六境意。或比量得，如五色根。言五色根比量得者，如世現見，雖有眾緣，由闕別緣，果便非有；不闕便有，如種生芽。如是亦見雖有現境、作意等緣，而諸盲聾、不盲聾等識不起、起，定知別緣有闕、不闕。此別緣者，即眼等根，如是名為色根比量。於離蘊我，二量都無，由此證知無真我體。』丙六、破，「於彼所計離蘊我中，無有真實現比量故。謂若我體別有實物，如餘有法。若無障緣，應現量得，如六境意。」正宗分一開始分兩大段，第一段是總破，第二段是別破。總破就是沒有說出來是破誰，沒有說出來名字，所以算是總破。這一科裡分六科，這是第六科是破，第五科是責：「以何為證知諸我名唯召蘊相續，非別目我體？」這個我的名字是指假名我說的，不是指有實體性的我說的，有什麼證明呢？怎麼知道沒有真實的我呢？「於彼所計離蘊我中，無有真實現比量故」，就是離開了色受想行識，單獨的有一個實體的我，這樣的我不管是現量也好、比量也好，都是看不見的，都是沒有這件事的，所以知道這個我只是假名我。「謂若我體別有實物」，這句話若詳細說，這樣說：若是所執著的我的體性，離開了色受想行識，另外有它的實體，有一個真實的體性，這樣的話，「如餘有法」，就像其他的屬於有的這種事情。比如說色法、受、想、行、識，這都是有法，有法，色──地水火風，受有苦受、有樂受、不苦不樂受，想、行、識這些有法，它有它的體性的，都是有體性的。而這個所執著的我如果也是有體性的話，也應該很明白的看出來。比如說這裡有個樓房，我們一看，就是有個樓房在這裡。「若無障緣，應現量得」，如果中間沒有其他物體的障礙，那麼「應現量得」，我們的眼識應該能看見的，耳識或者是能聽見，眼耳鼻舌身應該感覺到有一個我，應該是這樣才對。「如六境意」，就是舉一個例子，如六境，就是色聲香味觸法這六種境界。前五種境界，色，我們眼睛可以看見，比如說燈開了的時候有光，眼睛就看見了；若有聲音的時候，耳就能聽見；鼻舌身，都會接觸到的，這是前五境。如果是第六境，就是法。色聲香味觸法。這個法就是由意處，十二處裡面，眼耳鼻舌身意，眼耳鼻舌身是前五根；那麼這個第六意處就包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識在內，六個識統起來名之為意處的。所以「如六境意」這個意，包括前五識在內，所以前五種境界，前五根、前五識可以得到；第六境就是意識，意識在我們平常人來說，意識很難是現量的，除非是得了神通、得了禪定的人，他在定中的意識，就是他心通，定中的意識起他心通的時候，能看見你的心在想什麼，那麼那也就是現量得，這樣嘛，他就會知道你的法塵，你在想什麼境界。所以統起來就說「如六境意」，這是指現量得。現量得，我昨天講過，現量是不待名言的。不待名言怎麼講？你可以講嗎？比如我們的眼識看見東西的時候，就是不待名言。眼識……，有三種分別，眼識只有自性分別，就是眼識的體性是個明了性的。比如說地水火風這無情物，它沒有分別，它什麼分別都沒有，這是無知之物。這個眼識呢，它是有明了性的東西，屬於心法，所以它有明了性，那個明了性叫做自性分別，它的體性上有這種能力，能夠明了，但是它沒有隨念分別、計度分別，沒有。什麼叫做隨念分別、計度分別，這個現在不講了。眼識只有自性分別，所以它不待名言，它看見這個光了，但是，它並沒有分別這是光，沒有這句話，沒有名字，它不會說話的。誰能夠待名言？就是第六意識。第六意識看見光了，喔！這是有光明了，現在可以讀書了，可以有光、有書、有種種的名字，這是第六意識才有的。前五識是沒有名字，它也不會說話，沒有名字，所以不會說話。那麼這就叫做無分別，不待名言，沒有分別，那麼這是現量的境界。這個所執著的我也像五蘊似的，它有它的體性，那就應該說色受想行識我，應該是六個。現在只說五個呢，就表示我是沒有自己的體性，只是個沒有體性的假名字而已。所以若是它有體性的話，我們的前五識應該能得到。它若是屬於地水火風，我們眼睛能看見。若是屬於聲音，耳能聽見。若是屬於鼻所聞的香，或者是臭，鼻也能聞到。若是酸甜苦辣，舌頭也應該是嚐到。如果屬於寒熱這一類的觸，身應該能覺知到。我們感覺不到，前五識沒有辦法知道，就表示現量得不到。「或比量得」，或者說現量不能得，這是有障礙，說有個大高山遮住了，那一面有什麼事情看不見，遮住了。或者有個牆，牆外面是什麼，遮住了，我看不見，就是不知道。那麼怎麼辦法？「比量得」，用比量的智慧可以知道。那麼比量能不能得到呢？也是得不到！那麼就可以知道是沒有我的體性。「如五色根」，這舉一個例子，比量得這件事，就像五色根似的。五色根是什麼？眼耳鼻舌身，前五根都是物質成就的，精微的物質組成的，但是，這種精微物質的五根，不是我們肉眼能見到的。肉眼沒有見到，那麼你怎麼知道有呢？這就是比量，由比量而得知。這底下就解釋。「言五色根比量得者」，這五色根，我們的肉眼不能知道，所以要用比量的智慧才能知道。譬如說「如世現見，雖有眾緣，由闕別緣，果便非有」，譬如，這裡舉一個譬喻，世間上的現前看得見的事情，「雖有眾緣，由闕別緣」，這件事雖然有很多的助緣，比如說是種這個麥、或者稻這些植物，有土、有肥料、也有人工、也有陽光、也有水，這些因緣都有了；「由闕別緣」，因為缺少了特別的因緣，就是沒有種子，這個種是別緣。比如這個土、水，這是一個共緣，這個水、土、人工這個緣，是共有的因緣。麥、稻、蘋果，或者是橙子、或者是高粱、是包米，都是需要有水、有土、有陽光這些因緣的，所以這個因緣是通於一切的，所以叫共緣；種子就是特別的了。蘋果它只是這一種，用蘋果的種子作因緣，高粱只能作高粱的因緣，不能作蘋果的因緣，所以，這些種子是特別的因緣。「由闕別緣，果便非有」，那麼，沒有種子，就不能生芽，莖、枝、葉、花、果都沒有了，你有水、土、人工也不行。「由闕別緣，果便非有；不闕便有」，若不缺少呢，它就會有，有種子就會有芽，所以「如種生芽」，若有種它就會生芽，芽就是果了。「如是亦見雖有現境、作意等緣，而諸盲聾、不盲聾等識不起、起」，前面說外面的這些植物作譬喻，這底下是指我們人的本身來作譬喻。「如是」，和前面的譬喻一樣的，也是這樣，也是我們現見的。什麼呢？「雖有現境」，雖然有現前的境界出現，這個境就是所緣境，比如說有了聲音，聲音是耳識所緣境。有「作意」，這個耳識若是動的時候，要有一個條件，要有作意心所，這耳識才能動。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這些識要動的時候，一定要有個作意心所它才能動，所以作意也是個緣。那麼這個作意，所有識的生起，都有作意的因緣。所以，作意就是共緣，是共，是通於一切識的。這個作意怎麼講？作意，你看《百法明門論》心所上，作意心所是引心趣境。外面有了所緣境了，就會有作意心所，它去警覺應該生起的心識去接觸所緣境，這個引心趣境的這個作用，叫做作意心所。每一個心識都要有這個心所的。雖然有所緣境了，又有作意的心所了，還有其他的種種因緣，「而諸盲聾、不盲聾等識不起、起」。可是這些盲人眼根壞了，他的識不動。比如說是耳根壞了，這個聾人，聾人他有聲音出現了，又有作意的心所，但是他是什麼不行？他的耳識不能動。盲聾的人不能動，眼識、耳識不能動，不能去緣色、不能去聽聲音，這個識它就不起，眼識、耳識不能動。若是有現境、有作意等緣，不盲聾的人，他這個識就起來了，眼識就動了，眼識、耳識動起來，那麼這就是因為眼根、耳根沒有壞，所以識就會動。那麼眼根和耳根是個別緣，眼根只能為眼識作根，耳根只能給耳識作根，不能給眼識，這都屬於別緣。「定知別緣有闕、不闕」，從這件事上看，可以知道別緣有的缺少、有的不缺少。此別緣是什麼呢？「即眼等根」，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。「如是名為色根比量」，這就叫做色根比量，就是前五識五色根的比量。這是什麼意思呢？就是你能發出識來，就可以知道你有五根，知道你有五種淨色根，有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。如果你發不出來識的話，就知道你沒有根了，所以這是叫比量。因為這五根我們不是肉眼能看見的，不知道有沒有，但是你能發出識來，就知道你有根。像昨天說的，樹和草在搖動，就知道有風；見到煙了，就知道有火；看見你能夠有眼識動起來、耳識動起來，就知道你有眼根、耳根。這是由比量而知。現在這個「於離蘊我」，你執著離開了色受想行識的五蘊，另外有一個實體的我，這個我怎麼能得到呢？「二量都無」，現量、比量都得不到，得不到有這個我的體性。「由此證知無真我體」，從這可以看出來、可以證實、可以知道你所執著那個真我的體性是沒有的。本來是現量、比量，還有一個聖言量。沒有用聖言量來作證明，是什麼原因呢？因為我們佛教徒我們稱我們的本師釋迦牟尼佛是佛，但是，外道稱他的大老師也是佛，所以，你用聖言量這句話是無效的。所以就是用現量、比量來說好了。這一段文，世親菩薩破斥實我的方法，是用現量、比量來破，是這樣意思，你要記住《破我論》一開始的總破，是這樣破的。
『然犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。』犢子部，小乘二十部之一，依「異部宗輪論」載，犢子部在佛滅後第三百年中，從說一切有部所分出。然依「舍利弗問經」、南傳「島史」、藏傳多羅那他「印度佛教史」等書所傳，此部係直接從上座部分出者。又南傳佛教謂其分裂年代在佛滅後二百年中。「異部宗輪論述記」云：犢子者，律主姓也。上古有仙，居山靜處，貪欲已起，不知所止，近有母牛因染生子，自後仙種皆言犢子，則婆羅門姓。佛在之日，有犢子外道歸佛出家，如涅槃經說，此後門徒相傳不絕，至此分部，從遠襲為名，言「犢子部」。「補特伽羅」，此云數取趣，我之異名。數取五趣，其體實有，與彼五蘊不一不異，彼計我體非斷非常。若與蘊一，蘊滅我滅，我即應斷，不可言一；若與蘊異，蘊滅我不滅，我應是常，不可言異。「然犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異」，這底下是別破，前面是總破，這底下別破。別破有三段，第一段是破犢子部，第二段破數論師，第三段破勝論師。破犢子部裡面分成三段：第一段是敘宗，說犢子部執著有我的要義，他這個我究竟是怎麼個情形，先說明它。第二段正破。第三段是通難。今初，就是敘宗。「然犢子部執有補特伽羅」，這底下就指出來名字了，犢子部他是執著有「補特伽羅」，就是有我的。「其體與蘊不一不異」，這個「補特伽羅」的我的體性，和我們的色受想行識的五蘊，是不一也不異，是這樣的。那麼這就是敘宗，大概的要義是這樣。這底下解釋。「犢子部，小乘二十部之一」，二十個部派佛法其中的一部，也還是一個大的部派，「依《異部宗輪論》載，」根據《異部宗輪論》這部書的記載，犢子部是在佛滅後第三百年中，三百年中就是由二百零一年開始到三百，就是在這個時候。「從說一切有部所分出」，它是從說一切有部裡面分出來的；說一切有部是屬於上座部。「然依《舍利弗問經》」，前面是根據《異部宗輪論》說的，若是根據《舍利弗問經》和南傳的《島史》（南傳佛教有一部《島史》，就是鍚蘭的佛教）、藏傳的多羅那他《印度佛教史》（西藏傳的佛法，有一個人叫做多羅那他，是西藏人。他作的《印度佛教史》也有說到這件事）。這些書，一共是三種書，《舍利弗問經》、《島史》和《印度佛教史》這三種書所傳，所傳說的，此部係直接從上座部分出的，不是從說有一切有部，從上座部分出的。又南傳佛教謂其分裂年代在佛滅二百年中，就不是三百年中。這個說法有點不同。《異部宗輪論述記》，《述記》是窺基大師寫的。「犢子者，律主姓也。」「律主」，這位大德是律主，就是他很重視戒律，他是這個部派的主人，這個主人的姓，姓犢子，犢子是一個族的姓氏，像我們中國人有人姓王、有人姓張、有人姓趙，就是這樣子。怎麼會有這樣的姓呢？「上古有仙，居山的寂靜處，貪欲已起，不知所止」，就是貪欲心生起來，他不知道把它停下來，「近有母牛因染生子，自後仙種皆言犢子，則婆羅門姓」，「皆言犢子」就是這一個婆羅門，這一個族姓就姓犢子了，以犢子為姓。「佛在之日」，佛在世間的時候，有個犢子外道歸佛出家，如《涅槃經》說。曇無讖翻譯的《涅槃經》，有南本、有北本的不同，北本是四十卷，南本是三十六卷，在南本來說呢，就是第三十六卷說到這件事。「此後門徒相傳不絕」，佛在世的時候，犢子外道出家以後，他又收徒弟，徒弟又收徒弟，一直的相傳不絕。「至此分部」，到了佛滅後二百年中或者三百年中，思想上有些分歧，就分成了部派。「從遠襲為名，言犢子部」，就是這個部派就從他以前大德的姓氏，取那個姓氏作這個部派的名字，就叫做犢子部。「補特伽羅，此云數取趣」，這底下解釋這個補特伽羅，中國話叫做「數取趣」。「數取趣」是我的異名，也就是我，我有不同的名字。「數取五趣，其體實有」，數數地去取得五趣的果報。五趣，就把阿修羅包括在天道或者鬼道裡面，就變成了五道。「數取五趣」，其實得果報是人的業力，你造善業、你造惡業，所以你得到的果報就不同。但是，若是說誰在流轉生死呢？說我，這個我就叫做「補特伽羅」了。「其體實有」，他數取趣的這個我的體性是真實有的，這是犢子部有這樣的思想。「與彼五蘊不一不異」，這個我的體性和五蘊是不一不異的。通常講呢，執著有我的有我論者執著這個我，通常來說，是和這色受想行識五蘊是不一的，不一而是異的。譬如說我們這個房子，人在房子裡住，房子若壞了，人就走了，另外再造一個房子在那裡住；那個房子壞了，再出去了，他離開這個房子，再造一個房子，到那個房子去住。這房子老是有成住壞空，但是這個人老也不死，從這個房子到那個房子，從那個房子到那個房子；就是這個我在五道的果報裡面，五道的果報老病死，都是死了，但是這個我是常存不壞的，是這樣的意思。但是我們中國佛教，《楞嚴經》是很興盛的，都歡喜學習《楞嚴經》，《楞嚴經》就是這樣講！為什麼人死了他不會斷滅呢？就是因為有常住真心。波斯匿王那一段就是這樣講，那麼和這裡面就有一點問題！「與彼五蘊不一不異」，這裡的說法不同，說是不一也不異，這樣講法。我們對於印度的佛教、對於印度的外道、對於犢子部的教義，我們中國佛教徒大多數都不大明白，大多數的我們中國佛教徒對於印度外道的思想，對於《阿含經》、《阿毗曇論》的思想，都不大明白，所以初開始一聽到《楞嚴經》講這話，心裡很歡喜，「啊！原來是這樣子，這六道輪迴裡面，生滅無常變化中，有個不生不滅的我，常住真心！」這樣子，心裡很快樂，是不是？是這樣的。當然我們現在也有人還是歡喜，但是你若多讀一些佛法，就發覺有這樣的問題。這裡說的呢，就是和平常說的這個我，這有我論者有點不一樣，他說不一也不異。剛才說房子壞了，人就走了，這樣說，這五蘊和我是異的，彼此是各有各的體性的，是別異的、是不同的。現在這個補特伽羅，這個犢子部說的我，他說不一也不異，他這樣講。「彼計我體非斷非常」，彼犢子部學者，這是佛教徒。犢子部是二十部派裡面的一個部派，是佛教徒，不是外道，這還不同的，還是不一樣，他執著有我。本來我們讀《阿含經》、你讀《寶積經》、讀《般若經》、《大智度論》、《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》，很多的經論裡面都是說無我的。諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，三法印；無我是三法印之一。但是，犢子部就提出來有我，你看這事情怪，也是很怪。公然的和這三法印唱反調，這件事應該是要研究研究才對的。「彼計我體非斷非常」，也不是中斷，也不是常住的。不斷，應該是常，不中斷就是一直地常住下去；但是還不常住，這也是一個怪事。「若與蘊一，蘊滅我滅」，他執著我是非斷非常，他認為我和五蘊是不一不異。不一不異和非斷非常是怎麼個關係呢？這解釋：「若與蘊一，蘊滅我滅」，這個有體性的我如果和色受想行識的五蘊是一，是一個，是一個的話呢，「蘊滅我滅」。這色受想行識的五蘊，很明顯的是敗壞的東西，這個色受想行識很明顯的老病死要結束了，那麼，它若和我的體性是一個的話，那麼它也隨著老病死了，也就結束了。所以蘊若滅了的時候，我也就滅了，那就是斷了嘛，「我即應斷」了，所以「不可言一」，所以說這個我和五蘊，不可以說是一，不可以這樣說。「若與蘊異」，說這個我的體性和五蘊是別異的，「蘊滅我不滅」，五蘊老病死壞了，但是我的體性不壞。「我應是常」，那麼我就是常住的了。他執著這個我是不斷也不常的，所以「不可言異」。所以不可以說我和五蘊……這個「不一不異」，所以就「非斷非常」。犢子部的學者這樣解釋這個問題。這一段文是大概地說明犢子部執著有我的要義，所以叫做敘宗。
『此應思擇為實為假？實有假有相別云何？別有事物是實有相，如色聲等；但有聚集是假有相，如乳酪等。許實許假各有何失？體若是實，應與蘊異，有別性故，如別別蘊。又有實體，必應有因；或應是無為，便同外道見，又應無用，徒執實有。體若是假，便同我說。』「此應思擇為實為假」，這以下就是破，正破。丁一敘宗，丁二正破。世親論師破犢子部這個我，他不同意他這個我的執著。文為二，這一大段文分兩科，分兩段，「一以理破，二以教破」，第一個是講道理，用道理來破，你執著有我是不對的。第二用教破，就是用聖言量，佛是說無我的，為什麼你可以執著有我，這樣意思，教破。現在第一段是以理破，以理破裡頭分五段：（一）約假實破，（二）約依徵破，（三）約五法藏破，（四）約所託破，（五）約所識破。分成五段，現在第一段約假實破。「此應思擇為實為假」，世親菩薩就是對犢子部的學者開腔了，就說「此應思擇為實為假」，你這樣執著有我，你應該再想一想，再思惟觀察一下，「為實為假」，你所執著這個我，是真實的呢、是個虛假的呢？是假立的呢、是有實體性的呢？你想一想。就是勸他想一想。「實有假有相別云何？」這是要解釋這句話，或者說是犢子部的學者就反問世親論師，你說叫我去想一想是實是假，那麼實有和假有的相貌的差別是怎麼樣？怎麼叫做實有，怎麼叫做假有呢？這是犢子部反問世親論師。「別有事物是實有相，如色聲等；但有聚集是假有相，如乳酪等」，這底下是世親菩薩回答他。「別有事物是實有相」，就是它本身有特別的體性，比如說這個樹林，林這個字，林就是有很多的樹，這時候我們就稱之為林。那麼這個林它是離開了樹，這個林就沒有了，這樣說呢，這個林本身沒有體性，它沒有體性的。那麼就是「別有事物是實有相」，就不符合這句話了。比如說軍隊，軍隊就是很多的兵，有一個能統帥的，還有很多的軍、很多的兵組織起來，就稱之為軍。說若離開了這麼多的事情，軍也就沒有了，都是假名字，它本身不是別有事物，不是別有體性的。若別有體性，那就是實有相，是真實有的相貌，就是它自己有它的體性，那就叫做實有相。「如色聲等」，就像色和聲，這地水火風是堅、溼、煖、動，它本身有它的體性的；聲音它也有它的體性的，那麼這就是實有相。「但有聚集是假有相」，如果只是很多的法聚集起來、和合起來，名之為軍、名之為林、名之為房、名之為車，這就是假有的，它本身的體性沒有的，它沒有自己的體性，那就是假的。「如乳酪等」，像乳酪，都是眾多的成分組成的，所以它自己是假有的，就不是真實的。那麼這是解釋什麼叫做實有，什麼叫做假有。這個意思，就是不是眾多的成分組成的，就叫做實有。如果眾多的因素組成的，就是假有，是這樣意思。「許實許假各有何失？」這就是犢子部又反問了。如果我說是這個我所，我認為有一個真實的我，這是實有的，或者說是假有的，有什麼不對呢？他這樣說。「體若是實，應與蘊異，有別性故，如別別蘊」，這底下就是世親菩薩回答。「體若是實」，說是你若執著這個我，它的體性是真實有的，「應與蘊異」，他就應該與五蘊是別異的，與色受想行識是別異的，就是另外有體性的。「有別性故」，離開了五蘊，別有它的實性。「如別別蘊」，就像一樣一樣的色受想行識，各有各的體性。那就是這樣子，那這樣子就是常住了。「又有實體，必應有因；或應是無為，便同外道見」，「又有實體」，若說它是有真實的體性，這個我是有真實的體性，它也一定是有個因由的；像這個色法、聲法，它有它的體性，色受想行識各有各的體性，它要有個原因的。那麼就是不是眾多法所組織成的，它要有個原因的；那麼，若有實體性呢，你這個我若有實體性，什麼原由呢？「或應是無為」，或者你說他有實體性，應該說這個我是無為法，應該說是無為了，沒有生住異滅的就是無為法了，「便同外道見」，那就和外道所執著的我是一樣了！「又應無用，徒執實有」，若是執著這個我是真實的有體性，像無為那樣子，就沒有作用了，就是沒有作用的，不能做什麼了！有為才有作用，無為沒有作用，「徒執實有」，你若執著是真實有，有體性的我，是白執著了，沒有什麼作用嘛！「體若是假，便同我說」，若是執著這個我的體性，沒有自體的，是假名有的這個我，那就同我佛法裡面說的是一樣了，和你說那個「不一不異」就不一樣了！違背了你自己的宗旨了！這樣的破他。
『非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有，但可依內、現在世攝、有執受諸蘊立補特伽羅。』先述犢子部宗，依內，簡外山等；現在，簡過未；有執受，簡內身不淨等物無執受者。「非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有，但可依內、現在世攝、有執受諸蘊立補特伽羅。」這是第二科，約徵宗破。破犢子部，第一科是敘宗，第二科正破，第三科通難。正破裡面分二科，一以理破，二以教破。以理破裡面，第一段約假實破說完了，現在這個依徵破，也就是徵宗破。前面約假實，世親論師用假和實破犢子部的我，但是犢子部的人他不同意，他說：「非我所立」，這個補特伽羅的我，「如仁所徵實有假有」，「仁」這個字是個尊稱，一個人有慈悲心就稱為仁。或者說白話，如你所徵問的假有，我所立的我不是這樣子。「但可依內」，現在是說的有執受的諸蘊立補特伽羅的。先述犢子部的宗，就是他執著這個我的宗要之義、精要之義。「依內，簡外山等」，文上說是但可依內，「內」是什麼呢？就是生命體，就是色受想行識，這句話就簡別不是外面的山河大地，那個不是我。「現在」，「依內」，「現在」是表示什麼呢？就是不是過去的色受想行識，也不是未來的，指現在的色受想行識說的。「有執受」這句話是什麼意思呢？「簡內身不淨等物無執受者」。執受，「執」是什麼意思呢？執是用手把它抓住不放，叫做執。就是我們身體的組成，大概的說就是兩種：一個是精神性的，一個物質的，這兩種東西互相不捨離，精神性的思想（心意識），它和生理的組織融合在一起，互相不分離，那麼就叫做執。「受」就是感覺，因為心理和組成的眼耳鼻舌身意融合在一起的時候，他才有感覺；外面的其他的東西沒有心理，他就沒有感覺了，所以叫做有執受。有執受簡別內身裡面的不淨等物，排泄出來的東西，它是沒有執受的。還有我們的頭髮它也沒有執受，所以你用刀剪它，它不感覺痛。像這個手的爪，你用刀剪它，用剪子剪它，它也不痛，也是無執受。這就是有執受的這一部分的色受想行識，依此來建立補特伽羅的。『如是謬言，於義未顯，我猶未了如何名依？若攬諸蘊是此依義，既攬諸蘊成補特伽羅，則補特伽羅應成假有，如乳酪等攬色等成。若因諸蘊是此依義，既因諸蘊立補特伽羅，則補特伽羅亦同此失。』論主正破：汝言依蘊者，為攬諸蘊為依，為因諸蘊名依，二者俱有過，皆違自宗故。攬蘊即是假，因蘊即無常。「如是謬言，於義未顯」，前面是犢子部的學者說明他建立補特伽羅的我的一部分的意義，這底下是世親菩薩破他。「如是謬言」，像你說的這種錯誤的話，「於義未顯」，於你所要表達的意義，還沒能夠很明顯的令我明白，「我猶未了」，我還是不明白「如何名依」，怎麼叫做依色受想行識的蘊建立補特伽羅的我呢？這個依怎麼講法呢？「若攬諸蘊是此依義，既攬諸蘊成補特伽羅，則補特伽羅應成假有」，這就是破他。若是你「依」這個字的意義，是攬取色受想行識的蘊，這個依是這樣講的話，「是此依義」。「既攬諸蘊」，既然是攬取諸蘊成立補特伽羅的我，則補特伽羅就是假有的了，應該成為假有，而不是真實了。不真實、假有的含義，就是它自己沒有體性。它自己沒有體性，就叫做假有，它要以色受想行識為它的體；離開了色受想行識，我就沒有自己的體性了，所以這樣說呢，就叫做假有。譬如說這個房子，「房」這個字，它就是假有，是依據建築物種種的部分組合起來，假名為房，意思也是一樣。所以，若是攬取諸蘊建立補特伽羅，這個補特伽羅就是沒有自體的假我了，假名我了。「如乳酪等攬色等成」，就像牛乳或者是酪，這種東西它是攬取色香味觸種種這些營養的東西組成的，離開了這個東西，乳酪本身也沒有自體了，所以是假有的。「若因諸蘊是此依義，既因諸蘊立補特伽羅，則補特伽羅亦同此失」，如果不是攬諸蘊是此依義，不是那樣意思，是因諸蘊是此依義，這樣講。「因諸蘊」怎麼講呢？諸蘊是由因而成，諸蘊是因的果，因是對果說的，由因而有果，然後以蘊為因而成立補特伽羅，這樣講法。若因對果來說，因和果是有前後的關係，因在前、果在後，有前後的關係；攬諸蘊是沒有前後的，那麼這地方就是有這麼點差別。這樣說呢，「則補特伽羅亦同此失」，你說是因諸蘊而有補特伽羅，其實它的過失也是一樣，也是假有的了，也可以這麼說，就是他本身還是沒有自體。其次，或者說因諸蘊而有補特伽羅，諸蘊是老病死的，是必朽之物、是無常的、敗壞的，你因諸蘊而有補特伽羅，補特伽羅也是要死掉的，也是沒有了。「亦同此失」，這個同就是同於諸蘊的過失，蘊就老病死，要死掉了，你因諸蘊而有我，我也要死掉的，所以是同。如果說同前面的攬諸蘊，那就是假有的過失。所以，這個同可以兩方面解釋：同於前面攬諸蘊，就變成假有的過失了，若是同於諸蘊老病死，就是無常的過失。「論主正破」，這一段文是世親論主正式地破斥犢子部的補特伽羅的我。「汝言依蘊者，為攬諸蘊為依，為因諸蘊名依」，分成兩部分解釋。「二者俱有過」，你這兩個解釋都是不對的，「皆違自宗故」，都違背你自己的宗旨。自己宗旨，到後面再說。「攬蘊即是假，因蘊即無常」，所以都和你的宗旨不符合的，是不能成立的。
『不如是立。』犢子部轉計依義，不如論主所言。「不如是立」，犢子部又否認了。「犢子部轉計依義，不如論主所言」，不如世親論師所說的，我不是這樣立的。
『所立云何？』論主徵。「所立云何？」世親論師又問他，我解釋得不符合你的意思，那麼你究竟怎麼成立呢？
『此如世間依薪立火。』犢子答。「此如世間依薪立火」，我所謂依五蘊成立補特伽羅，就像世間上很常見的事情，依薪立火，就是這樣意思。這是犢子部回答的話，以下論主復問。
『如何立火可說依薪？』論主復問。「如何立火可說依薪」，火的成立，怎麼可以說是要依賴薪才能成立呢？你講解我聽聽，論主這樣問。
『謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。若火異薪，薪應不熱；若火與薪一，所燒即能燒。如是不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一。若與蘊異，體應是常；若與蘊一，體應成斷。』犢子答。「謂非離薪可立有火」，這底下犢子部的學者回答。我的意思是說，不能離開了薪來成立火的，不能離開薪而有火的。「而薪與火非異非一」，所燒的薪和能燒的火「非異」，不是別異的，可也不是一個。「若火異薪，薪應不熱」，如果說是火和薪是別異的，那就有一個問題，有什麼問題呢？薪應該是不熱。薪熱了，就是薪和火不是別異的，是這樣意思。這句話後面還要用的。他的意思就是，這個火和薪是不異的。若火與薪是一，是一體的，所燒的薪就是能燒的火了，這樣也不對，這樣所有的薪都應該在那裡燃燒才對。「如是不離蘊立補特伽羅」，火與薪的關係是這樣子，我所成立的補特伽羅「如是」，也是這樣子，補特伽羅是不能離開蘊而建立這個補特伽羅的，然補特伽羅與蘊也是一樣，也是非異非一的。「若與蘊異」，若是這個補特伽羅的我和五蘊是別異的，我是我，色受想行識是色受想行識，各有各的體性，這樣說呢，「體應是常」，我的體性應該是常住不壞的了，所以它不異。若與蘊是一體的，「體應成斷」，我的體性也和色受想行識一樣，都是老病死了。所以，我和五蘊是不一不異，是不斷不常的。犢子部這樣回答。
『仁今於此，且應定說何者為火？何者為薪？令我了知，火依薪義。』論主復問。「仁今於此，且應定說何者為火？何者為薪？」這底下世親論主又問他。你現在別的先不要講，你先肯定的、很分明的講一講什麼叫做火？什麼叫做薪？叫我明白「火依薪」的道理，怎麼叫做火依薪？你講給我聽聽。
『何所應說？』犢子反問。「何所應說」，犢子反問，犢子部的學者反問，我還說什麼呢？
『若說應言所燒是薪，能燒是火。此復應說何者所燒，何者能燒，名薪名火。』論主更重審定薪火體也。「若說應言所燒是薪」，這底下「論主更重審定薪火體也」。你若是願意同我解釋，你應該這麼說，所燒的是薪，能燒的是火，應該這麼解釋。此復應說何者所燒名薪，何者能燒名火，把這個意思明明白白的解釋我聽聽。
『且世共了諸不炎熾所然之物，名所燒薪。諸有光明極熱炎熾能然之物，名能燒火。此能燒然彼物、相續、令其後後異前前故。此彼雖俱八事為體，而緣薪故，火方得生，如緣乳酒生於酪酢，故世共說依薪有火。』犢子復答。「且世共了諸不炎熾所然之物，名所燒薪」，這底下犢子部詳細地回答這個問題。「且世共了」，這裡面的深意我們姑且不說，暫時就說一說表面上的意思。世間上的人，大家都明白這一切的「不炎熾」就是沒有燃燒，但是他是所燃燒的東西，這種東西就叫做所燒薪，所燒的薪。所燒薪，這裡面有兩個意思，一個是它是所燒的，但是現在還沒有燃燒，這兩個意思。這樣解釋所燒薪。「諸有光明極熱炎熾能然之物，名能燒火」，火是什麼東西呢？就是有光明、有破暗的作用，它若燃燒起來的時候特別的熱，它是能燒所燒的東西，這叫做能燒火。「此能燒然彼物、相續、令其後後異前前故」，這個火，它能夠燃燒彼所燒的東西，相續的，那個所燒的東西並不是一剎那就壞了，它就相續下去的，它使令所燃燒的東西「後後異前前故」，後而又後，不同於前而又前的情況，有火燒了，所燃燒的東西就轉變了，變成灰了。這就叫做火，這就叫做薪，這樣解釋。「此彼雖俱八事為體，而緣薪故，火方得生」，這底下又加以解釋。此薪彼火，這兩樣東西，雖然都是八種事為它的體性的，八種事是什麼呢？就是堅溼煖動色香味觸。堅溼煖動，地水火風就是堅溼煖動。堅溼煖動色香味觸，這八個為體。「而緣薪故」，但是要依賴這個薪，火才能生起，要這樣子才行。「如緣乳酒生於酪酢，故世共說依薪有火」，這是舉個例子，就像依賴乳，後來就可以把它變成酪；像依賴酒，後來就變成酢了，所以，薪可以變成火，以後就變成火了。「故世共說依薪有火」，所以世間上的人大家都是說依薪而有火的，就是這樣子。這個解釋是詳細了一點。這是犢子部的學者回答世親論師的問題。
『若依此理，火則異薪，後火前薪，時各別故。』論主破，若依此理，火則異薪，破前不異義。「若依此理，火則異薪，後火前薪，時各別故」，這底下世親論主就破他，若根據你說的這個道理，火和薪就不同了，因為「後火前薪」，說薪是在前，說火是在後，有前後的不同，在時間上看，是有前後的不一樣的。你說火與薪是「不一不異」，「不異」在這裡看出來，是個「異」，有一點矛盾了，這裡有個異。這在譬喻上說。
『若汝所計補特伽羅如火依薪，依諸蘊者，則定應說緣蘊而生，體異諸蘊，成無常性。』破若同火依薪，其義即是無常，與蘊異也，違其前說非無常不異之義。「若汝所計補特伽羅如火依薪」，就像火依薪那樣子的話，那麼這個補特伽羅是「依諸蘊者」，以蘊為所依，像火以薪為所依。「則定應說緣蘊而生，體異諸蘊，成無常性」，這樣說這裡面作個結論的話，「則定應說緣蘊而生」，那麼依薪而有火、依蘊而有我，那這是很肯定的就是你所說的依蘊而有我，這是很明白的是這樣意思，所以叫做「定」。這是一個意思。第二個意思「體異諸蘊」，我和蘊還不一樣，就像火與薪也有點不同，有這個意思。若是緣蘊（依蘊）而有補特伽羅的話，蘊是無常的，我也就無常了，所以「成無常性」。「成無常性」又不是犢子部學者所同意的！「破若同火依薪，其義即是無常」，這我就成了無常，但是犢子部學者不承認我是無常的。「與蘊異也」，火依薪，有前後的不同，那麼你的「我依蘊」也有前後的不同，也有差別了。這個意思後面會再解釋。「違其前說非無常不異之義」，違背了他前面的解釋，我是非無常的，我與蘊又是非異的，這樣的道理在這裡有點矛盾了，就不對了。下面解釋會更詳細一點。
『若謂即於炎熾木等煖觸名火，餘事名薪，是則火薪俱時而起，應成異體，相有異故，應說依義。此既俱生，如何可言依薪立火？謂非此火用薪為因，各從自因俱時生故。亦非此火名因薪立，以立火名因煖觸故。』重破火依薪立，亦非火名因薪而立。「若謂即於炎熾木等煖觸名火，餘事名薪」，這底下要繼續地破他。若是你這樣說，炎熾就是燃燒，木在燃燒的時候，還有其他的燃料，那個煖觸叫做火，一共八樣事，八樣事裡面只有煖觸名為火，其餘的事情叫做薪。若是你這樣講的話，「是則火薪俱時而起」，這樣說呢，火和薪同時的生起來，而不是前後了，堅溼煖動色香味觸是同時就有了，並不是前後的了。「應成異體」，應該說火和薪各有各的體性。「相有異故」，堅溼，堅的體相，溼、煖、動，各有各的體相了，色香味觸，都是各有各的體相了。這樣講呢，「應說依義」，你應該再解釋解釋，你說依薪而有火，依蘊而有我，這個依的道理，你再講給我聽聽。因為各有各的體性，就沒有依的意思了。譬如說我依靠你，我若不靠你，我不能活著了，就是能依者沒有自體了。現在你說煖觸名為火，其他的都名為薪，就各有各的體性，就沒有依的意思了，而你又說有依，你究竟是什麼意思呢？你的宗旨究竟是什麼呢？「應說依義」。「此既俱生，如何可言依薪立火？」你這裡說薪是薪、火是火，同時的生起、同時的存在，這樣講怎麼還可以說依薪立火呢？這個依的道理沒有了。「謂非此火用薪為因，各從自因俱時生故」，這表示什麼意思呢？表示火不是用薪作因緣的，火是用燃料裡面的煖觸作因，其餘的都不是因。薪，是用其餘的其事為因，是各有各的因，「各從自因俱時生故」，同時地生起來，就沒有相依之義，沒有這個意思了。「亦非此火名因薪立」，也不是說火的名字，因為薪而成立的，也不是。「以立火名因煖觸故」，立火的名字，是用煖觸來成立名字的，不是以薪。「薪」這個名字太籠統了，說煖觸比較恰當，所以用煖觸而成立火的名字。這樣說依薪而有火，依蘊而有我，這個依的意思不存在了，你自己同自己矛盾了。「重破火依薪立，亦非火名因薪而立」，這是表示犢子部自相矛盾的意思。這就是世親論師用這個異來破斥他的不異，這樣意思。
『若謂所說火依薪言，為顯俱生或依止義？是則應許補特伽羅與蘊俱生或依止蘊。已分明許體與蘊異，理則應許若諸蘊無，補特伽羅體亦非有，如薪非有，火體亦無，而不許然，故釋非理！』此約喻難法。若諸蘊無，我亦非有，如薪非有，火體亦無，而不許然。彼部不許蘊無我無，以入無餘，蘊無我有。彼宗所許：我在生死，與蘊不一不異；若入無餘，與涅槃不一不異。既違己宗，故釋非理。「若謂所說火依薪言」，若是你解釋你剛才所說的「火依薪」這句話，火依薪立，依薪而有火，這個「依」你解釋，「為顯俱生或依止義」，那個「依」是顯俱生？或者是顯示依止義？你說說我聽聽，這兩個道理，究竟那一個是對的？你究竟以那一個為你的宗旨？「為顯俱生或依止義」，若「依止」，就有前後的問題，就不是同時有；若「俱生」，就沒有依止義的。「是則應許補特伽羅與蘊俱生」，若是你的宗旨是俱生的意思，那你就應該同意補特伽羅的我和蘊是同時存在的，就是各有各的體性。各有各的體性呢，就應該說是「色受想行識我」，應該這樣說，或者說「眼耳鼻舌身意我」，應該說七個。五蘊應該說六，應該是這樣子。「或依止蘊」，或者說你不同意那個「俱生」義，就是決定是「依止」。「已分明許體與蘊異」，你若是同意俱生的道理，那你也是很明白的，你同意了我的體性和五蘊是不一樣的，很明白這件事。「理則應許若諸蘊無，補特伽羅體亦非有」，如果你若同意依止的意思，不同意俱生，你同意依止的意思，這樣講呢，「若諸蘊無」，若是你的色受想行識老病死結束了的話，補特伽羅的體也就沒有了，因為你依靠五蘊。「如薪非有」，火體也就沒有了。「而不許然，故釋非理！」但是你不同意這個說法，你不同意這個色受想行識沒有了，我就沒有了，你不同意這個說法。你若不同意這個說法，但是你又說依薪而立火、依五蘊而立我，所以你這個解釋是不合道理的！「此約喻難法」，這一段就是約譬喻，薪和火是個譬喻，來難問他的法，就是依五蘊而立我。提出這個問題，使令你不容易回答，所以叫做「難」。「若諸蘊無，我亦非有，如薪非有，火體亦無，而不許然」，但是你實在又不同意這個說法。為什麼他不同意呢？「彼部不許蘊無我無」，他不同意。「以入無餘，蘊無我有」，因為犢子部他有這樣的意見，譬如說一個人修行成就阿羅漢了以後，得了阿羅漢果以後，入無餘涅槃的時候，色受想行識壞了，但是我還存在的，我並不與五蘊同時結束，我還是存在的。這樣說，蘊是無常的，我還是常住的。所以你若說是「如薪非有，火體亦無」，說是補特伽羅的體隨著色受想行識都老病死了，所以他不同意。這是一個意思。「我在生死，與蘊不一不異」，彼犢子部的宗義所同意的是什麼呢？我在生死的時候，他所執著的我若在生死裡流轉的時候，「與蘊」，與老病死的色受想行識，是不一也不異的，是這樣子。「若入無餘，與涅槃不一不異」，若是得阿羅漢果，入無餘涅槃的時候，這個我，它沒有隨色受想行識一同的滅，它沒有滅。它與涅槃的不生不滅這種空寂的、我空的真如理性是不一不異的，不一而又不異，不異而又不一，這樣解釋。「既違己宗，故釋非理」，這樣說呢，這個我雖然說和色受想行識是「不異」，但是還是偏於「常」的一面說的。因為色受想行識結束了，我還存在嘛，足見這個我是常住的。但是，你若說依五蘊而立我，就和我的常義不符合了。如果你決定強調依五蘊而立我，那就與在涅槃以後那個「我依」又不相合。總而言之，互相有矛盾。所以他的解釋，怎麼樣解釋都有過，自己的想法同自己的想法衝突，這樣意思。
『然彼於此自設難言：若火異薪，薪應不熱。彼應定說熱體謂何？若彼釋言「熱謂煖觸」，則薪非熱，體相異故；若復釋言「熱謂煖合」，則應異體亦得熱名。以實火名，唯目煖觸，餘與煖合，皆得熱名。是則分明許薪名熱，雖薪火異而過不成，如何此中舉以為難？』此破前難：異薪，薪應不熱。若熱謂煖觸，即煖觸異薪，即薪非熱，體相各異故。若謂煖合，則薪煖合，許薪名熱。雖薪火異而過不成，如何此中舉以為難：若火異薪，薪應不熱。然薪異火，薪亦名熱。「然彼於此自設難言：若火異薪，薪應不熱」，就是前面剛才講過，「然彼於此」，在薪與火、五蘊與補特伽羅不一不異這個地方，他自己假設一個難，假設一個困難，是什麼呢？「若火異薪，薪應不熱」，這前面講過，火和薪若是別異的，火是火，薪是薪的話，那麼薪應該是不熱才對。因為熱是火，火有火的體性，薪有薪的體性，火在燃燒的時候，薪應該不熱，所以它就是別異，若是別異的話就是這樣子。事實上呢，火若燃燒的時候，薪就是熱，所以它們是不異的。「自設難言：若火異薪，薪應不熱」，熱的體性是什麼？「若彼釋言熱謂煖觸」，要是他解釋說熱是什麼？熱就是煖的觸，涼也是觸，煖也是觸，煖熱都是觸。現在說煖的觸就是熱，這樣說，你在觸上的時候就感覺到熱，那個就叫做火。「則薪非熱」，底下這樣說，你去觸一觸薪，在沒燃燒的時候，薪是不熱的，薪的體相和火是不一樣的了。「若復釋言熱謂煖合」，若是再加以解釋什麼叫做熱？什麼叫做火？就是和煖一合起來的時候，就叫做熱。若這樣解釋，「則應異體亦得熱名」，那就應該和火不是同一體性的東西，也可以得到一個熱的名字；其他不熱的東西，也可以加上熱，比如水是涼的，但是可以加上熱，加上熱這水就變成熱了，也得熱名。「以實火名，唯目煖觸，餘與煖合，皆得熱名」，這是解釋煖合的意思，以實在的火的名字，「唯目煖觸」，煖觸才可以名之為熱的，「餘與煖合，皆得熱名」，其他的東西和煖和合的時候，也可以有熱的名字。「是則分明許薪名熱」，這樣解釋，那就是很明白的，薪也可以名之為熱，就不應該說薪應不熱，不應該那麼說了。「雖薪火異而過不成」，雖然薪和火各有各的相貌，但是「熱謂煖合」這樣解釋，你說「若火異薪，薪應不熱」的過失就不成立了，因為火一燃燒，它就熱了。「如何此中舉以為難」，為什麼你在這個地方說「若火異薪，薪應不熱」？這樣說是不對的。「此破前難：異薪，薪應不熱」，這一段文破斥他前面那句話，「若火異薪，薪應不熱」這句話是不對的。「若熱謂煖觸，即煖觸異薪」，如果你解釋熱是指煖觸說的，那就是煖觸和薪就不同了，「即薪非熱，體相各異故」。「若謂煖合，則薪煖合」，你要說煖合叫做熱，那麼，薪也可以和煖相合，那麼「許薪名熱」，那麼薪和火就不能分離了，應該說是「一」，應該這樣說了。雖薪火異而過也不成立了，「如何此中舉以為難：若火異薪，薪應不熱」，就是連貫的唸下來，「如何此中舉以為難：若火異薪，薪應不熱」，怎麼可以這樣難問呢？「然薪異火，薪亦名熱」，這話的意思，五蘊就是我，這樣說，我就無常了。你若說是異，我就是常住的；若說是不異，我就是斷滅了。而他主張我是不常不斷的，所以「斷和常」和這個「不斷不常」又是矛盾的，這樣意思。『若謂木等遍炎熾時，說名為薪，亦名為火，是則應說依義謂何？補特伽羅與色等蘊定應是一，無理能遮。』又汝轉計薪即是火，依義謂何？既所喻決定，應是無理能遮。「若謂木等遍炎熾時，說名為薪，亦名為火，是則應說依義謂何？補特伽羅與色等蘊定應是一，無理能遮。」「若謂木等」，若是你說這燃料的木草等，「遍炎熾時」，普遍地燃燒起來的時候，「若謂木等遍炎熾時，說名為薪」，這時候就叫做薪，「亦名為火」，這個時候也名為火。「是則應說依義謂何」，你若這樣講薪講火的話，那麼「火依於薪」的「依」是什麼意思呢？你講給我聽聽。因為這樣講，火和薪沒有依止義了。「補特伽羅與色等蘊定應是一」，所以在法上說，你所執著的我和色受想行識的五蘊也應該是一體的。你這樣講呢，就「無理能遮」，沒有一個道理去遮止，不許可！補特伽羅與色等蘊定應是一！你不能反對這個說法的。「又汝轉計薪即是火」，前面是說「不一不異」，而現在這裡就是用一來破他的異。「又汝轉計薪即是火，依義謂何？既所喻決定，應是無理能遮」，既然你所舉出來的譬喻很明白的這樣子，「木等遍炎熾時，說名為薪，亦名為火」，那就是補特伽羅和色等蘊定應是一了，沒有道理可以遮止它，不准他這樣講，不能了，那麼這樣就會違犯斷滅的過失了！
『故彼所言如依薪立火，如是依蘊立補特伽羅，進退推徵，理不成立。』總結火依薪喻，進退推徵，理不成立。「故彼所言如依薪立火，如是依蘊立補特伽羅，進退推徵，理不成立。」這是「總結火依薪喻，進退推徵，理不成立。」「故彼所言」，所以他所說的「如依薪立火」這句話，這是他說的。「如是依蘊立補特伽羅，進退推徵，理不成立。」「退」是什麼意思呢？煖觸名火，其他的七樣事就不名為火，這就是退，這就是各有各的體性了，沒有依止的意思。「進」就是煖合名火，那七事也都熱了，其他的也都熱了，其他的東西都可以加熱，那麼就是進。「進退推徵」，你的「斷與常」和「不斷不常」總是有衝突，你這個「不斷不常」、「不一不異」的道理不能成立，你這樣的我是不能成立的了。如果退一步，退下來，只是煖觸名火，這樣講呢，就是我有自己的體性，色受想行識有自己的體性，彼此沒有依止的意思，那你就犯常的過失；你說不常，這是「進退推徵」，向前進一步、向後退一步去推求、去問難（徵是問的意思），你「不常不斷」的道理是不能成立的。
『又彼若許補特伽羅與蘊一異俱不可說，則彼所許三世、無為及不可說，五種爾燄亦應不可說，以補特伽羅不可說第五及非第五故。』爾燄，此云所知。彼犢子部立所知法藏總有五種，謂三世為三、無為第四、不可說第五。即補特伽羅是不可說攝。茲牒計云：又彼若許我與五蘊若一若異俱不可說，則彼許五種所知亦應不可說具有五種。以我與前四法藏不可說為異故，不可說為第五法藏。以與前四法藏不可說為一故，不可說為非第五。非第五者，即是前四法藏。故第五、非第五俱不可說。「又彼若許補特伽羅與蘊一異俱不可說，則彼所許三世、無為及不可說，五種爾燄亦應不可說，以補特伽羅不可說第五及非第五故。」這是第三段，約五法藏破。前面是約徵宗破，說完了，這是約五法藏破。我先順一順這段文。「又彼若許補特伽羅」，又彼犢子部的學者，假設他同意「補特伽羅與蘊一異俱不可說」，也不可說一、也不可說異。「則彼所許」，所同意的「三世、無為」，三世就是過去世、現在世、未來世，這三世都是有為法；無為就是沒有生住異滅的無為法。「三世」就是三個，加上「無為」，就是四個，再「及不可說」，再加上不可說，就是五個。「五種爾燄亦應不可說」，也應該是不可說的。這個意思是說，第五個是「不可說法藏」，這是很明白的說是不可說；其餘的四個是可說的，可以用語言文字去表達的。現在你若是同意補特伽羅與蘊是「不一不異」，不可說一、不可說異的話，那這五種境界也應該不可說，都是不應該說的，都是不可說的了。什麼道理呢？「以補特伽羅不可說第五及非第五故」，原因就在這裡。看注解，「爾燄，此云所知」。「爾燄」不是中國話，是印度的梵語，中國話叫做「所知」，所認識的、所明了的事情。「彼犢子部立所知法藏總有五種」，他把一切法分成為五種法藏，就是每一法都包攝了無量的法，所以叫做法藏。總起來分為五種，總一切法分成五種，這五種是那五種呢？「謂三世為三」，過去、現在、未來這三個，這無為法是第四個，不可說是第五個。說「不可說」，在《大般若經》上是有這五法藏的。成立一個法藏，名為不可說也有道理，實在是有道理的。我們大乘的經論上也是說第一義諦是離言說相的，你們讀過《起信論》，真如是離言說相的。說佛的無分別智所證悟的真如分這麼兩種：一種是為我們開示，開導我們，就是用語言文字來表達真如的理性，如此如此，是這樣的，那麼就叫做「依言真如」，這個真如要依據語言文字，我們才能夠明白，喔！是這樣子。另外是「離言真如」，你真實地去證悟真如理性的時候，真如理性是沒有語言文字的，那就是不可說的意思。你們是聽過《攝大乘論》吧！《攝大乘論》有這樣的話：「非離彼能詮，智於所詮轉」，若是沒有能詮的語言文字，能詮的就是語言文字，譬如說聽外面的鳥叫一聲，鳥鳴花笑，這都是能詮，「離彼能詮」的時候，「智於所詮轉」，你的智慧在能詮、所詮的境界上轉動，這可以嗎？可不可以？你們是聽過《攝大乘論》吧！《攝大乘論》後面的偈頌上有這個話。「離彼能詮」的時候，有能詮就有所詮，若離了能詮的時候，所詮也是不存在了，那麼你的智慧還能在所詮上轉嗎？是不能轉的。那正是不可思議的事情，所以說「不可說法藏」，在大乘的經論裡面都是有的。而《大般若經》也很明顯的說到這五法藏，說到「過去、未來、現在」，加上「無為」，加上「不可說」的，也是合道理的。但是犢子部他說這個我是「第五不可說藏」所攝，屬於第五不可說藏的，這個我是不可說的。但是，這個不可說是不可說什麼呢？不可說一、不可說異，不可說常、也不可說斷。但是事實上，它的情形還是常！實在來說，還是有點常的意思！所以不可說是第五法藏。「即補特伽羅是不可說攝」，屬於第五法藏所攝。「茲牒計云：又彼若許我與五蘊若一若異俱不可說」，他若同意這樣的話，則彼所許五種所知亦應不可說，也應該都是不可說法藏了，而這個不可說法藏是具有五種的，三世、無為也都成為不可說了，應該是這樣子。什麼道理呢？「以我與前四法藏不可說為異故」，我是不可說法藏，這個不可說的我和前面的四個法藏「不可說為異故」，不可說它是別異的，那麼這話是什麼意思呢？就是前四個法藏和這個我是相同的，是一體的，那樣說，這個我就是可說的了，因為前四法藏是可說的嘛！這個不可說的我和可說的那四個法藏是一，那麼也就變成可說的了，所以就不可以說這個我是第五法藏。你說是和前面的四法藏不可說異嘛，就是這個我若是同於前面的四個，這個我就不是「不可說法藏」了。若是前四個可說的法藏同於不可說我的時候呢，那麼都是不可說了。所以這裡面就是有點混亂了。「以與前四法藏不可說為一故」，它不可說異，也不可說一。不可說一故，「不可說為非第五」，這個我又不可說它是非第五。這「非第五」是什麼？「非第五者，即是前四法藏」，因為第五法藏是不可說，非第五就是前四個法藏了，前四個法藏是可說。現在說是不可說，非第五，這個我不可說「非第五」，因為「不可說一故」。其實，你若一定挑毛病，那就是互相矛盾了。「故第五、非第五俱不可說」，所以前面說什麼原因五種爾燄都應該是不可說呢？因為補特伽羅不可說是第五，也不可說非第五，就是混亂了，這個我等於說就是不能成立了。這是約五法藏來破，你這個我就很難成立。
『又彼施設補特伽羅，應更確陳為何所託。若言託蘊，假義已成，以施設補特伽羅，不託補特伽羅故。若言此施設託補特伽羅，如何上言依諸蘊立？理則但應說依補特伽羅。既不許然，故唯託蘊。若謂有蘊，此則可知，故我上言此依蘊立。是則諸色有眼等緣方可了知故，應言依眼等。』因蘊知有我，說我依於蘊；因眼知有色等，應言色等依眼等立。然五識境雖由根知，不可說依根；我亦應爾，雖依蘊知，不應依蘊。「又彼施設補特伽羅，應更確陳為何所託。若言託蘊，假義已成，以施設補特伽羅，不託補特伽羅故。」前面是第三段約五法藏破，這底下是第四段約所託破，所寄託的來破。「又彼施設補特伽羅」，又彼犢子部的學者他所安立的，施設在這裡就是安立的意思。「又彼施設補特伽羅」，就是你所安立的補特伽羅的名字「應更確陳為何所託」，你應該再一次的明確的說一說「為何所託」，這個名字是安立在什麼地方？「託」是寄託，也就是在的意思，在什麼地方，所在。「若言託蘊」，如果說是寄託在五蘊上立補特伽羅的名字，「假義已成」，補特伽羅就是假名字了，假名字的義是已經成立了，「以施設補特伽羅，不託補特伽羅故」，因為你安立補特伽羅的名字，並不寄託在補特伽羅的自性上的緣故，那麼它就是假的，它本身沒有體性，是假名字了。「若言此施設託補特伽羅」，若是你說施設補特伽羅的名字，「託補特伽羅」，就是寄託在補特伽羅的自性上，名為補特伽羅的，若是你這樣講的話，「如何上言依諸蘊立」，前面你說是依色受想行識的五蘊立補特伽羅的，為什麼這麼說呢？那麼你又是互相矛盾了。「理則但應說依補特伽羅」，若按你犢子部的道理來說，入無餘涅槃的人，色受想行識都沒有了，我還存在，你有這樣的道理，按這樣的道理來說呢，你這個補特伽羅不應該是依五蘊立，應該說依補特伽羅，依據補特伽羅的自性，它本身有不可思議的理性，應該這樣說，這樣來建立補特伽羅的名字，你應該這樣說才對，才符合你的教義。「既不許然」，你既然不同意這個說法，「故唯託蘊」，所以只好在五蘊上建立補特伽羅的名字，只好這樣了。「若謂有蘊，此則可知，故我上言此依蘊立。」這個地方又變化了，若是你改變你的想法，你這樣說，「若謂有蘊」，要是你說有了色受想行識的五蘊，此補特伽羅就可以知道了。這句話這個地方有點妙，和前面的解釋不一樣，是有補特伽羅的體性的，但是你不可以直接去認識這個補特伽羅，你不可以，你要從五蘊這裡去認識它的，所以若有了色受想行識的時候呢，你才可以知道這個補特伽羅的。「若謂有蘊，此則可知」，要這樣子，「故我上言此依蘊立」，所以我前面說此補特伽羅是依五蘊而建立的。這樣講，這個意思又不同了。「是則諸色有眼等緣方可了知故，應言依眼等」，這話就是世親菩薩說的，世親菩薩破他了。若是你這樣講呢，要有蘊，補特伽羅是有，但是要假藉五蘊去認識補特伽羅，若這樣的話，「諸色有眼等緣」，很多的地水火風的色相，這色相要一個人有眼、有光明、有作意、有種種的因緣，才能夠知道這個色。這個色是有，但是你若沒有這眼等緣，就不能知道；要有眼等緣，才能知道有色。那麼若這樣的話，這個色「應言依眼」，應該說世間上這個山河大地、根身器界這一切色，是依我們的眼為所依止的，依眼而有。依蘊而知補特伽羅，那麼，世間上的一切的色法也應該依眼等，才有這一切的山河大地。應該是這樣嗎？「因蘊知有我，說我依於蘊」，這底下把這個意思明白的說出來。你的意思，有我是有我，但是要假藉色受想行識的蘊，才能認識補特伽羅的，所以就說我是依於蘊，以蘊為所依，這麼講。這樣說，我再舉一個例子你聽聽，「因眼知有色等」，因為我們有眼睛，我們才知道有青黃赤白地水火風的色，「應言色等依眼等立」，那我們就應該說這些色應該是依我們的眼睛所建立的，若我們沒有眼睛了，這一切色就沒有了，應該這樣說嗎？「然五識境雖由根知」，然而眼識、耳識這前五識所緣的色聲香味觸的境界，雖然是由眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根才能知道，我們用眼識去認識一切色相，但是眼識要依止根，依止眼根，所以眼根很重要，這五識的境是由根來知道，「不可說依根」，但是你不能說色聲香味觸以我們的眼耳鼻舌身作依止的，不能這麼說。「我亦應爾」，你說成立這個我，也應該是這樣子，「雖依蘊知，不應依蘊」，雖然是要依靠色受想行識才知道有我，但是不應該說我以蘊為依止，你不應該這樣說。那麼這是約所託破，這樣破他這個道理。
『又且應說補特伽羅是六識中何識所識？六識所識！所以者何？若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅，說此名為眼識所識，而不可說與色一異。乃至一時意識識法，因茲知有補特伽羅，說此名為意識所識，而不可說與法一異。』初一句問。六識所識者，犢子部答。所以者何者，論主徵。若於一時下，彼宗釋由。因識色等故，知有補特伽羅，故說六識所識。前面是第四段，這底下是第五段約所識破。「又且應說補特伽羅是六識中何識所識？」前面標出來科判的時候，約五識破那個五字是不對的，應該是約所識破。「又且應說補特伽羅是六識中何識所識」，是那一個識所認識的呢？你執著有一個補特伽羅的我，這個我要是有的話，就會被我們的這個識所認識，是那一個識能認識這個我呢？「六識所識」，犢子部的學者回答，是六識所識。「所以者何」，這又是問，怎麼叫做六識所識呢？「若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅」，假設有一個時候，這個眼識依賴這個眼根發生作用的時候，認識青黃赤白的色的時候，行住坐臥、長短方圓的形相一出現，這個眼識它就知道了，認識了。「因茲知有補特伽羅」，因為這樣子呢，你就知道有一個我，若是這樣的話，就知道有我了。「說此名為眼識所識」，這個我是眼識所識，「而不可說與色一異」。這地方還有一個，還附上一個約束性，附上一個條件，就是什麼呢？眼識見這個青黃赤白、長短方圓的色相活動的時候，就知道有我，但是這個我和這個色不可說一、也不可說異的，因為這些形相都是無常的！你若說它一，它就斷滅了；說是異，又變成常了啊！所以不可說一、不可說異，它是有這麼個條件的。「乃至一時意識識法」，我們看這個藏經裡面，倒不是經，是人說的話，說這個佛性在眼名見、在耳名聞，在你的腳上就會跑，在足能奔，的確是這樣講的。現在這是說，眼睛一看見形相的時候，就是能見，但是他這上面是說「所見」，是所見說的，當然也包括「識」在內的。「乃至一時意識識法」，就是略去了耳鼻舌身這幾個根，現在就是到了第六這個意識，意識依止意根去分別一切法的時候，「因茲知有補特伽羅」，這時候呢，這個第六意識就意識到有個我，念佛是誰？就知道有個我。「說此名為意識所識，而不可說與法一異」，這個我和法是一是異都不可說的。現在的這個說，這裡約所識破，我認為這是更深一層的解釋了，更深一層的解釋這個補特伽羅的境界。「初一句問：又且應說補特伽羅是六識中何識所識？」這一句話是問。「六識所識者」，是犢子部回答，是他回答。「所以者何者」，這一句話，論主徵，就是世親菩薩又問，怎麼叫做六識所識呢？「若於一時下」，「若於一時眼識識色」以下，「彼宗釋由」，彼犢子部的學者解釋這個因由，解釋六識所識的因由。「因識色等故，知有補特伽羅」，因為你這六識去識色聲香味觸法的關係，你從這裡就會知道有我，知道有補特伽羅，「故說六識所識」，所以這麼講。這一段文，說「若於一時眼識識色」這以下，這都是犢子部的學者描寫知道有我的情況。
『若爾所許補特伽羅應同乳等，唯假施設。謂如眼識識諸色時，因此若能知有乳等，便說乳等眼識所識，而不可說與色一異；乃至身識識諸觸時，因此若能知有乳等，便說乳等身識所識，而不可說與觸一異。勿乳等成四，或非四所成。由此應成總依諸蘊假施設有補特伽羅，猶如世間總依色等施設乳等，是假非實。』論主例破，若爾計我，應同乳等，唯假施設，攬四境成，無有別體。由此喻顯，總依諸蘊假施設有補特伽羅，是假非實。「若爾所許補特伽羅應同乳等，唯假施設」，這底下是世親菩薩破，世親菩薩立破。「若爾所許補特伽羅」，若是像你剛才說的，你所同意的補特伽羅的情形，「應同乳等」，應該就同於那個乳酪等，「唯假施設」，那就是假施設的這個我了，不是有自己體性的我了，那麼乳酪等也沒有自己的體性，彼此是相同的。這句話是總說的。「若爾所許補特伽羅應同乳等，唯假施設」，這是總說的，底下是別說。「謂如眼識識諸色時」，這底下詳細說這個道理。比如說我們的眼識，它在認識青黃赤白長短方圓各式各樣的色的時候，「因此若能知有乳等」，這樣子，因此它能知道有乳、有酪、有生酥、熟酥、醍醐這些東西，「便說乳等眼識所識」，他就會說：喔！這個乳酪、生酥、醍醐，我看見了。「而不可說與色一異」，而不可以說乳酪和色是一是異，這不可以講的。「乃至身識識諸觸時」，就是眼耳鼻舌身，這是第五個身識，身識它在認識寒熱、澀滑、軟硬這些觸的時候，「因此若能知有乳等，便說乳等身識所識」，也可以這樣說，「而不可說與觸一異」，而這個乳，他不可以說這個和所觸的寒熱是一是異，這不可以說的。「勿乳等成四，或非四所成」，如果你又說和觸一異了，和色一異了，這個乳若和色是有一有異的話，「勿乳等成四，或非四所成」，那不是就是這個乳就成為四個了，成了四個什麼呢？就是色香味觸是四個，由色香味觸成乳。乳是一，如果和色是一的時候，那就變成四個了。「或非四所成」，若說是與色是異，是別異的，那就不是四個所成了，不是色香味觸成立乳了，那這就不對了啊！你離開了色香味觸，還哪有乳酪可得呢？所以不可說一、也不可說異。「由此應成總依諸蘊假施設有補特伽羅」，從這個乳酪的情況上看，來思量你所成立的我呢，道理是一樣的，「總依諸蘊」，就是依這個色受想行識的五蘊，不是別依，不是別依於色、也不是別依於受、也不是別依於識，而是總依色受想行識的，總依五蘊假施設有補特伽羅，總依五蘊就給它安立一個名字，叫做我，是這麼意思，而不是有自己的體性的。「猶如世間總依色等施設乳等，是假非實」，就像世間上總依色等，色香味觸這些東西，「施設乳等」，那麼這個乳離開了色香味觸，沒有它的體性，所以乳酪等是假的，不是真實的。說是依於諸蘊而有我，我也沒有體性，也是假的。「論主例破，若爾計我，應同乳等」，世親論主就是用這個乳作一個比例，來破他的這個我，要是你那樣子執著這個我的話，就應該是同於乳酪等了，「唯假施設」而有的。這個乳是「攬四境成」，攬色香味觸而成就的，而成立的，「無有別體」，它沒有離開色香味觸另外的體性，沒有，另外沒有乳酪的體性，所以它沒有自己的體性，所以就變成假有了，假施設有。「由此喻顯，總依諸蘊假施設有補特伽羅，是假非實」，所以也是假的。前面這一段的破，只是大概的說一下。其中的詳細的情形，從這裡才開始。
『又彼所說，若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅，此言何義？為說諸色是了補特伽羅因？為了色時，補特伽羅亦可了？』論主又牒徵破，先以兩關審定。眼識識色，因茲知有補特伽羅。為因了色，方了有我；為了色時，亦了於我。「又彼所說，若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅，此言何義？」這以下是詳細的破他，破得是很妙的。又你所說的，若一個人於一個時候，眼識去認識諸色的時候，因此就知道有個我，說是看見那個人跑，就知道是有佛性，說那個人會罵人呢，就知道他是有佛性的；如果沒有佛性，就不會罵人了。這個話不是說笑話，他也有道理。現在這個我也是這樣子，看見他的形相，就知道有我。你這句話，「此言何義」，這句話裡面的道理是什麼？你詳細的再深一層的解釋解釋。「為說諸色是了補特伽羅因？為了色時，補特伽羅亦可了？」這底下是世親菩薩……，前面是向對方提出來問題，提出問題而世親菩薩自己會加以解釋。說是你這句話的意思，「為說諸色是了補特伽羅因」，說這個色受想行識，很多的色受想行識，它是明了補特伽羅的條件，知道有一個補特伽羅的一個條件，一定要通過補特伽羅，一定要通過色受想行識，才能明白補特伽羅，所以這個五蘊是了補特伽羅的一個原因、一個條件，你是這個意思？說「眼識識色，因茲知有補特伽羅」，你是這個意思？「為了色時，補特伽羅亦可了」，或者是這樣子，就是這一個人的眼識於認識色的時候，同時也就認識了補特伽羅，是這樣子？提出這兩個問題。「論主又牒徵破」，這以下世親菩薩又把……，「牒」這個字當個標出來的意思，這個標，標是什麼意思呢？就是這件事隱藏在那裡，大家都不知道，把它提出來，放在那裡，大家一看就知道了，這叫做標。標也叫做牒，也是牒的意思，就是把這件事，把它提出來，明白的把它提出來，這叫做牒。就是這個，就說是「若於一時，眼識識色，因茲知有補特伽羅」這句話的意思不太明白，現在世親菩薩把裡面的意思提出來。「為說諸色是了補特伽羅因」，把這個意思提出來，牒出來。「為了色時，補特伽羅亦可了」，就是提出這麼兩個意思叫牒，提出兩個意思以後，「徵」，就是來問他、來責難他，來破斥他的不對。「先以兩關審定」，世親論師是大智慧人，他說「眼識識色乃至意識識法，就知道有補特伽羅」，這樣子，那麼世親菩薩呢，用兩個困難來問他，審問他來確定，你到底是那個意思？兩關，「為說諸色是了補特伽羅因」這是一關，「為了色時，補特伽羅亦可了」又是一關。「關」就是難過的意思，關山難越，這個關呢，你想過去是不容易，那裡有守關的人，你不對勁，他不准你過來。現在就是設置這麼兩個不容易解答的問題，就叫做關。「眼識識色，因茲知有補特伽羅。為因了色，方了有我；為了色時，亦了於我」，這就是簡單的把他那兩關說出來。你說「眼識識色乃至意識識法，因茲知有補特伽羅」，你這句話的意思，「為因了色，方了有我」，就是這個第一關，了色的時候，才能了於我。「為了色時，亦了於我」，這樣解釋，這是二關。「為說諸色，是了補特伽羅因」這句話，把它變成了「為因了色，方了有我」，就是你若想要知道我，明白這個補特伽羅的存在，你一定先要了這個色受想行識這個蘊，你才能知道有我的，這裡面有一個先決條件。「為了色時，亦了於我」，這就沒有先後的問題了，就是同時的了。
『若說諸色是了此因，然不可言此異色者；是則諸色以眼及明作意等緣為了因故，應不可說色異眼等。』破色為了我因。於眼識等了於諸色，色與眼等條然體別。因於色等了我之時，因何我與色等而言不異？「若說諸色是了此因，然不可言此異色者；是則諸色以眼及明作意等緣為了因故，應不可說色異眼等。」先把這兩個問題提出來，這裡就是破了。這個破呢，先破「色為了我因」，破色為了我因，先破這一個，先破這個第一關。「為說諸色是了補特伽羅因」，先破這一個。「若說諸色是了此因」，要是你說先要了這個色受想行識的蘊，然後你才能夠明白、通達補特伽羅的存在，要是你這樣說的話，你這樣說。「然不可言此異色者」，可是你還是有一個附帶的條件，不可以說這個我是異於色的，還有這麼個條件，不可以說這個我和色是別異的，不可以這樣說。「是則諸色以眼及明作意等緣為了因故」，這就是前文這個地方說過這個意思。這樣講呢，就給你舉一個例子，比如說這一切的色法的存在，要「以眼」，以我們的眼根及這個「明」，及這個光明，還要有光明，加上「作意」心所，這個眼識就會生出活動。這些因緣為了因故，為明了色的條件，這個青黃赤白的種種的色的存在，你要有條件才能夠知道色的存在，什麼條件呢？就是要有眼根、還要有明、還要有作意等，就是眼識的這些條件，這才能夠明白這個色。這樣的情形，「應不可說色異眼等」，那麼你說「若說諸色是了此因，然不可言此異色者」，那麼這也應該這麼說「應不可說色異眼等」，也應該這樣講，就是這一切的色相，不能夠與眼等是別異的，也要以眼為依了，應該這個意思。「破色為了我因」，這一段是這樣了。「於眼識等了於諸色，色與眼等條然體別」，說這個眼識、眼根，或者作意、光明這樣這些因緣具足了，你才能知道外面的青黃赤白的色，這樣說，這個色和眼等的因緣，它的體性是個別的，色有色的體性，眼有眼的體性，是個別的，並不是我依賴你，沒有這個相依的關係。「因於色等了我之時」，而你說要通達五蘊的時候，才能夠明白補特伽羅的我，你認為是這樣，這個時候「因何我與色等而言不異」，你有什麼理由說這個補特伽羅的我和這個色的五蘊，它們的關係是不異呢？你有什麼理由說它是不異呢？因為「了色」是了我的一個原因，說我們的眼識、眼根、明和作意，它是了色的一個原因，也是因，但是它們並沒有這個不異的這種關係。你說了達五蘊的時候，才能了達補特伽羅，你為什麼要說它是不異，有什麼理由說它是不異？你說給我聽聽，用這個「不異」給他製造困難，這個意思。院長如悟法師要我來講，他並沒有給我出題目講這個《破我論》的，沒有，是我自己選的。我自己選的目的，就是把有我論和無我論，認真地去認識一下，目的是這樣子。這是因為我個人出家以來，學習佛法的時候，感覺到不是一下子明白的，我不知道你們是不是有這個感覺。而實在這裡面講的，世親菩薩當然破這犢子部的這種有我論，這種有我論也不是容易破的，但是世親菩薩會說出各種各樣的理由來破他。我們從這上面去學習，應該是明白什麼叫做有我論，什麼叫做無我論。在下邊，愈來愈有意思。所以這個地方可能是，也不是那麼容易辨別。當然學習佛法這件事，要有點忍耐心。你們同意嗎？同意不同意？
『若了色時，此亦可了。為色能了，即了此耶？為於此中，別有能了？』破了色時即了於我，兩關定之。「若了色時，此亦可了。為色能了，即了此耶？為於此中，別有能了。」這是約所識破。這是犢子部所說的補特伽羅我，在六識裡面，是那一個識所能認識的？那麼犢子部的學者認為是六識所識，然後他又介紹了一下六識所識的次第。然後論主世親菩薩又破他，我把前面的文唸一下。「又彼所說，若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅，此言何義？為說諸色是了補特伽羅因？為了色時，補特伽羅亦可了？」「若說諸色是了此因，然不可言此異色者；是則諸色以眼及明作意等緣為了因故，應不可說色異眼等。」這底下「若了色時，此亦可了」，這是犢子部的說法。你說是眼識能識補特伽羅我，眼識在明了青黃赤白的色的時候，此我也為眼識所明了，這句話應該怎麼解釋呢？「為色能了，即了此耶？為於此中，別有能了？」就是用這兩句話解釋那一個意思。就是「為色能了」，就是調過來，眼識在明了色的時候，也就明了補特伽羅我，是這樣子？「為於此中，別有能了」，為是在了補特伽羅我的時候，另外有一個了去了色，或者說是在了色的時候，另外有一個了去了補特伽羅我。這個話裡面的意思，透露出來一個消息，就是了色的了，就是了補特伽羅我的了，是一個了，所以了色時，亦可了我。這就是一個了，了這兩樣事：一個了色、一個了我。「為於此中，別有能了」呢？就不是一個了了，了色是一個了，了我又是個了，所以叫做「為於此中，別有能了」，是這樣子嗎？這是問。「破了色時即了於我，兩關定之」，從兩個難題來決定它的含義，你是那一個意思？這兩個意思，你是屬於那一個？
『若色能了，即能了此，則應許此體即是色。或唯於色假立於此。或不應有如是分別：如是類是色，如是類是此。若無如是二種分別，如何立有色、有補特伽羅？有性必由分別立故。』文中三重破：一、體同破：若色能了，即能了我，即應許我體即是色。二、即色假立破：或唯於色假立於我。三、無二分別破：若即能了已，了於我者，或不應有如是分別：如是類是色，如是類是我。若無如是二種分別，如何立有色有我？有性必由分別立故。「若色能了，即能了此，則應許此體即是色」，若是你的眼識的明了性，了這個色的時候，即能了此我，就能了此補特伽羅我，要是這樣的話呢，「則應許此體即是色」，那你就應該同意，此補特伽羅的體就是色，色即是我，就是這麼意思，應該是這樣意思，這個我就是色，我和色是相即的。「或唯於色假立於此」，你若這樣說，色即是我的話，這句話怎麼講呢？或者可以這麼講嗎？ 「或唯於色假立於此」，就在你這個地水火風、堅溼煖動、青黃赤白這個色上面假立、假名為我。這個色即為我，就是假名為我，是這樣子？那樣子了色即了我，就是這樣意思。「或不應有如是分別」，或者說不應該有這樣的分別，什麼分別呢？「如是類是色，如是類是此」，如果是我的體就是色，色就是我的話呢，那就不應該有這樣分別：說這是色，這樣的情形是色，這樣的情形是我，就不應該這麼說了，不應該有這樣的分別。「若無如是二種分別」，如果說沒有這二種分別，「如何立有色、有補特伽羅」呢？那你為什麼立出來這是地水火風的色，這樣是流轉生死的我，你這樣分別就錯了！因為唯於色立名為我嘛，它們不是有二體性的呀！「有性必由分別立故」，因為有色的體性，又有補特伽羅我的體性，這一定是分別不同的情形才能建立起來的。那你唯於色假立於此我，立這個我，這就不相合了、就矛盾了。「文有三重破」，這一段文，世親論師用三節文，一層一層地來破這個補特伽羅我。「一、體同破」，第一重體同破。怎麼叫做體同破呢？「若色能了，即能了我」，你要了色，就能了我，「即應許我體即是色」，這就叫體同破，我體就是色的體，色的體就是我的體，這兩者是同一體。那就是這樣子好了，是這樣子嗎？「二、即色假立破」，第二重就是「或唯於色假立於我」這句話，就在色上假立為我、假名為我，就是這樣的意思，那麼就是假立。假立也有問題，體同也是有問題。第三重「無二分別破」，若是體同、若是即色假立，那就沒有兩種分別了，沒有我和色的分別了，那就不應該有兩種分別。說是「若即能了已，了於我者，或不應有如是分別」，不應該有這種分別：「如是類是色」，這是堅溼煖動，所以這是色，這是無知的；「如是類是我」，這樣的，這是我，它能夠從人間來到天上，從天上又跑到地獄去，這個我在流轉生死，說這個是我，那就不應該有這樣分別了。「若無如是二種分別，如何立有色有我？有性必由分別立故」，有不同的體性，那就是你分別它不同的性質，有不同的分別，才能成立嘛！既然有不同的分別，怎麼能說「體同」呢？怎麼樣能說「唯於色假立於此」呢？若說是體同，就不應該有分別，所以這互相矛盾了。就這樣破他。
『若於此中別有能了，了時別故，此應異色；如黃異青，前異後等。乃至於法徵難亦然。』約別了以破。若先了色，後了我者，了時別故，我應異色；如黃異青，前異後等。乃至法境，兩關徵難，其義亦然。「若於此中別有能了，了時別故，此應異色；如黃異青，前異後等。乃至於法，徵難亦然。」前面是二關定之，第一關「了色時，即了於我」，這一個關破完了，這一個難題世親菩薩把他說明了，來破這個補特伽羅我。第二關就是「為於此中，別有能了」，這又是一個，這個關，用這樣的義來破他。「若於此中別有能了」，你在這個此，或者這個此就是我。若於此我中，去了這個我，去明了這個我，又去明了這個色，這兩個了不是一體的；離開這個了，另外有一個了的，怎麼這樣講法呢？ 「了時別故」，因為明了這個色或者明了這個我，不是同一個時間的，不是同一個時間就不同了啊！那這個了就不是一個了了。「此應異色」，這樣子了既然是不同了，那個所了的也就是不同，所了的我，「此我」，就應該不同於那個所了的「色」，約能了的不同去說所了的不同，這樣意思。「了時別故，此應異色」，這句話是這樣意思。舉一個例子，「如黃異青」，黃色和青色就不一樣，它是兩種顏色，這個了與了不一樣呢，所以所了的境界也不一樣，「前異後等」，就是前一剎那、前一分鐘是了色，後一分鐘就是了我，或者前一分鐘了我，後一分鐘了色。那這個了有前後的不同，就表示所了的東西也是不一樣的。如果他們是一體的，那就是前面那句話「若色能了，即能了此」，就不需要前後了，就是一下子就都明白了嘛！「乃至於法，徵難亦然」，說是對於這個眼識了補特伽羅是這樣子，那耳識、鼻識、舌識、身識、意識去了法，意識是去了法，耳識了聲，去提出來問題來難問他，也是這樣子，同於這個眼識了色的這個情形。「約別了以破」，這一節文是約別了來破，是另外有個了。「若先了色，後了我者」，這樣的話，這有先後的不同，這個了的時間就不一樣了。「我應異色」，那麼所了的我，也是不同於所了的色了。「如黃異青，前異後等。乃至法境，兩關徵難，其義亦然」。
『若彼救言：如此與色不可定說是一是異；二種能了，相望亦然。能了不應是有為攝；若許爾者，便壞自宗。』破轉救也。若彼救云：如此我與色不可定說是一是異；二種能了，相望亦然，亦不可說定一定異；以所了不定一異，能了亦非一異，（你世親）何得責言（我犢子）為一為異。論主破云：如我與色不可定說是一是異；此我即非是有為攝，是第五不可說法藏收，我之能了與色能了，亦不可說是一是異，能了不應是有為攝，應是第五不可說法藏收；若許爾者，便壞自宗。自宗能了，是三世法藏有為攝故。「若彼救言：如此與色不可定說是一是異；二種能了，相望亦然。」這底下是犢子部的學者就是感覺到世親菩薩說得也有道理，但是還有問題，所以又提出來一個意見，來救護、來救自己的這個看法，把自己的看法死掉了，現在要救它，把它救活，是這樣意思。「若彼救言」，這是假設，假設彼犢子部學者這樣說：「如此與色不可定說是一是異」，如我所立的這個我，「此」就是這個我，指這個補特伽羅我說，「與色」，與色受想行識這個色，不可以決定說是一是異，我是這樣的主張。「二種能了，相望亦然」，就是了色和了我這個明了性，這個眼識的這個明了性，「相望亦然」，他們兩個互相對望也是這樣子，也和這個色與我不可定說是一是異，這兩個了，了我、了色這個了也是不可說是一是異的，也是這樣說。前面我們剛才講過，就是「若色能了，即能了此」，那就是一，這兩個了就是一，是一體的；「若於此中，別有能了」，就是別體的了；一個是一，一個是異。現在，世親菩薩用這個一異來破他，說是你這樣說不對，這兩個了相望，也是一樣，也是不可說一、也不可說異的，不能說一、也不能說異的。說「能了不應是有為攝；若許爾者，便壞自宗」這句話，是破轉救，前面是轉救，這裡是破轉救。「若彼救言：如此與色不可定說是一是異；二種能了，相望亦然」，這是救。這底下是破這個救，「能了不應是有為攝」，這個能了色、能了我，這兩個了，如果也同於你所建立的「我是不可說的，不可說一，也不可說異」，也是這樣子說的話呢，那麼這個了就不應該是屬於有為法了。因為犢子部的學者本來是說這個了的這個識是屬於有為法的，而這個不可說我呢，是屬於不可說法藏，第五法藏這不可說法藏的。現在他說這個能了，這兩種了亦然，也是不可說一、不可說異，那麼就變成不可說法藏了，就不是有為藏了，不屬於有為了。過去世、現在世、未來世，這三世是屬於有為法。那麼，它就不屬於有為所攝了。說「若許爾者，便壞自宗」，說是你若同意「這個了不是有為攝」，你就違背了你原來的宗旨了。你原來的宗旨說這個了是屬於……，是過去、現在、未來，屬於有為的，現在又變成了不可說法藏了，那麼你這個宗旨不是就是違背了嗎？這又是把他破了，是破轉救也。「若彼救云：如此我與色不可定說是一是異；二種能了，相望亦然，亦不可說定一定異」，這樣，「以所了不定一異，能了亦非一異」。這意思，因為所了的我和色是不可說一、不可說異，所以能了的這個了，也是同於所了了，也不可說定一定異。「何得責言為一為異」，你（世親論師）怎麼可以責問我是一是異呢？你不可以這樣問我的，這樣問是不對的。「論主破云」，世親菩薩就破他：「如我與色不可定說是一是異」，這是你原來的宗旨，「此我即非是有為攝」，所以你說這個我就不屬於有為法了，它「是第五不可說法藏收」，屬於第五法藏所攝，收了。「我之能了與色能了，亦不可說是一是異」，你現在的主意，說能了我、能了色的這個，也不可說是一是異。這樣子呢，「能了不應是有為攝，應是第五不可說法藏收」了，因為第五法藏是不可說法藏，你說它也是不可說，那就不是有為攝。「若許爾」，你若同意那樣子，「若許爾者，便壞自宗」，那你就破壞了你自己的宗旨。「自宗能了，是三世法藏有為攝故」，因為你原來的宗旨，這個眼識耳識鼻識舌識身識意識這個識的能了性，是屬於過去世、現在世、未來世，是有生有滅，有生滅變化的，三世法藏，有為法藏所攝的。現在你把它改變成為不可說法藏，就是違背了你原來的宗旨了。
『又若實有補特伽羅而不可說色非色者，世尊何故作如是言：色乃至識皆無有我。』經言無我，汝言有我，豈不相違？此引初經牒破。「又若實有補特伽羅而不可說色非色者，世尊何故作如是言：色乃至識皆無有我。」前面是以理破犢子部的我，這底下第二是以教破，因為犢子部的學者也是佛教徒，佛教徒就是相信佛的，所以用佛的話來破他，就是有力量了。「又若實有補特伽羅」，又假設你所執著的真實有一個我，「而不可說色非色者」，不可說它是色、不是色，不可說一、不可說異，「非色」就是與色異，「是色」就是與色一了，不可說一異者，總而言之，你是承認有我。「世尊何故作如是言」，那麼我們本師釋迦牟尼佛他什麼原因作這樣說法：「色乃至識（色受想行識）皆無有我」，這在《雜阿含經》裡面，很多很多都是：「色非我、非我所，受想行識非我、非我所」，很多很多這麼說，都沒有我。那麼經上怎麼會這樣說呢？「經言無我，汝言有我，豈不相違」，這不是和佛說的話相矛盾了嗎？你違犯了佛的法語了，你背叛佛教了，那怎麼可以呢？「此引初經牒破」，這是世親論師初引《阿含經》來破犢子部的我。
『又彼既許補特伽羅眼識所得，如是眼識於色此俱，為緣何起？若緣色起，則不應說眼識能了補特伽羅，此非眼識緣，如聲處等故。謂若有識緣此境起，即用此境為所緣緣。補特伽羅非眼識緣者，如何可說為眼識所緣？由此定非眼識所了。若眼識起，緣此或俱，便違經說，以契經中定判識起由二緣故。』論主又引第二經牒破。經云：二緣生眼識者，謂眼及色，不言三緣眼色我也。「又彼既許補特伽羅眼識所得」，這底下又引第二部經。又彼犢子部學者既然是同意了補特伽羅是眼識所得，因為眼識能看見，眼識能了。「如是眼識於色此俱，為緣何起？」這底下提出個問題，說是這個眼識，你說能了我的這個眼識，它於色，於所明了的色（地水火風、長短方圓這個色），「此」就是我，與我在一起，「俱」，在一起，就是於色、於我、於色我俱。這是分三個，眼識這個識，識於色、識於我、識於色我，叫做俱。「為緣何起」，這個識是緣色而生起的呢？是緣我而生起？是緣色又緣我而生起眼識呢？這樣問。「若緣色起」，假設這個眼識緣色的時候，眼識才生起來，或者這個緣當個依止講，依止色而生起眼識。「則不應說眼識能了補特伽羅」，它若緣色而起，你就不應該說眼識它能夠了，能明了、能認識補特伽羅。「此非眼識緣」，因為眼識是緣色，沒有緣補特伽羅，「此非眼識緣」，此「我」不是眼識所緣，所緣了，所明了的，所緣念的。「如聲處等故」，就像這個聲音，十二處（色處、聲處、香、味等處），像聲音這個境界，這個境界不是眼識所緣，眼識只能夠緣色，而不能緣聲香等處，它不能緣，沒那個功能嘛！如果說是眼識能夠緣聲處，那耳識若壞了的人，聾子他的眼識沒有壞，他應該是眼識去緣聲音，就不聾了，這是不對的，所以是「如聲處等故」。所以，你說眼識緣我是不對的。「謂若有識緣此境起，即用此境為所緣緣。補特伽羅非眼識緣者，如何可說為眼識所緣？」這底下，這幾句話等於是解釋前面這一段文。「謂若有識緣此境起」，這是說若是有一個識，它緣這個境界而生起，即用此境為所緣緣。所緣緣你們學過沒有？所緣緣怎麼講？這個所緣緣，最後這個緣，就是當個「依仗」講。拿眼識作例，眼識生起，當然要有眼根，同時也要有所緣境，這個所緣境就是仗，仗這個所緣境才能生起，這是第一個，後面那個緣。那麼第二個緣呢，是「緣念」的意思，以它為依止而生起，生起了以後，又緣念它。拿眼識為例，就是色，以色為所依仗的境界而生起，生起了以後，眼識又去緣這個色，那就叫做所緣，合起來就叫做所緣緣，這樣意思。「謂若有識緣此境起，即用此境為所緣緣。」「補特伽羅非眼識緣者，如何可說為眼識所緣？」補特伽羅，他不是眼識所能緣的，那怎麼可以說為眼識所緣呢？怎麼可以這麼說呢？ 這麼說就不對了。「補特伽羅非眼識緣」，補特伽羅不是眼識生起所依仗的境界，那麼如何可說為眼識所緣念的呢？ 所了知、所了別的呢？是這樣意思。「由此定非眼識所了」，由此道理可以決定知道補特伽羅不是眼識所了。「若眼識起，緣此或俱，便違經說，以契經中定判識起由二緣故」，若眼識的生起，緣此我，或者是緣色又緣我，這樣子生起，這樣生起就是三個了，就是不對了。「便違經說」，便就是違背了《阿含經》所說的道理，《阿含經》怎麼說的呢？「以契經中定判識起由二緣故」，因為《阿含經》上是很分明的、很決定的、很肯定的說識的生起只是兩個緣，而不是三個緣。你說加一個我就多了，多了一個了，就不對了。剛才這一段文，是「論主又引第二經牒破」，把他的執著標出來，用經的意思來破他。「經云：二緣生眼識」，生眼識有兩個緣，那兩個緣？「謂眼及色」，眼就是眼根，及所緣的色，這兩個緣生起，「不言三緣眼色我也」，佛沒有這麼說，所以你加上一個我是不對的。
『又契經說：苾芻當知！眼因色緣，能生眼識，諸所有眼識皆緣眼色故。』論主又引第三經證識二緣生，非由我起。「又契經說：苾芻當知！眼因色緣，能生眼識，諸所有眼識皆緣眼色故。」這又引第三部《阿含經》說：比丘應該知道，「眼因色緣」，那麼就能夠生出眼識，眼根因色的所緣，眼根與色相對的時候，就能生出來眼識，那麼「諸所有眼識皆緣眼色故」，一切眾生所有的眼識，都是依於眼根和色塵而生起的緣故。「論主又引第三經證識二緣生，非由我起。」
『又若爾者，補特伽羅應是無常，契經說故。謂契經說：諸因諸緣能生識者皆無常性。若彼遂謂補特伽羅非識所緣，應非所識；若非所識，應非所知；若非所知，如何立有？若不立有，便壞自宗。』論主又引第四經破。又若此我是眼識緣，能生眼識，我應無常；經說：因緣能生識者皆無常故。犢子不許我是無常，若彼轉救：我非識緣。破云：應非所識；若非所識，應非所知，如何立有我？若不立有我，便壞自宗。自宗立我第五不可說法藏中攝。「又若爾者，補特伽羅應是無常」，這底下又引第四部《阿含經》來破他。說補特伽羅應該是無常的。你說補特伽羅是非常非斷，但是你若認為他是眼識所緣呢，那補特伽羅應該是無常的，就是不是常久的。「契經說故」，這句話不是我說的，是佛陀說的。「謂契經說：諸因諸緣能生識者皆無常性」，各式各樣的因、各式各樣的緣，能生出來識的，生出眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，那些因緣都不是永久的。「若彼遂謂補特伽羅非識所緣，應非所識」，你說是這個眼識要依仗我而生起，生起了，又去緣這個我。那麼，佛說諸因諸緣能生眼識的都是無常性，那麼我是眼識生起的因緣，那麼我就應該是無常的了啊！是不是？「若彼遂謂」，若彼補特伽羅的學者，若彼犢子部的學者，一看這樣違背了佛說的話，所以就轉變了，說「補特伽羅不是識所緣」，不是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，不是六識所緣。若非識所緣，那麼「應非所識」，就不是識所能識的了，就不是識所能了別的了。若非識所了別，「應非所知」，那就不是識所能知道的。「若非所知，如何立有」，若是不是你所知道的事情，你怎麼能說有個補特伽羅呢？根據什麼來說呢？「若不立有，便壞自宗」，如果你不承認，不建立有補特伽羅的話，那就違背了你原來的宗旨，你原來說有補特伽羅，這個還好懂一點喔！「論主又引第四經破。又若此我是眼識緣，能生眼識」，這個我是眼識的所緣，能生起眼識，那麼這個眼識緣這個緣，就是當「依仗」講，依仗這個我生起眼識。「我應無常」，這個你所知道的我應該是無常的了。「經說：因緣能生識者皆無常故」，因為這個經上這麼說，能生識的因緣都是無常的。「犢子不許我是無常」，他不同意了，他不同意我是無常。「若彼轉救」，若彼犢子部的學者，感覺這樣說有問題了，那麼又轉變一下來救護自己說：我非識所緣的。「破云」，世親菩薩說：「應非所識」，若不是識所緣，也就不是識所能識的。「若非所識，應非所知，如何立有我」，那你怎麼建立有我？《阿含經》我是曾經讀過，我也生歡喜心，我心裡面想，希望有因緣常常讀《阿含經》。常常讀《阿含經》，就會修四念處容易，修無我觀也容易、修無常觀也容易、修不淨觀也容易、觀受是苦也是容易。修四念處容易就少煩惱，不但是這樣，對於什麼叫做無我論，能認識得更清楚一點，什麼叫做有我論，也認識得也會清楚。《阿含經》上，有一個有我論的外道，就來同佛辯論，佛就是說一個很簡單的一個道理，就把那個外道破了，《雜阿含經》有這麼一個小經提到的，很有意思。我們在佛學院裡面，初級班、高級班、大學部，或者研究所畢業了，當然我是以前落後的佛學院讀的，不是現在這個進步的佛學院，我更不是大學部，也不是研究所。但是，有一件事要知道，對於這個教義的認識，一定是要很分明的，一定是很分明，不能模糊！什麼叫做有我？什麼叫無我？自己說不清楚不行，不可以，不可以這樣子。你若常讀經，就會，就能解決這個問題，所以《阿含經》應該讀。但是，我可不同意說「大乘非佛說」這句話，我可是不同意的，大乘還是佛說！應該是這樣說。
『又若許為六識所識，眼識識故，應異聲等，猶如色；耳識識故，應異色等，譬如聲。餘識所識，為難準此。又立此為六識所識，便違經說。如契經言：梵志！當知五根行處境界各別，各唯受用自所行處及自境界，非有異根亦能受用異根行處及異境界。五根謂眼耳鼻舌身，意兼受用五根行處及彼境界，彼依意故。或不應執補特伽羅是五根境，如是便非五識所識，有違宗過。』論主又引第五經破，將顯違經，先辨違理。彼宗立我與色等不一不異。若眼識識故，即異聲香等，如色；若耳識識，即異色香等，如聲。餘識所識，為難準此，此即難令我異六境。如何乃言我與六境非定一異？又立此我六識所識，便違經說。經言：梵志！五根行處各別境界，各唯受用自所行處及自境界，或前約處明，後約界釋，非有異色根亦能受用異根行處及異境界。意兼受用五根行處及彼境界，以此五識亦依意根，所以意根與能依識同緣諸法。汝意一我六識同取，是則五根亦能兼取異根行處異根境界，豈不違經？或不應執我是五根境，若非五根境，便非五識所識；若非五識所識，雖不違經，有違宗過，以汝宗說我五識所識故。「又若許為六識所識，眼識識故，應異聲等」，前面這幾段破的，我們容易明白。這底下呢，就稍微難一點。「又若許為六識所識」，又你同意（許就是同意），你同意補特伽羅的我是六個識所認識的，眼識乃至意識。要是這樣的話，還有個問題，什麼問題呢？「眼識識故，應異聲等」，眼所認識的補特伽羅，眼識所認識的原因「應異聲等」，這個眼識所認識的這個我，他就應該不同於聲，聲音的我，就不同。眼識是了別色的，了別色就了別了我，那麼這眼識它不能認識聲音，它不能去了別聲音。如果聲音那個我和色上的我是一樣的話，為什麼眼識只能認識色，而不能認識聲呢？就是因為還是不同，還是有點不同的，所以「眼識識故，應異聲等」。眼識所識的我，就不同於聲音的我，不同的。「猶如色」，舉一個例子呢，就像那個色，色是不同於聲音的，色跟聲音不一樣，所以眼識只能認識色，認識色的時候，不能認識聲，不能了別聲；耳識它只能去了別聲音，而不能去了別色；就是色與聲音是不同的。「耳識識故，應異色等」，說耳識所識的補特伽羅我，它就是要不同於這個色，和這個色不一樣。你是說這個我，同這一切法是不一不異，說不異，你是不同意是異的我，不同意。但是這就是異，眼識所識的補特伽羅就異於聲音，這個我就異於聲音；耳識所識的補特伽羅我，它就異於色，他如果不異的話，耳識應該認識了，就是異。「耳識識故，應異色等，譬如聲」，聲音就是不同於色。所以它就是，從這裡面，你說是「六識所識」，那現在從這識上看，就知道這個我同一切法還是異的。你說「不一不異」還是不對，說不異還是不對的。「餘識所識，為難準此」，這裡說眼識耳識，鼻識舌識身識意識也是這樣子，「為難準此」。這個應該是說鼻舌身三識，不能說意識，意識另外有問題。所以這其餘的鼻識舌識身識，也和眼識耳識一樣，也是這樣做難，難問他。「又立此為六識所識，便違經說」，你建立這個補特伽羅我是六識所識，你這樣的說，就違背了《阿含經》的道理。怎麼知道呢？就如契經言，如《阿含經》說……，到點了。慧乘（命）老法師，他對《攝大乘論》也很熟、對《阿毗曇論》也特別熟。他是不是對《阿含經》也很熟我就不知道了，這個時候有什麼問題呢？因為唐朝的皇帝姓李，道教的這些老道，這些道士因為老子也姓李，所以就同皇帝建立這種關係，大家都姓李的關係，而唐朝的唐高祖李淵、唐太宗李世民也就承認這件事，所以同道教的關係密切了一點，下命令佛教的法師要在道士以後，下這個命令。下了命令，但是只是說姓李那是一回事，但是也還是要……，究竟佛教是講的什麼道理，道教講的什麼道理呢？這些做皇帝的政客，他哪有時間去讀書呢？所以，還是要辯論辯論，請那個道士、請法師來辯論。佛教的法師，就請了這位老法師他來辯論，老法師來（一看《高僧傳》），老法師幾句就把道士辯倒了，他用什麼方法，就是用《阿毗曇論》的這種方法，就像《俱舍論》世親菩薩的辯法，用「一異」，就用這種方法來辯論，就把道士辯倒了，用這個方法。所以我們學習佛法，我說我們了脫生死是最重要的事，第二件大事要弘揚佛法，就是要有辯才。辯才從那兒來的？自己讀書啊！說天生的，沒有那件事！就是要學習，你學習《阿含經》、學習《阿毘曇論》，這辯才就來了啊！
「又立此為六識所識，便違經說」，前面是約五識各別的難問他，使令他，使令這個不可說我與識是異的，是這樣意思。現在又說到「立此為六識所識」是違背《阿含經》所說的道理。「如契經言：梵志！當知五根行處境界各別，各唯受用自所行處及自境界」，《雜阿含經》（中阿含經）理面的《大拘絺羅經》上，「梵志！當知五根行處」，五根就是眼耳鼻舌身五根，五根對五塵（色聲香味觸），就發出來五識，五根和五識就在這五種境界上活動，所以叫做「行處境界」。這個境界，行處境界是各別的，就是眼根、眼識是在色塵上活動，耳根、耳識在聲塵上活動，就是這樣一根一根的「行處境界各別」。「各唯受用自所行處及自境界」，每一個根識唯獨是受用它自己活動的地方，就是境界。受用這個受就是接觸到了境界的時候，內心裡面有感覺，那麼就叫做受；有了受以後呢，就會發生作用，所以叫做受用。「非有異根亦能受用異根行處及異境界」，在這五根裡面，都是各別行處境界的，各別的受用，沒有這個不同的根，它能受用不同根的行處境界的，沒有，都是各別自己的行處境界去受用的。「五根謂眼耳鼻舌身」，這五種根。「意兼受用五根行處及彼境界」，前邊是說前五根，現在說第六意根，第六意根和前五根不同，它有自己的境界，同時它也兼能夠受用前五根行處及彼境界的，那為什麼會這樣子呢？「彼依意故」，因為前五根、前五識它們要發起活動的時候，不能完全自主的，它一定要以第六意根為依止，要得到它的同意，它才能活動的，所以這個第六意根也能夠去緣、去受用前五根的行處和境界，是這樣意思。所以這個第六意根、第六意識專注一境的時候，前五根就不動了，前五根、五識都不動了。所以若是得了色界定的時候，這個前五根、五識都不動了，天上打雷的時候，你聽不見，就是這個意根不給你方便，所以這個耳識沒有辦法動，耳根耳識都不能動。所以「彼依意故」，它要以意根為依止，意根有多少攀緣的時候，前五根才能活動。因此，意根也就能夠受用前五根行處及彼境界。「或不應執補特伽羅是五根境」，或者說不應該執著補特伽羅我是前五根所緣的境界，或者是這樣說，因為你若是前五根各別的緣，就使令它這個不可說我變成可說的我了，因為若是一是異，就是可以言說的了。那麼若說補特伽羅不是五根境，「如是便非五識所識」，那就不是前五識所認識的了。「有違宗過」，這樣說不是前五識所緣，那就違背你自家宗旨的過失了。所以是五根境呢，就有違背經的過失；不是五根境呢，就有違宗的過失。怎麼都不對，這是世親菩薩難他。論主又引第五經來破犢子部的不可說我。「將顯違經，先辨違理」，將要顯示他違背《阿含經》的道理，違背聖言量，先說違背道理。「彼宗立我與色等不一不異」，道理是什麼呢？怎麼叫違背道理呢？彼犢子部的宗旨，他所成立的我，與色受想行識等是不一不異的，他立的宗旨是這樣。「若眼識識故，即異聲香等」，如果說你說它是五根的境界，眼識可以認識它，眼識一看見行住坐臥的時候，哦！這裡有個我。這樣的話，眼識只能緣色，眼識這個我就不同於聲香了，就變成異了。「如色」，像色，就是異於聲香的，所以這個不可說我就不能說不異了，就得說異了。「若耳識識，即異色香等」，耳識識聲音的時候，它就不能識這個色香，那麼這個我也就是異於色香了。「如何乃言我與六境非定一異」，你怎麼可以說你所執著這個我和六境、和五蘊、和這一切有為法不一不異，不是定一定異呢？這是違背宗旨了，也就是違背道理了。「又立此我六識所識」，這是前五根這一段，這底下又立此我是六識所識，不但是前五識，第六識也可以認識的，「便違經說」，那就違背《阿含經》。這底下辨違經。「經言：梵志！五根行處各別境界」，前五根的活動地方是不同的，境界也不同，「各唯受用自所行處及自境界」，它在那個不同的地方活動，境界就不同，它的感覺也就不同，發出來的作用也就不同。「或前約處明，後約界釋」，這個行處和境界，行處各別、境界各別，這個行處和境界怎麼講，它有什麼不同呢？「或前約處明」，或者是這個行處是指六處說的，色聲香味觸法，色處、聲處乃至意處，處指處所。「後約界釋」，這個境界，就指色界聲界，色聲香味觸法的六界，就指在十八界的六界說的，這樣就不同了，有這個說法。「非有異色根亦能受用異根行處及異境界」，在前五根裡面，每一根都是各別的行處境界、各別受用，沒有不同的色根（前五根都是色根），也能受用異根行處異境界的，沒有。「意兼受用五根行處及彼境界」，但是第六意根就特別了，它能夠通於前五根行處境界。「以此五識亦依意根」，什麼理由呢？因為彼五識的活動要依意故，也是要依止意根的，要得到意根的許可，五識才可以活動，「所以意根與能依識同緣諸法」。這個理由就在這裡。「汝意一我六識同取」，這一段文的意思究竟說什麼呢？這底下說出來。你的意思，一個我六識同取，眼識乃至意識，同時可以取這個我，在色聲香味觸法上，識在色聲香味觸法的時候就知道這裡有個我。「是則五根亦能兼取異根行處異根境界，豈不違經？」異根若是同取的話，一個我和六識同取，那這樣說，這個前五根，它就是等於說兼取異根行處、異根境界了，就是等於說眼根認識色的時候，也就取得了耳根所取得的我，耳鼻舌身取的我，它也都取到了，應該是這樣子才對。但是經上說不是的，各有各的境界，我不取你的境界，你不取我的境界。我眼識只見色，我不去聞聲，耳識只聞聲而不去見色，各有各的分際，互相不侵犯的。這樣說，你說六識同取，這和經上說各別取就是衝突了。所以，你就是違背經了。「或不應執我是五根境」，這樣你違背經不可以，佛是聖言量，你不可以違背的。或者是你可以轉變你的執著，你說，不執著我是五根境，你可以轉變這樣。「若非五根境」，若這個我不是五根所緣的，「便非五識所識；若非五識所識，雖不違經，有違宗過」，不是五識所能認識的，這個我前五識不能認識，你若這樣改變的話，就不違背《阿含經》的意思了，但是有違宗過，違背你原來的宗旨的過失。「以汝宗說我五識所識故」，那麼你若說五識不識，不就和你的宗旨有衝突了嗎？
『若爾，意根境亦應別；如六生喻契經中言：如是六根行處境界各有差別，各別樂求自所行處及自境界。』犢子引經難也。難意：六生喻經：六根行處境界各別，理實意根兼能受用五根行處及彼境界，何妨前經五根行處境界各別，而能兼取異根我境？經言五根行處境界各別，而能兼取異根我境，經言五根取各別境，未是盡理之言。「若爾，意根境亦應別；如六生喻契經中言：如是六根行處」，這行處應該和若爾在一起，應該提起來，「行處境界各有差別，各別樂求自所行處及自境界。」「若爾」，這底下是犢子部的學者說的話。說是你這樣講，因為前五根各別的境界來難問我這個不可說的我，要照你這麼說，意根也是一樣，意根的境界也是各別的。怎麼知道呢？「如六生喻契經」，這部經上說「如是六根行處境界各有差別」，六根行處各有各的境界，都不一樣，「各別樂求」，各別歡喜求自己所歡喜的境界，「自所行處及自境界」，這樣這樣子，我們先順這個文，然後再說它的意思。「犢子引經難也」，世親論師引聖言量來難犢子部的學者，現在犢子部的學者也引經，也引經來難世親論師。你引經，我也引經。「難意」，難裡邊的意思是什麼呢？「六生喻經」，這部經上：「六根行處境界各別」，不一樣，「理實意根兼能受用五根行處及彼境界」，六根行處，眼根有眼根的境界，乃至意根有意根的境界，都是有各別的境界，但是從道理上，也就是從事實上看，意根兼能夠受用五根行處境界的，意根是這樣子的。既然意根是這樣子，「何妨前經五根行處境界各別，而能兼取異根我境」呢？把犢子部學者的意思說出來了，何妨前面那部經，五根行處境界是各別的，但是它也和意根有相同的地方，也可以兼取異根為我境嘛！眼根緣色境的時候，也可以取得耳根所緣聲境的我；其他根的境的我，也可以這樣。「經言五根取各別境，未是盡理之言」，那是不了義的說法，所以不是完全合道理的。那麼這一段是把犢子部學者引經的用意說出來了。
言六生喻經者，雜含經卷第四十三（一一七一）：『如是我聞，一時，佛住拘睒彌國瞿師羅園。爾時，世尊告諸比丘：譬如士夫遊空宅中，得六種眾生。一者得狗，即執其狗，繫著一處。次得其鳥、次得毒蛇、次得野干、次得失收摩羅、次得獼猴。得斯眾生，悉縛一處，其狗者樂欲入村，其鳥者常欲飛空，其蛇者常欲入穴，其野干者樂向塚間，失收摩羅者長欲入海，獼猴者欲入山林。此六眾生悉繫一處，所樂不同，各各嗜欲到所安處，各各不相樂於他處而繫縛故，各用其力向所樂方而不能脫。如是六根種種境界，各各自求所樂境界，不樂餘境界。眼根常求可愛之色，不可意色則生其厭；耳根常求可意之聲，不可意聲則生其厭；鼻根常求可意之香，不可意香則生其厭；舌根常求可意之味，不可意味則生其厭；身根常求可意之觸，不可意觸則生其厭；意根常求可意之法，不可意法則生其厭。此六種根種種行處、種種境界，各各不求異根境界。此六種根，其有力者，堪能自在隨覺境界，如彼士夫繫六眾生於其堅柱，正出用力隨意而去；往反疲極，以繩繫故，終依於柱。諸比丘！我說此譬，欲為汝等顯示其義，六眾生者譬猶六根，堅柱者譬身念處。若善修習身念處，有念不念色，見可愛色則不生著，不可愛色則不生厭，耳聲鼻香舌味身觸意法，於可意法則不求欲，不可意法則不生厭。是故比丘，當勤修習多住身念處。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。』「言六生喻經」這句話怎麼意思呢？就是《雜阿含經》第四十三卷。四十三卷上有這部經，我們念一念。「一一七一」，這是大正藏的編號，把每一個小經都給上號碼，這件事也是很好，容易查、容易記憶。「如是我聞，一時，佛住拘睒彌國瞿師羅園」，在這個地方。「爾時，世尊告諸比丘：譬如士夫」，譬如一個人，「遊空宅中」，就是到一個空的房子，裡面沒有人，沒有人住，在空房子裡面去看一看、走一走。「得六種眾生」，在空房子裡面，他得到六種眾生，六種有情。「一者得狗」，一者在空房子裡面得到了狗，「即執其狗」，就把這狗抓住了，「繫著一處」，就是用繩子綁住牠，把牠綁在裡面不准牠跑。「次得其鳥」，得到一個鳥，其次又得到一個毒蛇，其次得到一個野干。這野干，有的說是類似狐狸，也有人說是類似水獺。「次得失收摩羅」，這個失收摩羅，有的翻譯是鱷魚，失收摩羅可能不是中國話，翻個鱷魚，也有說是殺子魚。「次得一個獼猴」，就是猴，次得一個猴。「得斯眾生，悉縛一處」，每一個眾生都綁在一個地方，不准牠動，這個意思。「其狗者樂欲入村」，那個狗呢，就歡喜到村落裡面去找東西吃，這是一個。其鳥呢，常欲飛到虛空裡面去。「其蛇者常欲入穴」，這個蛇是在洞裡面住的，「其蛇者常欲入穴」。「其野干者樂向塚間」，歡喜到墳墓的地方，埋死人的地方去。「失收摩羅者常欲入海」，就是常是想要到海水裡面去。「獼猴者欲入山林」，想要到山林裡面去。「此六眾生悉繫一處」，每一個眾生都把牠綁在一個地方，但是六個眾生所樂不同，牠所歡喜的不一樣，各有各的歡喜，「各各嗜欲到所安處」，每一個眾生都歡喜到牠認為安樂的地方去，「各各不相樂」，就是每一個歡喜自己歡喜的地方，不歡喜你歡喜的地方，你歡喜虛空我不歡喜，就是這個意思，各各嗜欲到所安處，「各各不相樂於他處而繫縛故」。可是每一個眾生，都被綁住了不能動，「各用其力向所樂方而不能脫」，每一個用牠的力量，是對向他歡喜的地方去，但是不能解脫，綁在那兒不能動。「如是六根種種境界，各各自求所樂境界」，如是六根，這前面這是一個譬喻，並不是真實這麼一件事，譬喻什麼呢？就譬喻我們眾生，修行人這眼耳鼻舌身意六根，六根有種種的境界，各有各的境界，「各各自求所樂境界」，歡喜的境界；「不樂餘境界」，不歡喜別的境界，其他的境界不歡喜。「眼根常求可愛之色」，這底下舉出例子來，說我們的眼根常是尋求可愛的顏色，不可意的顏色「則生其厭」，就不高興了，不高興這不可意的顏色。耳根常求可意的音聲，就是歡喜音聲。我不會放燄口，我們這裡出家人多，在家人少。我不會放燄口，但是放燄口念的聲音，我歡喜聽，我還專去，聽說一個法師喉嚨特別好，韻調也好，氣力也好，他去放燄口的時候，不是在我住處，另一個廟上，我就專去聽他，有這個事情。「耳根常求可意之聲，不可意聲則生其厭」，就不高興，我們凡夫是這樣子，不可意聲則生其厭。「鼻根常求可意之香，不可意香則生其厭；舌根常求可意之味，不可意的味則生其厭」，這就是，我們是這樣子。但是我們出家人日常吃飯，還是把味調得好一點，說是不要好的、不要愛著，不好的也不要厭，自己修行是應該這樣。但是有點味，味若好，我們的脾胃也歡喜吃，能吸收營養，容易一點。若說是有營養，但是你不高興，就有點衝突，就是有點衝突的，所以還是調得好一點好，「不可意味則生其厭」。「身根常求可意之觸，不可意觸則生其厭；意根常求可意之法，不可意法則生其厭」，這個也是人之常情。但是，另外有一件事，比如我們出家人出了家，如果你不到佛學院去學習佛法，自己學習佛法也不容易。到佛學院學法的時候（我也在佛學院住過的，我初出家時也住佛學院），聽法師講，要注意聽；你打妄想，聽不到了。注意聽，有時候聽懂，有時候聽不懂。舊時代的佛學院和現在不同，我以前讀那個佛學院的辦法呢，抽籤，玅境！要你回講。抽籤，抽中誰，誰要回講的，那樣你得預備，不預備就不能講，回講不來，所以天天要預備。考試，是一個學期幾個月或是考一次、或是考兩次，回講是天天要講，天天你要預備，也很辛苦。你辛苦呢，就厭啊！今天也這樣子，明天，一年兩年三年四年多少年這樣子，心裡是厭煩，不高興。但是另外有個問題，我要做大法師，那你就非學不可，不學就不懂，不懂怎麼做大法師呢？所以自己的理智上要求自己要忍耐。這個法師講的如我意，那個法師講的不如我意，你都得要忍耐一點，好好學！所以這上面說不可意法，「意根常求可意之法，不可意法則生其厭」，就一定要忍耐一點，你不能厭煩的，厭煩還不行。「此六種根種種行處、種種境界，各各不求異根境界」，這六種根各有各的行處，眼根的行處、耳根的行處乃至意根的行處，種種的境界不同，「各各不求異根境界」，每一個根都不求異根的境界。「此六種根，其有力者，堪能自在隨覺境界。如彼士夫繫六眾生於其堅柱，正出用力隨意而去」，這底下稍微的要解釋一下。這六種根，其有力者，這六種根都是對於如意的事情就歡喜，不如意的事情就厭惡，有這種情況。「其有力者」，其有力者怎麼講？就是佛教徒，佛教徒想要得涅槃，有這般若智慧的力量，就和一般凡夫的見解不一樣。「堪能自在隨覺境界」，他有堪能，有殊勝的能力，就是修四念處觀了，修四念處觀，改變了原來凡夫的那種習氣；歡喜的事情有愛，不歡喜的事情就厭惡，這凡夫是這樣子。現在，有力量的這個修行人呢，不是，「堪能自在隨覺境界」，能覺悟，好的境界也是假的，不好的境界也是假的，其心不動，「堪能自在隨覺境界」。「如彼士夫繫六眾生於其堅柱」，就像那個人，前面那個遊空室的那個人，那個人把六個眾生，把牠綁在那個堅柱上，一個堅固的柱子上面，綁在那裡叫牠不要動，這個是什麼意思呢？就是修行的境界，就是修行人用正念，什麼叫做正念？就是四念處就是正念，學這四念處，把這眼耳鼻舌身意六根，就控制它，叫它不要貪瞋癡，是這個意思啊！我給你講一個故事聽聽，摩訶迦旃延阿羅漢。在印度的南方，有一個國家，天旱不下雨。不下雨，在本地的一些婆羅門就去祈雨，祈了多久也不下雨。就有人出主意，請佛弟子來祈雨，那麼遠遠的就派人到北方來見佛，說明這個意思。佛就派摩訶迦旃延尊者去做這件事，摩訶迦旃延尊者帶了六十位比丘，就是到了那個國家去。這個國王和大臣，就是請吃飯，來了歡迎，表示歡迎之意，就吃飯。我們出家人要想一想，要想一想，我們不能拿在家居士，拿人都當傻瓜，不可以！人家請我們吃飯，我們心想：唉呀！這是對我們恭敬，其實那裡面還有問題。有什麼問題呢？國王和大臣商議，說是婆羅門他們求雨沒能求到雨，現在請這些佛弟子來求雨，他們就是有道德嗎？那麼怎麼才能知道有道德沒有道德呢？試驗試驗他。怎麼樣試驗法呢？如此如此，這樣辦。來了的時候，那麼一看呢，請吃飯的地方，就是給馬住的那個地方，餵馬的那個地方，有馬糞，味道也不好，也並不是正式的房子！就在那裡預備的飯、菜、桌子，飯也不好、菜也不好，大家吃，吃完了人家就問說：「今天我們預備的菜飯，你們吃得好嗎？」就是這麼一問。這比丘說：「吃飽了就好。」別的話誰也沒說就走了。走了，然後說我們明天還請吃飯，你們還來。來了的時候，明天來，一來一看，很好的、很莊嚴、很清靜的房子，所有的飯菜、設備，統統都是精妙，都是特別好的，色香味都是具足的。那麼這比丘照樣的吃，吃完了又問說：「今天我們預備的菜飯好不好啊？」「吃飽了就好。」還是這句話，就走了。走了然後，這國王說是請婆羅門來，也這麼吃飯，吃飯的時候也是這樣子吃，吃完飯了就問，這婆羅門就開口大罵：「請我們祈雨，祈了這麼多天，原來就招待我們這樣子！」就是開口大罵。然後說：「不！我們明天還請吃飯。」請吃飯嘛，這婆羅門第二天又來了，吃完飯了就問說：「今天的這個好嗎？」「今天好！今天好！」就是這樣講。這樣子說完了，婆羅門又走了。然後國王、大臣就商議，說是比丘和婆羅門吃飯這個反應啊，看一看，我們商議商議誰有道德，誰是沒有道德的，大家想一想，還是比丘，比丘啊，你外面境界的好壞不動其心，他心不動，他好也是「吃飽了就好」，不好也是「吃飽了就好」，其心不動！所以對比丘特別尊重、讚歎、供養。所以，這個事情，我們出家人（這裡有居士），出家人啊，穩重一點，遇見了不如意的事情，你先不要動，心不要動；遇見了如意的事情，你也不要動，沉靜下來，以後再說，不要立刻地就表示什麼。真的，不要這樣子，我們不要和在家人一般的那樣子。我們哪，如果你不常用功修行也就會困難，常不用功修行，你這個心，老是放縱它。什麼叫做修行啊？就是老是控制這一念心，叫它不要亂動。就像剛才這六種眾生把它綁起來，這是個比喻，實在這後面說，那是什麼意思？就是修行的意思。你若常用功修行呢，就是常是控制這一念心叫它不要動，用戒定慧訓練它。習慣了，那麼你日常生活裡面遇見什麼事情，也是習慣，他心就不動，也並不糊塗，也知道這是冷、這是熱、這是好是壞，但是心裡不動。你若不常用功，你就不行，你隨時的，這個煩惱就會動。你若常用功，它就不動。所以，這上面是說「其有力者，堪能自在隨覺境界，如彼士夫繫六眾生於其堅柱」，說是那個有力量的人，就是佛教徒，也就是發心用功修行的人，也就是他的正念有力量的人，明白點說就是這樣。這個正念有力量的人，他這個正念有殊勝的能力，能自在，「堪能自在隨覺境界」，不管什麼境界，他能用佛法的智慧去觀察，自在隨覺境界就是這樣。「如彼士夫繫六眾生於其堅柱」，這堅柱，把牠綁住了。堅柱這個意思，這個柱要是不堅固，那幾個眾生牠若一動，就把柱子拉倒了，那就不行了，現在說堅柱，就是表示你的四念處很厲害。「正出用力隨意而去」，那麼就是在這個苦惱的境界裡面就解脫了，就得解脫了。「往反疲極，以繩繫故，終依於柱」，「往反疲極」是說這六種眾生，你若不綁住牠，牠就是各處亂跑，當然也是很苦惱的境界。「以繩繫故，終依於柱」，用這繩子繫住牠，雖然牠也會動，但是牠不能離開這個柱太遠。就是我們這個六根，總而言之，還就是一個第六意識，這個第六意識就是老是攀緣，在色聲香味觸法上，不是貪就是瞋，貪瞋癡慢疑，日常生活之中，和人家都不容易合。正念沒有力量的時候，常是向外攀緣，貪瞋癡老是動，和人家都不容易合，同住的人，同學之間容易起誤會，容易衝突。所以「往反疲極，以繩繫故，終依於柱」，就是你要用正念，綁住自己的一念妄想心，雖然最初的時候還是有妄念，但是它離正念不太遠，它還是要回到正念這裡來，所以「終依於柱」。「諸比丘！我說此譬，欲為汝等顯示其義」，這是佛說了，佛招呼諸比丘，我說這是個譬喻，欲為汝等顯示佛法的真義。「六眾生者，譬猶六根」，譬如眼耳鼻舌身意這六根。「堅柱者譬身念處」，若說四念處，身受心法這身念處，但是這身念處也就觀察這個色受想行識苦、空、無常、無我，觀身不淨、苦、空、無常、無我，這樣意思，也是包括了五蘊在內。「若善修習身念處」，若是你能善巧的、精進勇猛的修習身念處這個法門，「有念不念色，見可愛色則不生著，不可愛色則不生厭」。若善修這身念處，「有念不念色」，有的時候念色，有的時候不念色，倒不是決定念色的。你四念處的正念相應的時候，就不念色；那麼失掉正念，他又去取著去了，那麼一攀緣的時候，會見到可愛的色。見到可愛的色，因為你有身念處的智慧，「則不生著」，就不愛著、不取著它；不可愛色，你也不生厭，觀察都是苦、空、無常、無我嘛！和那愛，這兩種顏色無差別，所以無生愛憎。「耳聲鼻香舌味身觸意法」也是這樣子，「於可意法則不求欲」，也不愛著，於不可意的法也不生厭，就是心對於外面的境界不去執著。「是故比丘，當勤修習多住身念處」，所以出家人受了比丘戒、比丘尼戒，就應該精勤的修習，多住在……，這一念心常是住在身念處這裡，觀察它是不淨、是苦、是無常、是無我的、是空的，常這樣修行。「佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」
『非此中說眼等六根；眼等五根及所生識無有勢力樂見等故，但說眼等增上勢力所引意識名眼等根。獨行意根增上勢力所引意識不能樂求眼等五根所行境界，故此經義無違前失。』論主為彼通六生喻經，經說六根行處境界各有差別，各別樂求自所行處及自境界者，非此中說眼等六根；但說眼等增上勢力所引意識名眼等六根。所以者何？眼等五根及所生識無有勢力樂見等故。樂見等者，是五識後意識，獨行意識不能樂求眼等五根所行境界故，故作是說六行處境各別也，無違前說五根各取自境界失。「非此中說眼等六根；眼等五根及所生識無有勢力樂見等故」，這底下是世親論師駁他。前面是犢子部的學者引經來難問世親菩薩（世親論師），現在世親菩薩反駁他。「非此中說眼等六根」這一句話，世親菩薩說，是前面前五根各行各的境界那一段，那個經文的意思，不是此中說的眼等六根，不是此《六生喻經》說這個六根，不是，意思是不同的，你不能引這個來難問我。所以「眼等五根及所生識」這個道理是怎麼樣呢？道理是這樣子，這個眼耳鼻舌身意這五根，和五根所生的識，「無有勢力樂見等故」，它沒有力量去樂見可意色，不歡喜不可意色，它沒有這個力量。沒有這個力量，這個話怎麼講？你們可以懂這個話的意思嗎？因為前五識是沒有分別的，前五根接觸到前五種境界的時候，前五識是一剎那而已，它只有這個自性分別，隨念分別、計度分別沒有，所以它不能去，沒有，「無有勢力樂見」，沒有這個力量，因為沒有分別嘛！所以和這個文上，和這個《六生喻經》所說的意思不同。
「非此中說眼等六根；眼等五根及所生識無有勢力樂見等故」，這是犢子部學者引《雜阿含經》的一個小經來辨別這個問題；這底下是世親論師反駁他。「非此中說」，你引來的《阿含經》說到六根的事情，不是此中說的眼等六根。「眼等五根及所生識」，什麼理由呢？這個眼耳鼻舌身五根及五根所生的識，「無有勢力樂見等故」，它沒有力量樂見樂聞這些事情，沒有這個力量，就是因為沒有這個分別心。「但說眼等增上勢力所引意識名眼等根」，你所引來的這個小經，裡邊說那個六根的情形，實在來說，「但說」，只是說眼等六根的力量，這個「增上」就是強有力的意思，有大力量，這個眼等六根有很大的力量，引發出來的那個第六識，這個第六識它有力量，若見若聞前六種境界的事情，若見若聞色聲香味觸法的事情。「名眼等根」，意識名眼等根，這樣講法。這個理由是什麼呢？就是前五根、前五識它沒有分別，它不能若見若聞這些事情，沒有這個力量，他這樣說「若見若聞」就表示是第六意識。「獨行意根增上勢力所引意識不能樂求眼等五根所行境界」，這獨行意根怎麼講？獨行意根就是不和前五根同時活動，它單獨活動，就叫獨行，獨行是指第六意根增上的力量所引的意識，它不能樂求眼等五根所行境界。前面說這個第六意識它能夠若見若聞六種境界；而這個地方是獨行意根增上勢力所引的意識，它不能樂求眼等五根所行境界，這話是什麼意思呢？因為有同時意識，就是意根發出來的意識和前五識同時緣色聲香味觸，這個時候叫同時意識；但是這個同時意識一剎那間就過去了，過去了以後，就是獨行意識了。獨行意識它也能夠緣前五種境界，為什麼說不能緣呢？就是它不能夠緣「樂求眼等五根所行境界」，現在的境界不能，因為前五識一剎那間就過去了，過去了，遺留下來的影子，這個第六識能緣，能緣遺留下來的影子，遺留下來的影子是過去的前五種境界，過去的眼耳鼻舌身所緣的色聲香味觸的境界，不是現在。所以說是獨行的意根所引的意識，它不能樂求眼等五根所行境界，就是不能樂求現在一剎那的境界，獨行意識它不能緣現在的五塵，它一定要通過前五根，才能緣現在的色聲香味觸；可是一剎那過去了，第六識一打妄想，就是緣過去的五塵。眼所見的境界是現在，但是一剎那眼識過去了，第六識就在打妄想：喔！這個光是很亮，這個時候是過去的，而不是現在的一剎那。所以這個地方說是「獨行意根增上勢力所引意識不能樂求眼等五根所行境界」。「故此經義無違前失」，所以這部經，你所引的《阿含經》和前面那個「五根各行自境界」沒有衝突。「論主為彼通六生喻經」，這一段文是世親菩薩（《俱舍論》的主人就是世親菩薩、世親論主）他為彼犢子部的學者通《六生喻經》，通就是解釋，解釋《六生喻經》裡面說的道理。「經說六根行處境界各有差別，各別樂求自所行處及自境界者，非此中說眼等六根；但說眼等增上勢力所引意識名眼等六根」，前面世親菩薩引《阿含經》，那個說的，就是各行自境界，「非此中說」，非犢子部學者所引的這部經說「眼等六根」；犢子部學者引來的這部經，但說眼等增上勢力所引的意識名眼等六根。「所以者何」，因為什麼這麼解釋呢？「眼等五根及所生識無有勢力樂見等故」，理由就在這裡。「樂見等者」，「樂見等」是什麼意思呢？「是五識後意識」，就是剛才講的，五識緣現在的五塵，一剎那間就過去了，過去了，這個第六意識它把前五識緣的東西承受過來，它就若見若聞怎麼怎麼地，所以是第二剎那以後了。「獨行意識不能樂求眼等五根所行境界故」，它不能夠不通過五根，直接地去緣現在的五塵，不能，不能這樣子，沒有這個力量。「故作是說六行處境各別也」，所以每一個識所行的境界都是不同的。「無違前說五根各取自境界失」，那個並沒有衝突。可是這樣解釋是解釋了，但是關於我的問題還沒解釋。因為世親論師引那個文，意思是說眼識緣色的時候，它不能緣聲，這表示緣色的我不是緣聲的我，這個時候就是有異，其中有別異了。犢子部學者的意思，我與色聲香味觸法、與色受想行識是不一不異的。現在世親菩薩引《阿含經》文的意思，挑出來一個毛病，就是異。那麼現在犢子部學者反駁，第六意識能緣前五塵，能緣前五識過去所緣的五塵，能總緣；它緣它自己的境界，同時也緣前五塵的境界，那麼前五根、前五識也可以緣嘛，這樣就是無差別了，是這樣意思，就是解釋了世親菩薩的難問。但是，世親菩薩解釋這一段文只是說是這個《阿含經》和那個《阿含經》中間沒有衝突，關於我的問題還沒解釋，這以下解釋。
『又世尊說：苾芻當知！吾今為汝具足演說一切所達所知法門，其體是何？謂諸眼、色、眼識、眼觸，眼觸為緣內所生受，或樂或苦、不苦不樂。廣說乃至意觸為緣內所生受，或樂或苦、不苦不樂，是名一切所達所知。由此經故，決判一切所達知法唯有爾所，此中無有補特伽羅故。補特伽羅亦應非所識，以慧與識，境必同故。』論主又引第六經證法外無我，我非所識也。所達謂無間道，所知謂解脫道，或所達謂慧所達，所知謂智所知，皆是智慧所達所知法，眼目異名。此經既說所達所知唯有爾所，無有我體，故知我體亦非所識。雖達與知是慧非識，以慧與識，境必同故，我非所識。「又世尊說：苾芻當知！吾今為汝具足演說一切所達所知法門，其體是何？」這底下世親菩薩又引《阿含經》。又世尊曾經這樣說，招呼比丘，「當知吾今為汝」，我現在為你們具足的，就是一點也不遺漏的，為你們演說一切所達所知的法門，所通達明了的法門。「其體是何」，這個法門的體相是什麼呢？「謂諸眼、色、眼識、眼觸，眼觸為緣內所生受」，謂「諸眼」是眼根，「色」是眼根所對的境界。「眼識」，眼根和色相對的時候就會引發出來眼識。「眼觸」，眼根、色、眼識這三個一和合就有觸了，接觸了。「眼觸為緣內所生受」，三和合而有觸以後，這個因緣的關係，「內所生受」，在眼識上就有感覺了，什麼感覺呢？「或樂或苦、不苦不樂」的感覺。「廣說乃至意觸為緣內所生受」，就是意根、法塵、意識這三和合就有意觸，意觸為因緣內所生受，意識就生出來受，或樂或苦、或不苦不樂受。「是名一切所達所知」，這就是所演說的具足的所達所知的法門。「由此經故，決判一切所達知法唯有爾所」，由這部《阿含經》說的道理，就可以「由此經故，決判一切」，就是一點也不含糊的，決定、很分明的分別出來一切所達所知的法門「唯有爾所」，就有這麼多，另外沒有了。「此中無有補特伽羅故」，這表示這已經具足了，另外沒有事情了，那就表示這裡面沒有我，就是這麼多，沒有我的。「補特伽羅亦應非所識」，因為沒有我，所以也就不是所認識的了。「以慧與識，境必同故」，慧所緣境和識所緣境一定是相同的，不會有差別，這個意思是什麼呢？譬如說我們凡夫沒有智慧，我們的識所緣境就是這麼多，但是若是繼續不斷的修行，有了智慧的時候，就和原來凡夫的識不同了，所以這裡面有可能會有差別。這裡面說不是，慧與識是相同的，因為你到聖人的時候，慧到哪裡，識也隨著到哪裡，識是心王，慧還是心所的，不能說慧到那裡，識還落後了，不是的，所以一定是相同的，所以就可以知道是沒有我的，這時候就把那個問題完全解答了。「論主又引第六經證法外無我」，證眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、眼識乃至意識、眼觸乃至意觸所生受，若苦若樂、不苦不樂，這一切法就這麼多，另外沒有我。「我非所識也」，沒有我，所以我不是所認識的。你說我是六識所識，是不對的。「所達謂無間道，所知謂解脫道」，所達、所知怎麼講呢？「謂無間道」，無間道怎麼講？無間道，間是隔，沒有間隔。可以望文生義，可以作兩個解釋：一個見道的時候，證初果的見道有十六心（苦法智、苦法忍……，一共是有十六心）。十六心，一個心一個心的沒有間隔，連續地沒有間隔，見到我空之理了，叫做無間道。其次，我們學習佛法，經上說「無我、無我所」、「無常故苦，苦故無我，無我、無我所」，我們也按照經上說的道理去思惟觀察，但是你沒能見到無我的道理，還沒見道，因為什麼呢？有間隔，裡頭還有愛煩惱、見煩惱作障礙，我們的分別心和我空之理，被這個煩惱在中間隔住，有間隔。現在你長時期的修行，降伏煩惱，常常這樣修行，修這個四念處的時候，煩惱就被折服了，繼續地修行，就破了煩惱了，煩惱不在中間作障礙，所以在見道的時候，你那個無我、無我所的智慧就親見我空之理了，無間，沒有間隔，中間沒有間隔了，叫無間道。解脫道呢，就是以後，無間道以後，這時候是大自在了，沒有煩惱的繫縛了，就叫解脫道。那麼用這兩個道來解釋一個達、一個知，這樣解釋，就是由凡而聖，最少是初果聖人了。「或所達謂慧所達，所知謂智所知」，就是智慧的意思。「皆是智慧所達所知法」，十八界、六處、六受，都是智慧所知法。「眼目異名」，其實眼睛也叫做目，目也就是眼，眼也就是目，都是指這個東西說的，只是名字不同而已。所以慧就是智，智就是慧，沒有什麼不同，這是又一個解釋。「此經既說所達所知唯有爾所」，《阿含經》所說的具足的法門，就有那麼多，「無有我體」，佛沒有說這裡還有一個我，故知我體亦非所識。「雖達與知是慧非識，以慧與識，境必同故，我非所識」，「雖達與知是慧非識」就是剛才解釋這個，這是慧，而不是識。譬如修這個四念處去觀察無常無我，這是智慧，而不是識，但是它也不是和識分離的，也不能分離。所以慧所知的、慧所識的，也是識所識的。所以「境必同故」，慧與識的所緣境一定是相同的。所以，慧所知的十八界，根境識觸受，那麼多，識也是那麼多，這可以知道既然是那麼多，那就可以知道沒有我了，「我非所識」。
『諸謂眼見補特伽羅，應知眼根見此所有，於見非我謂見我故，彼便顛墜惡見深坑。』論主又引第七經破，先敘妄計，後引經非。「諸謂眼見補特伽羅，應知眼根見此所有，於見非我謂見我故，彼便顛墜惡見深坑。」這是世親論師又引《阿含經》來破他，但是「先敘妄計，後引經非」，先說犢子部錯誤的執著。「諸謂眼見補特伽羅」，那麼多犢子部的學者，他們都認為是眼睛能看見補特伽羅，能看見這個我。我看他會跑路，就知道他有一個我；我看他會說話，就知道他是有一個我的。「應知眼根見此所有」，犢子部的學者這麼執著，眼見補特伽羅，應知眼根能見此所有，能看見那個我，看見那個人有一個我，那個我是他所有的。「於見非我謂見我故」，這句話是破他。說是他看見我了，他是看見沒有我，「見非我」，他所見的境界是沒有我的，「謂見我」，是他錯誤的執著有我，是這麼回事，並不是真看見我了。因為他執著有我，認為有個我是我所見，「彼便顛墜惡見深坑」，說是那個人，他就是跌倒了，「顛墜」，從那高山上跌下來，跌到什麼地方去了呢？跌到那個深坑裡面去了。什麼是深坑？就是惡見，你執著有我見，就叫做惡見，這個見不好，是一個很惡的見解，這是訶斥他的意思。
『故佛經中自決此義，謂唯於諸蘊說補特伽羅。如人契經作如是說，眼及色為緣生於眼識，三和合觸，俱起受想思，於中後四，是無色蘊，於眼及色，名為色蘊；唯由此量說為人。』引經破也，文為三：一、初預示經意可知，二、如人下，正舉經文，即雜阿含經卷第十三、三○六（大正二、八七下），三、世尊下，敘了義，禁異釋。正舉經文大分為三：一、說即蘊假立人，二、即於下，立種種名，三、苾芻下結勸。初中亦有三：一、初二句序起，二、次眼及色為緣下，略列五蘊名，三、後唯由下，明即蘊說人，簡無蘊外實我，故致唯言。「故佛經中自決此義，謂唯於諸蘊說補特伽羅」，所以佛說的《阿含經》裡面，「自決此義」，佛親自地來決判這樣的道理，怎麼樣判決的呢？「謂唯於諸蘊」，就是說一切眾生執著有我，並不是他看見我了而執著有我，而就是在色受想行識的蘊上面說有個我的，「說有補特伽羅」。「如人契經作如是說」，《人契經》是經的名字，在《阿含經》裡有這樣的經，作如是說，這樣說：「眼及色為緣生於眼識，三和合觸，俱起受想思」，三和合觸了以後，三和合觸俱起受、起想、起思，這樣意思。我們通常是說色受想行，而這裡說思；「行」在這裡說就是思，思心所，就是在一切行動裡面，有目的的那個領導者、那個指揮者，做事情的時候，心裡面有個目的，為了那個目的、那個願望來推動這個行為，那個主動者叫做思，也就是那個行，色受想行那個行。「於中後四，是無色蘊」，五蘊後面的四個蘊，就是受想行識，是無色蘊，它沒有四大的體質。「於眼及色，名為色蘊」，說是「眼及色為緣生於眼識」，眼根也是地水火風組成的，所以也是色；眼識所攀緣的也是色，所以，眼及色是色蘊。「唯由此量說為人」，《人契經》上說什麼叫做人？就是眼及色為緣生於眼識，生了眼識以後，三和合觸，又生出來受想思。這是眼。耳為緣生於耳識，三和合觸，俱起受想思。乃至意根為緣生於意識，又是三和合觸，俱起受想思。這就叫做人，人就是這麼回事，另外沒有我，是這個意思。「引經破也」，這是世親論師引《阿含經》來破他。「文為三」，這一段文有三段：「初預示經意可知」，「故佛經中自決此義，謂唯於諸蘊說補特伽羅」，這是預先指示這部《人契經》的大意。這句話容易懂了，可知。「二、如人下」，第二段就是「如人契經作如是說」這以下，「正舉經文」，舉《阿含經》的文，等於《人契經》的經文，即《雜阿含經》卷第十三、三○六經，大正藏第二冊，第八十七頁的下格。「三、世尊下」，第三段就是世尊以下，是「敘了義，禁異釋」，那麼就是敘說這部經是了義的。「禁異釋」，你不可以作別的解釋。二、「正舉經文」，這是分成三科。第一科「預示經意，可知」，現在說第二科「正舉經文」，「如人契經作如是說」這以下，「大分為三」，經文分成三段。「一、說即蘊假立人」，即色受想行識的五蘊假立名字，名之為我，就是「唯由此量說為人」這一段。「二、即於下」，下面那段，「即於此中隨義差別，立種種名」，立種種的名字。「三、苾芻下結勸」。就分這麼三段，這經文分成三段。「初中亦有三」，「即蘊假立人」也是有三節，「初二句序起」，就是「如人契經作如是說」這兩句話是序起、發起。次「眼及色為緣生於眼識」這以下「略列五蘊名」，列五蘊的名字，就是說「眼及色為緣生於眼識，三和合觸，俱起受想思，於中後四，是無色蘊，於眼及色，名為色蘊」，這是把五蘊的名字都說出來了，沒有詳細解釋，所以叫略。「後唯由下」，「唯由此量說為人」是唯由下，「明即蘊說人」。只是這麼多，此量就是這麼多。「量」者數也，這麼多的數，「說為人」，就是色受想行識五個組合起來假名為人。「簡無蘊外實我，故致唯言」，簡者別也，另外沒有我。蘊外實我怎麼講呢？就是五蘊以外，我單獨有自己的體性，不是以五蘊為體性的，所以叫做外。譬如說這個桌子，桌子是什麼體性呢？是木造的，就是木為它的體性，但是裡面還有鐵，有幾塊鐵，鐵不以木為體性，它自己有它的體性，但是大家都在一起，那麼桌子就是有木、也有鐵。現在這五蘊裡面只是色受想行識，我只有假名字，它沒有自己的體性在五蘊裡面。所以就是「簡無蘊外」，不是離了五蘊之外，另外有一個實我的體性，不是的，沒有這樣的我。「簡無蘊外實我，故致唯言」，所以叫做「唯有此量說為人」，簡別另外沒有我。這一段說完了。「經文大分為三：一、說即蘊假立人」，這一段說完了。
『即於此中隨義差別，假立名想；或謂有情、不悅、意生、儒童、養者、命者、生者、補特伽羅。亦自稱言我眼見色，復隨世俗說此
受苦、如是長壽、如是久住、如是壽際。』二種種名中有二：初示我異名，於此五蘊法中立名，故云即於此中等；但是假立，顯無實體，故云名想。二亦自下示種法名。經文具說六識境，今且據初唯舉眼色。二、「即於此中隨義差別，假立名想」，就是第二段，立種種名。「即於此中」，就在這裡頭，這個此是指什麼說的？就是在五蘊裡頭，即於此五蘊裡邊，「隨義差別」，隨那個義的不同，就假立各式各樣的名字，叫名想。「名想」怎麼講呢？有一句話，「名為先故想，想為先故說」，名為先，就是先要有名字，你才能夠思想，你才能想。「想為先故說」，若是人想要說話，你先要思想，然後才能說話；如果你不先思惟思惟，就不知道怎麼說，所以一定要先想，而後才能說。但是「想」一定要先有名字，不然你沒有辦法想，沒有辦法想的。我們從小孩子學說話，你就會看出來一個道理。小孩先說「媽」、再說「爸」，然後說「一、二、三、四、五」，一個一個名字，這句話、那句話，慢慢地，他就把它連貫起來：「媽媽上街了」，就會說出來一句話。如果沒有這些名字的時候，他心裡沒有辦法想，沒有辦法想，也就不能說話。所以這個「想」也還是名；說我說話，還是名，還是名字；想和說，都是名字；若沒有名字，也不會想，也不會說。所以「假立名想」，名字、想都是假立的，是這麼意思。「隨義差別，假立名想」，說這是燈、這是風扇、這是房子、這是車，這是草、這是人，這是大人、這是小人，都是隨種種義的差別假立名想，都是假的。「或謂有情、不悅、意生、儒童、養者、命者、生者、補特伽羅」，就是立出這麼多的名字。「或謂有情」，立出有情這個名字，有情這個名字的解釋，大概兩個解釋：這一切賢人聖人、佛菩薩、阿羅漢，他觀察一切眾生就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，就是十二處，就這麼多，另外沒有，叫做有情；有情識的，他是有所愛著，所以叫做有情。這都是假立名字，不是有真實的體性的。「不悅」，就是不歡喜，不歡喜是什麼呢？說是這個世界成住壞空，在住劫的時候，從光音天或從色界天上的人，來到這個地球上來，感覺這裡也很好。這個「來」有兩種來：一是隨時跑出來看看，就回去了，那個不算數，那是臨時的，不算數；就是死掉了，在天上死了，化生到人間，劫初的人都是化生，來到人間，他就回不去了，在這裡生活。這裡有自然的穀米、有地肥、有地味這些東西來資養他，不需要人工去製造，都是現成的。但是人久了就有貪心，不是你，也不是我，很多人在這裡互相就是有點問題，人與人之間有點問題，因為品德道德降低了，於是乎原來現成的境界都沒有了，就需要去製造才可以，要去耕田了，不然就沒有，所以叫做不悅。那種美好的境界消失了，沒有了，所以叫不悅，其實也就是人的意思。「意生」，就是由意而生，世間上什麼事情不是由意而生的？「諸法意先導，意主意造作」，所以是意生，完全都是由心生的。這件事，也是假立名字，按照事實來說，就是這樣子嘛！「儒童」，這裡面有點問題。我查新出來的《佛教百科全書》，查了老半天查不到，查不到這個儒童怎麼講。查不到，我就查《法相辭典》，《法相辭典》似乎有這個名字，它解釋的我也不滿意，它解釋的是根據《瑜伽師地論》解釋的，我還不滿意。說到這裡我說句閒話，《佛教百科全書》他說他參考了什麼什麼書編輯的，裡面有《法相辭典》，沒有丁福保的《佛學大辭典》；結果《法相辭典》還有個解釋，它都沒有，根本就沒有，我查不到，或者我眼睛不好，眼睛花了，就是查不到，這個是我們中國佛教應該慚愧的地方。而這個《中華佛教百科全書》上面，有那麼多的參考書，裡面沒有丁福保的《佛學大辭典》，我也注意看，它裡面沒有，你們再看一看它有沒有。結果，這個「儒童」在丁福保的《佛學大辭典》上有解釋，解釋得令我滿意。這個表示什麼意思？表示編百科全書這些人瞧不起《佛學大辭典》。當然，它有些地方令人也不滿意，也不是完全沒有原因的。但是，丁福保的《佛學大辭典》它解釋了：這句話是在《大日經疏》上面有解釋這個問題，《大日經疏》上面說：「摩納婆」，我們的唐三藏玄奘大師翻譯錯了，他敢說這句話！因為翻個儒童就是摩納婆，翻個儒童。《大日經疏》是一行禪師寫的，但是我並沒有去查這個字，我也是讀過多少，沒有完全讀，他說玄奘大師翻譯錯了，翻個儒童翻錯了，那麼應該翻什麼呢？應該翻個「勝我」，應該這樣翻，它說「摩納婆」是翻個「勝我」，如果你翻成儒童就不對。怎麼樣才可以翻個儒童呢？它說，「摩拏婆」應該翻個「儒童」，「摩納婆」應該翻個「勝我」，應該這麼翻。誰翻的對呢？按這上文的意思，這是破我空，破這個我，我不可得，沒有我，那麼這個儒童就是我的意思，那麼翻「勝我」是比較對了。翻個儒童怎麼講法，怎樣講？普光法師的《俱舍論記》，儒童翻個善人的意思，好人，儒童是好人，但是這個與我有什麼意思呢？所以不如《大日經疏》這個人說的，應該翻個「勝我」，這個與這段文的意思相合。
「即於此中隨義差別，假立名想；或謂有情、不悅、意生、儒童、養者、命者、生者、補特伽羅。」昨天講到「儒童」，現在開始講「養者」。「養者」，這是什麼意思呢？養者，「增長後有業故」，這個解釋很好。就是這個我，它在生死裡流轉，不是沒有原因的，就是不斷的來資養，不斷的來創造後來的生死的業力，招感後來生死的業力，叫做養。這樣說，「養者」是對將來說的、對來生說的。「命者」就是指現在說的，他現在諸因緣和合，正在生活、正在生存，他的生命正在保持著，在世間上生存，這個我是這樣子。「生者」就是他現在不斷的發生種種的事情，也是指現在說。前面「意生」應該說是指過去說，就是無量無邊的生命都是由意而生，這樣說。「補特伽羅」，這已經講過，就是數取趣，也是這個我在生死裡面一次又一次得到新的生命，叫做補特伽羅。這是即於此五蘊之中隨義的差別假立的名想，有這麼多的名字。「亦自稱言我眼見色」、我耳聞聲乃至我意識法這些事情，是自己這麼樣說，而在那件事的本身上的事情，那又一回事。「復隨世俗說此具壽有如是名」，前面是假立的名想，其實不止於此，又隨順世間上的風俗習慣，世間人的心情，就會說出來這樣的話：「具壽有如是名」，「具壽」是對人的稱呼，比如說是年輕人，稱他為具壽，年老的人稱為長老，這是一個稱呼。「有如是名」，有這樣的名稱，他的名字叫某某名；這樣的種族，他的家庭的情況；「如是姓類」，他是那一個姓氏的；如是的飲食生活；如是的受樂；如是的受苦，這樣子；如是的長壽，譬如人都是活一百歲，你活二百歲呢，就說你是長壽了；「如是久住」，他是能住在世間住這麼久；「如是壽際」，「壽際」，壽的邊際，就是他活到五十八歲、活到一百零二歲、一百二十五歲的邊際。這種情形也是隨順世俗這樣子安立名稱，實際上都指這個我說的，假立名稱的我說的。「二種種名中有二：初示我異名，於此五蘊法中立名，故云即於此中等」，這個有情、不悅、意生乃至補特伽羅，這都是我的異名。「但是假立，顯無實體，故云名想」。「名想」是什麼意思呢？這只是方便安立的，就是自古以來這些有智慧的人，他會安立出來種種的名字，安立這個名字就是方便安立的。比如說這是車，我們以後就稱之為車，如果說那是狗，我們以後也就稱之為狗，就是這麼安立，並不是它有真實體性的。「顯無實體，故云名想」，「名想」表示沒有真實性，只是有個假名字而已。「二亦自下」，第二科從「亦自稱言我眼見色，復隨世俗」以下，這以下示種種法的名稱。「眼見色」，這也是法，「有如是名、如是種族、如是姓類、如是飲食……」都是法，但是與我也不能分離的。「經文具說六識境」，這是經文上說的，就是《人經》上說的，說到六識境。說「我眼見色」，只是說到眼識，其實經文上是具說六識的。「今且據初唯舉眼色」，其他的就不提了。
『苾芻當知！此唯名想，此唯自稱，但隨世俗假施設有。如是一切無常有為，從眾緣生，由思所造。』三、苾芻下，勸學中，初勸觀我但是名。如是下，廣觀。「苾芻當知！此唯名想，此唯自稱，但隨世俗假施設有。如是一切無常有為，從眾緣生，由思所造。」這底下是第三段。「勸學中，初勸觀我但是名。如是下，是廣觀」。「勸學中」這句話，就是勸我們這樣學習。「此唯名想，此唯自稱，但隨世俗假施設有」，我們這樣學習，這樣學習這句話怎麼講？就是常常作如是觀，常常心裡面這樣想，那就是修止觀了。在奢摩他裡面修毗婆舍那觀，觀察「玅境」這兩個字是假立的名字，不是有真實的體性，是這樣觀察。現在說是高山很美，你觀察「高山」這兩個字是假立的名字，不是有真實體性的。說這有毒蛇，「毒蛇」這兩個字也是假立的名字，不是真實有體性的，這樣思惟。一切的語言、一切的形相，完全都是假立的，這樣思惟，就叫做學習，勸學就是學習。我也說過，我們出家人……，社會上的人，這個人是種田的、這個人是讀書的、這個人是做官的、這個人是做生意的、這個人是律師、這個人是會計師，我們出家人是幹什麼的呢？我有一次到店鋪買東西，那個售貨員大概是初出茅廬，他對我端詳了一會兒，「你是幹什麼的？」我們是幹什麼的？思想工作者！我們平常是拿磬槌叩磬、拿木魚敲木魚，實在我們出家人表面上看不出來，心裡面在工作，心裡面工作做什麼？就是想：一切法都是假名字，本身都是空無所有的，所以「性空唯名論」，這都是假名字；唯識上也是說一切法都是假名安立的。我那天說「非離彼能詮，智於所詮轉」，這都是這個意思，勸我們這樣學，「非離彼能詮，智於所詮轉」。文以載道，文都是假名字，假名字裡面有義，你若是沒有假名字，這個義就不能表示。用這些假名字來表示義，那麼我們因為有了假名字，「名為先故想」，所以有了名字，然後心裡面想。現在告訴我們「勸學」，「苾芻當知！此唯名想，此唯自稱」，是你自己這樣稱呼，還是名。「但隨世俗假施設有」，一切一切的名字，都是假施設而有的，並不是有真實性。「如是一切」都是無常的，都是有為，就是有生住異滅的，從眾因緣而生起。但是其中有一個重要的關鍵，就是這句話「由思所造」，就是我們內心裡面的「思心所」創造的。如果你內心不動，就都沒有事，什麼事也沒有。那麼現在已經有了，我們就是在有裡面受苦，在有裡面很苦惱，我們有這個臭皮囊，你的識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）在臭皮囊裡面，就受臭皮囊的困擾，有了貪瞋癡的煩惱，這一念靈明的分別心在貪瞋癡裡面受貪瞋癡的困擾，就苦惱。現在釋迦牟尼佛來告訴我們「當如是學」，觀察一切都是假名字，都是苦的，「非離彼能詮，智於所詮轉」，可以嗎？我們去思惟這個事情，常常這樣想，久了就有作用，就不可思議，有不可思議的作用。「三苾芻下，勸學中，初勸觀我但是名」，此唯名想，這個我但是有名，不是有真實的我。所以有人來罵我，你心裡就想……，如果你常常觀「我是假名字，不是有我」，誰要來罵呢？你心裡頭想。你心裡不要想：你為什麼罵我？不要這麼想，你想：誰是我？他就沒有煩惱，不煩惱。自己不煩惱，對方也不煩惱，安樂住。在第三者來看，就是在煩惱裡面安樂住。如果你不這樣想，「你為什麼罵我？你為什麼虐待我？」自己也苦惱，對方也苦惱，弄得天下大亂！所以，釋迦牟尼佛告訴我們安心之道，這就是。「勸觀我但是名」。「如是下，廣觀」，就是「如是一切無常有為，從眾緣生，由思所造」，所緣境更廣了，但是道理是一個，都是假安立的，都是空無所有的，要這樣思惟。我們出家人在佛學院裡面學了，初級班畢業、高級班畢業、大學部畢業、研究所畢業了，對於佛法有歡喜心，我繼續學，知道得多了，年輕人記憶力好，那麼就可以講經說法了。但是你若沒有這個思想工作者，你沒有這樣工作，還是苦惱人。因為原來的凡夫的習氣，完全沒有變動，還是苦惱人！所以要觀，「勸學」就是勸觀，勸我們修止觀，常常這樣思惟、觀察，觀察久了，就不是苦惱人了。
『世尊恆敕依了義經，此經了義，不應異釋。』三、敘了義，禁異釋。「世尊恆敕依了義經，此經了義，不應異釋。」這是第三段「敘了義，禁異釋」。「世尊恆敕依了義經」，佛，釋迦牟尼佛，我們的世尊，常常命令我們讀這一切經的時候，要根據了義經去學習、去修行的。了義經這句話怎麼講呢？「了」這個字有兩個意思，一個是什麼呢？了，就是沒有了，沒有了叫了，沒有剩餘的，就是這樣的道理完全說明白，完全說完了，沒有剩餘的，這是一個意思。第二個是明了的意思，就是這個經說得很明了，沒有隱藏的意思在裡面；你不明白，那就是不了義了。若是說「了」這個字，當個無餘的意思，就是究竟的意思，究竟明了，究竟叫做了，明了名了。現在這裡邊這兩個意思都有，也是明了，也是究竟了，你根據這樣的經去學習。「此經了義，不應異釋」，世親菩薩引這部《阿含經》，這部經說的道理很明白，一切都是假名字，沒有真實的我可得，你不應該有不同的解釋，不應該這樣。
『又薄伽梵告梵志言：我說一切有唯是十二處，若數取趣非是處攝，無體理成；若是處攝，則不應言是不可說。』論主又引第八經證十二處外，更無有實法，顯我無也。「又薄伽梵告梵志言：我說一切有唯是十二處，若數取趣非是處攝，無體理成；若是處攝，則不應言是不可說。」這是論主世親論師「又引第八經證十二處外，更無有實法，顯我無也。」「薄伽梵」也就是翻個世尊，也有說具足六種意思的。「告梵志言」，告一個婆羅門，開示他說:「我說一切有唯是十二處」，宇宙間的萬事萬物太多了，境界太廣大了，這些萬法，無量無邊的法如果總攝在一個法門裡面來說，是什麼呢？就是十二處，就是色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意。意就包括了一切心、心所法在內，包括了一切法都在內，無餘，沒有剩餘的法不在內的。「若數取趣非是處攝」，若你犢子部學者的想法，認為數取趣的我不在十二處裡面，不是屬於十二處的，「無體理成」，那麼你這個數取趣的我沒有體性的道理就成立了，因為佛已經說了，一切有就是十二處，你說它不在十二處內，那等於就是說沒有這件事。「若是處攝」，如果說數取趣的我是屬於十二處之內的，「則不應言是不可說」，你就不應該說這個我是不可說，不應該那麼說。因為十二處是屬於過去、未來、現在，是有為法之內的；而犢子部學者把數取趣的我放在第五法藏不可說裡面，就不屬於有為法。你那樣說，就等於說沒有那件事，沒有我可得。這就是論主引這第八經證明這十二處以外，更沒有什麼事情了，這就表示你所執著的我是沒有體性的。這是世親論師又是引第八經來證明這件事。
『彼部所誦契經亦言：諸所有眼，諸所有色，廣說乃至苾芻當知，如來齊此施設一切，建立一切有自體法，此中無有補特伽羅，如何可說此有實體？』論主又引第九經，犢子部所誦經，證離法外無我實體。「彼部所誦契經亦言：諸所有眼，諸所有色，廣說乃至苾芻當知，如來齊此施設一切，建立一切有自體法，此中無有補特伽羅，如何可說此有實體？」論主又引第九經，犢子部所誦的經，來證明離法外無我實體。這段文的意思是這樣。「彼部所誦契經」，彼犢子部的學者他們所誦的經「亦言」，也是這樣說：「諸所有眼，諸所有色」，一切眾生的眼、一切眾生所見的色，「廣說乃至苾芻當知，如來齊此施設一切」，佛的大智慧，「齊此」就是到此為止，不能超越這個範圍施設一切法的。施設一切法，那就是諸所有眼，諸所有色，那麼眼耳鼻舌身意色聲香味觸法，那麼就是十二處。「建立一切有自體法」，來建立一切自己本身有體的事情，說色是有這麼一件事、說聲也有這麼一件事乃至法也有這麼一件事，所以眼耳鼻舌身意也是，這都是有體法。「此中無有補特伽羅」，在這十二處裡面，沒有說到有個我的體性，佛沒有這樣說。「如何可說此有實體」，那你怎麼可以說補特伽羅，這個我的名字是有實體的？那不是違背了佛說的道理了嗎？和佛說的就相反了，唱反調了，那怎麼可以呢？「此中無有補特伽羅，如何可說此有實體」？這是引犢子部學者所誦的經來證明我不可得。
『頻婆娑羅契經亦說，諸有愚昧無聞異生，隨逐假名計為我者，此中無有我我所性，唯有一切眾苦法體，將正已生，乃至廣說。』論主又引第十經證離苦蘊外無別我也。光記云：頻婆，此云圓。娑羅，此云真實。玄應音義釋云：頻婆娑羅，此云顏色端正，或云色像殊妙。又四分律初卷云：頻婆娑羅，此云形牢，又云影堅。「頻婆娑羅契經亦說」，頻婆娑羅契經這麼說，「諸有愚昧無聞異生，隨逐假名計為我者，此中無有我我所性」。這部經上這樣說，「諸有愚昧無聞異生」，「諸有」就是很多的，很多的糊塗人，「愚昧」，糊塗人；「無聞」，他沒能夠博學多聞，其實就是沒有聽聞佛法，就叫無聞；「異生」就是這些生死凡夫，異生這個「異」字怎麼講呢？這個話是誰說的？不是我說的，我沒有這個智慧能說出這句話，這都是阿毗達磨論上說的，就是一般的所謂部派佛教，根本佛教或者什麼部派佛教，好像對部派佛教有一點不完全滿意，可是在我來看，部派佛教很好，它把《阿含經》很多很多的事情解釋得很妙，什麼叫異生？「各乘異業受生」，你看這個解釋多好，這個道理就明白了。他能夠供佛、供法、供僧，生到天上去了，他謗佛、謗法、謗僧，跑到地獄去了，各有各的業力，各乘異業受生，就叫做異生。若是聖人就不是，聖人是同生，同以無言說道，體假入真。所以，我感覺《阿含經》固然是好，《阿毗曇論》也是好，乃至我們中國佛教這些古代的高僧、這些大法師講的經論也非常好。你好好想就知道，我們現在，你想學《成唯識論》，古來大德給你《成唯識論述記》，還有很多的參考書，拿來就可以學；如果要學《攝大乘論》，有很多注解也可以學；如果沒有這些參考書，沒有這些大德的注解，你能學嗎？有注解，我們都不容易學得好，我們敢輕視古來的大德嗎？真是太差勁了！「諸有愚昧無聞異生，隨逐假名計為我者」，這些糊塗人「隨逐假名」，譬如說這個我，別人說我，我也說我，這就「計為我者」，就執著有一個我。「隨逐」就是隨順，隨順這一切的古人方便安立的名字，就執著有我。執著有我，你執著歸你執著，「此中無有我我所性」，那個假名字裡面，並沒有我的體性，也沒有我所的體性，沒有真實性的，只是一個假名字就是了。「唯有一切眾苦法體」，可也不是完全沒有，那麼有什麼呢？就是有個色受想行識、眼耳鼻舌身意，就是這個，色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，就是有這麼多的法的體性而已。「將正已生，乃至廣說」，這些法是將要生起、是正在生起、或者已經生起了，「乃至廣說」，眾生就在這裡流轉生死，惑業苦流轉。這部經裡面，頻婆娑羅契經裡面，就是論主又引第十經「證離苦蘊外無別我也」，離開了色受想行識五蘊之外，另外沒有我的體性，沒有，我的體性是不可得。另外沒有體性，本來說是我的體性，就是它單獨有一個體性，色有色的體性，受想行識有受想行識的體性，我有沒有體性呢？沒有！是這樣意思。但是說有我體性的呢，是說這個我的名字，它是表示它有體性，有什麼體性呢？有常恆住不變異的體性；色受想行識還是有變異的，而這個我的體性是常恆住不變異，這個有我論者這樣講，常恆住不變異。現在這一大段文，是世親論師來破犢子部學者的我。他這個我也是有這個意思的，也是常恆住不變異。就是他前面說過，就是對於一個眾生修四念住，得阿羅漢果了，入無餘涅槃了，我還是繼續存在的，這可見我是常住不變，常恆住不變異的。「光記云」，就是普光法師，他的《俱舍論記》上說：「頻婆，此云圓」，中國話是個圓的意思，漢文是圓的意思；「娑羅，此云真實」。「玄應音義釋云」，「玄應」是一位法師的名字，他作的《一切經音義》，是藏經所有的經，就是難認識、難解的字他給你注音，然後再解釋它的義，什麼音、什麼義，叫做玄應音義。「釋云」，他解釋說，「頻婆娑羅，此云顏色端正」，中國話是這個意思，「或云色像殊妙」。「又四分律初卷云：頻婆娑羅，此云形牢，又云影堅」，「影堅」是玄奘大師的翻譯。影堅就比形牢這個字用得好一點。牢就是牢固、就是堅固的意思，形就是影；就是他身體很強壯，不軟弱。
『有阿羅漢苾芻尼名世羅，為魔王說：汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達非有。如即攬眾分，假想立為車；世俗立有情，應知攬諸蘊。』論主第十一引羅漢尼頌證無有我。世羅，此云山。「有阿羅漢苾芻尼名世羅，為魔王說：汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達非有。如即攬眾分，假想立為車；世俗立有情，應知攬諸蘊。」我看到《阿含經》上，魔王時常來搗亂，他有時候向比丘搗亂，他也向比丘尼搗亂。這位比丘尼叫世羅，世羅比丘尼為魔王說：「汝墮惡見趣，於空行聚中」，說是你這個魔王、惡魔，墮落在惡見的苦惱的境界裡面去，「趣」應該說是境界，墮到惡見裡面去了。什麼叫惡見呢？「於空行聚中，妄執有有情」，「空行聚」是什麼？就是色受想行識的身體是行，它是剎那剎那變異的，所以叫做行；而不是一個法，是眾多的法聚集的，所以叫做聚；這個行聚裡面，沒有常恆住不變異的我，叫空行聚。在空行聚中「妄執有有情」，你錯誤地、虛妄地執著有一個我，你這樣執著，這就是惡見，執著有我就是惡見。《阿含經》一直的來破斥這個我，但是大乘經也是破我的，你讀《寶積經》、你讀《般若經》，也都是說無我，這是和《阿含經》是共通的地方，並沒有衝突，並沒有大小之別，不是說小乘說無我，大乘說有我，不是這個意思。「妄執有有情，智者達非有」，你這個惡魔是執著有我，但是有智慧的人是通達空行聚裡面是沒有我的，沒有我。當然你在佛學院裡上課，這個課上完，就上第二課，第二課完上第三課，你時間不多，也無可奈何。如果是佛學院畢業了呢，幹什麼？有的人說「我到佛學院，畢業了以後，我幹什麼呢？」自己問自己：「我幹什麼呢？」好像不知道做什麼！「佛學院畢業了以後，我做什麼呢？」自己問自己，好像沒有做什麼。如果說這句話，就是佛學院還沒畢業！因為是做什麼？修無我觀嘛！怎麼說幹什麼呢？佛學院畢業了以後，就是修無我觀。比如說這裡有禪堂，有禪修班很好，就在那裡思惟「色無我無我所，受想行識無我無我所」，這樣思惟，思想工作者就是這樣思想，做這個事，不然的話這就是惡見趣啊！「智者達非有」，常修無我觀就是智者呀！「如即攬眾分」，這裡底下說個譬喻，舉個例子，就像什麼呢？攬取很多的零件，叫眾分。「假想立為車」，把零件組合在一起，然後假名字想者，名也，就是假立名字叫做車。這是車、這是房、這是燈、這是風扇，都是種種的零件和合的。你看這個人來了，這個人也是「如即攬眾分，假想立為車」，這也是個車，人也是個車，他也是各處走，不過比車複雜一點。「世俗立有情，應知攬諸蘊」，一般世俗的心情也是說我，立這個有情的名字，但是你應該知道，這個我沒有實體，只是眾多的因素和合起來，名之為五蘊而已，也是沒有我的。「論主第十一引羅漢尼頌證無有我」，這個阿羅漢尼他說……（缺）
『世尊於雜阿笈摩中，為婆羅門婆柁梨說：婆柁梨諦聽，能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨；我實無我性，顛倒故執有，無有情無我，唯有有因法。謂十二有支，所攝蘊處界，審思此一切，無補特伽羅；既觀內是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦都不可得。』論主又引第十二經證無有我。婆柁梨是西方小棘名，父母憐子，以此標名。此十六句為三：初二句誡聽欲說，次二句標章，後十二句別釋。就別釋中，前兩句釋依心染，後十句釋依心淨。就後十句中，前兩句總標，後八句別釋。總標中初句雖有多名，且舉二名；次句從因生法，名有因法，唯言簡我唯是緣起有法，無有我也。別釋中初二句釋唯有因法；後六釋無我。中有三：初二句明於內無；次二句例內於外亦無；後二句明能修人亦無，恐謂於內外法無我，而能修觀人是實有，故亦遮之。「世尊於雜阿笈摩中，為婆羅門婆柁梨說：婆柁梨諦聽，能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨」，這一共是四個頌。第一個頌，佛招呼婆柁梨，叫他諦聽，就是注意的聽。「能解諸結法」，「結」上一次講過，主要就是我們內心裡面的煩惱，煩惱是眾苦之本，若是能夠解除諸煩惱法，就解脫自在了，所以這個「能解」倒是非常重要了。「能解」，「能」這個字怎麼講呢？就是發心的意思，就是發願，我願意斷除煩惱，這叫做能，如果你不發心就不能，是這個意思。「謂依心故染，亦依心故淨」，這是說染淨以心為本，六道輪迴生死是染，三乘聖道，三乘的涅槃就是淨，這樣的染淨都是由心來的；依心故染，依心故淨。為什麼依心故染呢？「我實無我性，顛倒故執有」，這是解釋依心故染的道理。我們凡夫口頭上說「我怎麼怎麼的」，實在內心裡面也是執著這個我的，而實在這個我是沒有我的體性的，我的體性是沒有的，只是個假名字。「顛倒故執有」，但是我們糊塗了、錯誤了、迷惑了，就認為有真實的我，所以就染污了。你一執著我，它就要保護這個我，於是乎有貪心，傷害到我呢，就有瞋心，所以執著我倒是煩惱的根本。大乘佛法裡面說我癡、我見、我愛、我慢，這樣的道理在《阿毗曇論》裡面有講。「顛倒故執有」應該包括這四個意思，「我癡」就是不知道沒有我，不明白是沒有我，不明白但有假名我，沒有真實我，我癡。「我見」就是執著有我、執著有個真實性的我。執著有我，一個是意識上有意的執著有我，一個是習慣性的、與生俱來的、不需要學習的、也不需要去分別的，就任運的執著有我。所以分這兩種我執：一個是分別我執，一個是俱生我執，分這兩種。說是「顛倒故執有」，執著有這兩種我。一執著有我，就不清淨了，所以就是依心故染。那麼有了貪瞋癡的煩惱，於是乎就去做各式各樣的罪業，這樣子惑業就苦，流轉生死了。「無有情無我，唯有有因法」，這以下是解釋依心故淨，解釋這個。如果你覺悟了沒有我，只是色受想行識而已，只是眼耳鼻舌身意而已，不是真實有我的。前面曾經解釋過，我的名字也是好多的名字，這裡面就舉出兩種：一個是有情，一個是我；現在覺悟了的時候，就只是但有我的假名，有個假名字的我、假名字的有情，沒有真實體性的。能這樣覺悟了的話呢，這個覺悟應該說是從初果聖人開始，從初果聖人開始才算是覺悟。我們在凡夫的這個階級的時候，只是聽說了這個名字「沒有我」，只是向於覺悟的那條路上去，沒能真實覺悟，需要經過一番的修行，長時期的思惟、正憶念，才能夠覺悟的。「唯有有因法」，沒有我，就是什麼都沒有了嗎？也不是！還有色受想行識，還是有眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這些法還是有；只是在這些法上，沒有真實體性的我，只是這樣而已。「唯有」，唯獨有有因緣的一切法，沒有無因緣的法。執著有一個真實體性的我，那個真實體性的我就是非因緣生。如果它真實有體性，就不是由因緣有的了。所以一切法都是因緣有的，在因緣有的一切法裡面，沒有非因緣有的東西，就叫做無我。如果執著有個真實體性的我，也就等於說執著有一個非因緣體性的東西，是這個意思。所以，沒有我，只是有什麼呢？只是這一切因緣生法，只有這一些法。那麼這些因緣生法都是什麼東西呢？「謂十二有支」，這底下解釋，解釋十二有支，解釋有因法。這一切法不是自然有的，都是由因緣有的，都是有因之法。有因之法是什麼呢？就是十二有支，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱，就是十二個緣起法。這都是有因緣的，有因緣才有的，所以叫十二有支，十二個部分，支就是一部分一部分的。「所攝蘊處界」，十二有因法，也就是十二因緣。舊的翻譯叫十二因緣，新的翻譯叫十二緣起。換一個名字來說，也就能攝屬到五蘊、十二處、十八界了，這都是有因之法。五蘊、十二處、十八界。十二有支是前後次第來講，這個蘊處界是同時的，同是這一切法。在無明、行、識每一支的時候，都是有五蘊、十二處、十八界的，但是前後次第呢，佛的大智慧把它分成十二個部分。「審思此一切，無補特伽羅」，前面「謂十二有支，所攝蘊處界」是解釋有因法。什麼是有因法？只是這些，只是五蘊、十二處、十八界，十二緣起而已，只是這個。這些法裡面有我嗎？底下解釋這個無我。有有情嗎？「審思此一切，無補特伽羅」，審思就是很認真的、很深刻的去思惟觀察，十二有支也好，五蘊、十二處、十八界也好，去觀察它。「無補特伽羅」，在這些有緣法裡面，沒有那個無因法，沒有那個非因緣的我的體性，是沒有的，沒有數取趣的我，這裡面沒有我可得。「既觀內是空，觀外空亦爾」，你若這樣去審思，今天也這樣思惟，明天也這樣思惟，早晨起來這樣思惟，吃完早餐以後還是這樣思惟，吃完午飯以後也是這樣思惟，到晚間還是這樣思惟，長時期的思惟，就會知道、觀察內是空，就會很明了的觀察眼耳鼻舌身意裡面沒有我，這是「觀內是空」。「觀外空亦爾」，觀外面的色聲香味觸法也是一樣，也沒有我。那麼，觀內空就是我空，觀外空也就是我所空。沒有我，也就沒有我所了。我講一個故事聽聽好不好，佛在世的時候……，我是願意早一點講完，但是話到嘴邊就要說，忍不住，這是不對的。但是我是說修無我觀，這個故事不是其他的事情，是修無我觀的好處，這故事是這個意思。就是兩兄弟，大哥訂婚了，但是還沒有結婚就走了，就出外做生意，很久很久也不回來。但是訂了婚了，他的未婚妻原來是年紀輕，現在漸漸年紀大了，未婚妻的父親就著急了，就來到他的弟弟家裡，對他弟弟說：「你哥哥很久都不回來，我看，我這個女兒就許給你好了，你同她結婚好嗎？」這弟弟說：「不可以，無論如何都不可以。」過了多久再來勸他，過了多久再來勸，勸了多少次，他弟弟都不同意。忽然間，有一天接到一封信，他哥哥的朋友寫來的信，說他哥哥死了，已經是這樣怎麼怎麼的。過了幾天，未婚妻的父親又來：「現在你哥哥死了，你同我女兒結婚不結婚？如果不結婚的話，我就許給別人。」是這樣子。左想右想，就同意了，就結婚了。結婚了沒有太久，他哥哥回來了，有這個事情。那麼這時候，他的弟弟非常的害怕，很恐怖，又慚愧，就跑了，跑到什麼地方去了呢？他是舍衛國的人，跑到王舍城這裡出家，在靈鷲山就見佛，就要求出家，佛說：「善來比丘！」就出家了。出家了，他哥哥非常的憤怒，就是出五百兩黃金募人，看誰肯想辦法能找到我的弟弟，把他的頭拿來，我給他五百兩金，當然就有人歡喜做這個事，就來了，來了要先付錢的，不是以後付錢，先把五百兩黃金給他。就各處打聽，他跑到王舍城，在靈鷲山出家了。那麼這個時候他哥哥就同這個人一同地到靈鷲山來。那麼這時候就到那裡去，一看這麼多的修行人，一看他弟弟，他弟弟這個時候已經得阿羅漢果了。它沒有分明的說出來有多久，但是我這麼推測這個時間不很久，我看不會超過三個月，不會超過一百天，就證阿羅漢果，這麼快，修無我觀、修四念處，這麼快，頂多我看一百天就得了阿羅漢果。若是一般的平常人，假如不修四念處的話，心總是有點害怕，心不安，若是常常修四念處，心與四念處相應，與法相應的時候，就沒有這個事情。所以，他哥哥帶著那個人，一看他弟弟在樹下靜坐，那個人就把毒箭準備好了要射，心裡想：這個人很好，不應該射。心裡又想：我若不射，這五百兩黃金就搶回去了，不行，還是射！就對準了就射。一射呢，並沒有射到阿羅漢那個弟弟，他那弟弟叫做小軍比丘，卻把他哥哥射死了，他哥哥在旁邊嘛！和他在一起坐著，他是向前射，結果這個箭就把他哥哥射死了，有這種事情。他哥哥當然不會立刻死，就是哥哥的心憤怒得更厲害，那麼死掉以後就變成毒蛇。變成毒蛇呢，就在他弟弟……，他弟弟在一個洞裡面，在洞裡面住。他變成毒蛇就在門軸那個地方住，那麼人出入，門這麼一拉，就把這個蛇擠死了。擠死了，但是沒有完，死了以後又變成一個毒蛇，變成很小的一個蛇，還是在他弟弟住的這個洞裡面，就在洞的上面。我們出家人的戒律要看，能知道佛在世的時候，那個比丘的生活究竟怎麼回事，怎麼生活，和我們不一樣。我們現在「嚩日囉」唸唸，那時候不是的。他還是在那裡靜坐，是在洞裡面坐，那個小蛇從上面就掉下來，就把他，就中毒了。中毒了，這個比丘他知道，他就招呼舍利弗尊者，他知道舍利弗尊者在離他的洞不遠，在那邊坐，就招呼他，說是：「你趕快來，把我這個身體移到外面去，不要污染了這個洞，我們同梵行者還可以在這裡住。」那麼舍利弗尊者就來了，來了就看他：「我看你很正常嘛，你這個眼耳鼻舌身，外面看那個氣色完全很正常，不像是中毒的人。若是中毒，應該是黑了，或者是怎麼樣，變了。」小軍比丘說：「色是我我所否？受想行識是我我所否？」他這時候還說這句話，舍利弗尊者說：「是的，是無我無我所。」那麼就把他抱到外面去，一抱到外面去，這個身體就像糠似的，像穀把它磨出糠，是那樣子，就碎了，這個毒這麼厲害。這是在《雜阿含經》裡面。我看，修無我觀、修四念住，觀無我無我所，得了阿羅漢果的時候，是這樣的，是這麼個境界，到最後的時候，心是「色無我無我所；受想行識無我無我所」，是這麼個境界。雖然是身體中毒了，而在他心裡面，什麼事情沒有。《金剛經》上說：「不住色生心，不住聲香味觸法生心」，就是無我無我所的意思，並無差別！就是一樣的，有這種境界。所以，我們出家了，假設在佛學院裡面畢業了，你不妨修四念處觀，就按《金剛經》的道理，是一樣。《金剛經》說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」這就是觀色受想行識無我無我所嘛！和《阿含經》有什麼差別？更無差別。「凡所有相，皆是虛妄」，道理是一樣的！我看，你能修四念處觀，得到無我無我所的智慧，比拿博士學位好！你們同意不同意？比拿博士學位好，真實不虛啊！所以是「既觀內是空，觀外空亦爾」，能夠有這樣大自在的境界！不是說我們沒有病痛，一天也沒有什麼壓力的時候，心情自在，這是假的！隨時瞪你一眼，心裡就難過了，所以那個自在是假的，很容易被破壞了。你若是修這個無我無我所、四念處的觀慧的時候，有了成就了，就是那麼嚴重的毒，他心情還是自在的，苦不能苦、火不能燒、水不能淹、毒不能害，他的心情是自在的。你看那文上說「既觀內是空，觀外空亦爾」，好像這裡沒有什麼，這裡面是不可思議。「能修空觀者，亦都不可得」，觀察色受想行識無我無我所，能觀察色受想行識無我無我所的那一個也是無我無我所。《金剛經》說「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」就是這個意思。般若波羅蜜觀一切法空，般若波羅蜜本身也是畢竟空的。「觀外空亦爾，能修空觀者，亦都不可得」，這是佛為婆柁梨說這樣的妙法。「論主又引第十二經證無有我。婆柁梨是西方小棘名」，小棘就是野外的那種有刺的樹，「父母憐子，以此標名」。「此十六句為三」，這一共四個頌，四四一十六句，分成三段。「初二句誡聽欲說，次二句標章」，次兩句就是「謂依心故染，亦依心故淨」，一個染，一個淨，標出這麼兩章來。「後十二句別釋」，解釋這兩章。「就別釋中：前兩句釋依心染」，「我實無我性，顛倒故執有」，這就是染污了，執著有我就是染污了。「後十句釋依心淨」，後邊的「無有情無我」這以下十句解釋那個依心淨。「就後十句中：前兩句總標」，「無有情無我，唯有有因法」這二句是總標，也是標出兩章：無我是一章，因緣法是一章。「後八句別釋。總標中初句雖有多名」，我是有多名的，「且舉二名；次句從因生法，名有因法」，從因生法，叫做「有因法」。「唯言簡我」，唯有有因法「唯」這個字，這句話什麼意思？就簡別，把這個我挑出去，不要它，「唯是緣起有法，無有我也」，這樣意思。「別釋中初二句釋唯有因」，「謂十二有支，所攝蘊處界」釋有因法。「後六釋無我」，後六句是解釋無我，「審思此一切」這以下解釋無我。解釋無我裡分三段：「初二句明於內無」，就是「審思此一切，無補特伽羅」，觀察內色受想行識，就是觀察眼耳鼻舌身意裡面沒有我。「次二句例內於外亦無」，「既觀內是空，觀外空亦爾」，以內空為例，觀察外面一切法也是沒有我的。「後二句明能修人亦無」，也是沒有我的。恐謂於內外法沒有我，而能修觀的人是真實有的，還是有我，那是不對的，「故亦遮之」，所以說能修的人也是沒有我的。
『經說執我有五種失，謂起我見及有情見，墮惡見趣，同諸外道越路而行。於空性中，心不悟入、不能淨信、不能安住、不得解脫，聖法於彼不能清淨。』論主又引第十三經，證執我五失破有我。言五失者，謂起我下至越路而行，舉執我者相，於空下正說五失，五個不言，顯示五失。「經說執我有五種失，謂起我見及有情見，墮惡見趣，同諸外道越路而行。於空性中，心不悟入、不能淨信、不能安住、不得解脫，聖法於彼不能清淨。」這是論主又引第十三經來證明執我是有五種過失，破有我，「證執我五失破有我」。「經說執我有五種失，謂起我見及有情見，墮惡見趣」，你執著有我見、有有情見，你這樣執著，你就墮落到惡見趣裡面去了。「趣」這個字，在《攝大乘論》的世親釋裡面解釋，「趣」表示多數的意思，就是惡見趣裡面有很多種見，有六十二見，或是一百八見，很多的邪知邪見。「同諸外道越路而行」，和外道，他不循正路，「越路」就是不順正路而行，就是邪知邪見的道路走過去了。「於空性中，心不悟入」，你若執著有我見、有情見，執著有我的時候，你就在我空這種真理之中你不能悟入、你不能覺悟、不能契入；「不能淨信」，你不能夠對佛法僧有清淨的信心，你不能；「不能安住」，這也是一句，也不能安住在苦集滅道四諦裡面，不能安住；「不得解脫」，也不能解脫流轉生死苦海裡面。「聖法於彼不能清淨」，佛說的四諦、無我無我所的法門是聖法，那對於那個執著有我的人，則不能有清淨的作用，不能發生這個作用的。「言五失者」，「論主又引第十三經證執我五失破有我」，言五失，這五種過失是那五種呢？「謂起我下至越路而行，舉執我者相」。「謂起我見及有情見，墮惡見趣，同諸外道越路而行」這一節文是什麼意思呢？「舉執我者相」，就是舉出來執著有我的這個人的相貌，那個人的相貌就是這樣子，「墮惡見趣，同諸外道越路而行」，是這樣意思。以下「於空下正說五失」，「於空性中，心不悟入」，這底下就是說出五種過失。「五個不言，顯示五失」，這個「言」就是字，五個「不」字，「於空性中，心不悟入」這是一個不，「不能淨信」又是個不，「不能安住、不得解脫、聖法於彼不能清淨」，是五個「不」，這就是五種過失。我的看法，大乘佛法和小乘佛法，在根本上說無差別，是無差別的。但是大乘佛法，從《大般若經》上看，你讀《大般若經》、讀《大智度論》、讀《華嚴經》，是比小乘佛法來得深刻一點、廣大一點，境界是不同，但是根本的理論是一樣的，是無差別。那麼為什麼有大小的不同呢？大乘佛法這個大悲心特別強。你若讀《華嚴經》也好，你讀《大般若經》也好，你讀這些大乘經典，佛能勸他發大悲心廣度眾生，有這種事情；而《阿含經》你看沒有這個事。所以《阿含經》呢，得了阿羅漢果以後，雖然他也可能會度眾生，但是他入無餘涅槃就沒有事了，再不能來到人間弘揚佛法度眾生。為什麼不能？就是沒有大悲心。佛菩薩為什麼他不入無餘涅槃？因為有大悲心。眾生還在流轉生死苦嘛！我不能夠我到無餘涅槃那裡休息了，我的父親、我的母親、我的朋友還都在生死海裡流轉，我不能入無餘涅槃啊！就是這大悲心，就是這一樣超過了小乘，所以不斷的弘揚佛法、不斷的廣度眾生，就得到一切種智了，這是阿羅漢所沒有的。所以大乘佛法的智慧高，智慧高不是從天上掉下來的，不是從地裡面出來的，是由於他的大悲心不斷的弘揚佛法，不斷的修行，這智慧高起來，那麼回事情。所以，的確是有大乘佛法的！不要相信「大乘非佛說」這種話，不可以這樣說的，你同意不同意？我看只有少數人說，還有人不同意這個意思。
『此皆非量。』犢子部非。「此皆非量。」前面世親論師引了這麼多的《阿含經》這個聖言量，來證明我是不可得的。那麼，犢子部的學者說了一句話：「此皆非量」，這些話都不足以作根據、不足以作標準，不足以根據它來決定沒有我的，不能這樣子的。「量」，量是什麼？就是秤、磅秤，秤一秤你有幾十磅，你有一百磅，你有二百磅。拿尺來量一量，你有二十尺，有三十尺，或者是幾尺。那是個標準的意思，用這個標準來衡量你是對的、你是錯誤？現在犢子部說這都不是量，我不相信，就是這麼意思。
『所以者何？』論主徵。「所以者何」，世親論師又反問一句：「為什麼？」『於我部中曾不誦故。』犢子部答。「於我部中曾不誦故」，犢子部回答了：「在我的部派裡面，這些經我們都不念，我們都不念這個經，所以它不是量。」
『汝宗許是量，為部為佛言？若部是量，佛非汝師，汝非釋子；若佛言者，此皆佛言，如何非量？』論主兩關徵責，初關：若部是量，佛非汝師，汝非佛子者，以汝部說我，違佛說故。「汝宗許是量，為部為佛言？若部是量，佛非汝師，汝非釋子；若佛言者，此皆佛言，如何非量。」這是「論主兩關徵責」，就是世親論師大智慧，就是能夠同他辯論。「汝宗許是量」，說是你們這個學派的人的宗旨同意這是量，這是一個很標準的。「為部為佛言」，是屬於你們這一部的經就是量，是這樣意思？「為佛言」，是佛說的就是量，這是一個態度。這樣說，不管它是不是我這個部派念的經，只要是佛說的就是量，這是一個態度。第二個態度說，不！要屬於我這個部派學習的經，才是量，如果是你念的，不是我念的，那就不是量。這是兩個態度。這是問，世親論師問：「汝宗許是量，為部為佛言？若部是量，佛非汝師」，若說你這個部所念的經就是量，別的學派裡面念的經，雖然是佛說的，也不是量。這樣說的話，佛就不是你的師父了，你並不是歸依佛的了，因為是佛說的話，你還是不相信，那麼佛不是你的師父。「汝非釋子」，你也不是佛弟子了，佛非汝師，你也不是佛弟子了。「若佛言者，此皆佛言」，如果說你不是以部為量，而是以佛言為量，只要是佛說的就是量，「此皆佛言」，上來所引的《阿含經》說無我無我所這種道理，這都是佛說的，怎麼能說不是量呢？世親菩薩這樣反駁他。「論主兩關徵責」，就是提出兩個難：一個部，一個佛言，提出這兩難來責問他。「初關：若部是量，佛非汝師，汝非佛子者，以汝部說我，違佛說故」，你這個部派裡面說有個我，這就違背佛說的無我的道理。你不相信佛說的無我，那麼你就不是佛弟子了。
『彼謂此說，皆非真佛言。所以者何？我部不誦故。』論主述彼意也，我部不誦，證非佛言，所以非量。「彼謂此說，皆非真佛言。所以者何？我部不誦故」，這是「彼謂此說」，這是「論主述彼意」，世親論師說犢子部心裡面的話。彼犢子部學者謂此說，上來說無我的道理，「皆非」，這不是真佛說的。這也是說，不是佛說的。「所以者何」，因為什麼不是佛說的呢？「我部不誦故」，我部不念這部經。「證非佛言，所以非量」，犢子部是這個意思。
『此極非理。』論主非。「此極非理。」世親菩薩：「這太沒有道理了，你說得不對。」
『非理者何？』犢子部問。「非理者何？」犢子部又反問：「怎麼沒有道理呢？」
『如是經文，諸部皆誦，不違法性及餘契經，而敢於中輒興非撥，我不誦故，非真佛言，唯縱兇狂，故極非理』。論主答，顯彼非理。寶疏云：以犢子部不誦，非唯爾許，更有多經；彼雖不誦，餘部同誦，何縱兇狂，總非眾多佛教非真佛說？「如是經文，諸部皆誦，不違法性及餘契經，而敢於中輒興非撥，我不誦故，非真佛言，唯縱兇狂，故極非理。」這底下世親菩薩訶斥他：這些經說諸法無我、色受想行識沒有我，這些經文，「諸部」，各各的學派大家都在讀誦的，而這個無我的這種道理「不違法性」，不違背一切法的真實性、不違背一切法的真理，對於法的真理是相隨順的。「及餘契經」，也不違背其餘的一切經，此部經說無我，和其他的經說無我，都是相隨順的，沒有矛盾。那麼，這就是應該信受奉行，應該如法的學習才對！「而敢於中」，但是你的膽子很大，你敢在裡面「輒興非撥」。「輒」就是很輕易的，就是發動了你的愚癡就非撥它，說這不是真佛言，「我不誦故，非真佛言」。「唯縱兇狂」，你就是放縱你的愚癡、兇惡狂亂的心情，你不能用你的智慧觀察，「故極非理」。「論主答，顯彼非理」。「寶疏云」，法寶法師的《俱舍論疏》上說：「以犢子部不誦，非唯爾許，更有多經」，犢子部不誦的經，不但是前面說的那麼多，更有多經他都不誦的。「彼雖不誦，餘部」還是「同誦」的。「何縱兇狂，總非眾多佛教，非真佛說」，為什麼你放縱你的兇狂，你總非這麼多的佛法，說這麼多的佛教都不是真佛說的，就是非佛說了，你怎麼可以這樣子呢？這樣意思。
『又於彼部豈無此經？謂一切法皆非我性。若彼意謂補特伽羅與所依法不一不異故，說一切法皆非我。既爾，應非意識所識；二緣生識，經決判故。』論主復徵，又於彼部豈無此經，謂一切法皆非我性。論主臆度知彼有說一切法皆非我性經，以佛教宗無我，異外道故。若彼意謂至皆非我：論主取彼意說之，謂彼我與一切法不一不異故，經言一切法皆非我性；非謂總無補特伽羅。既爾至經決判故：又引經破也。既一切法與我不一不異，故名非我者，我應非是意識所識，經說意法二緣生識，不說我故。「又於彼部豈無此經？謂一切法皆非我性。若彼意謂補特伽羅與所依法不一不異故，說一切法皆非我。既爾，應非意識所識；二緣生識，經決判故。」「又於彼部豈無此經」，又彼犢子部豈是沒有這些經嗎？「謂一切法皆非我性」，一切法就是色受想行識、眼耳鼻舌身意這一切法裡面，這裡面都沒有我的，這樣的經，他犢子部所誦的經裡面沒有嗎？他也是有的！「若彼意謂補特伽羅」，若是彼犢子部學者心裡面：補特伽羅與所依法，與所依，就是色受想行識五蘊，是「不一不異故，說一切法皆非我」，不一不異，這就叫做一切法皆沒有我，這樣意思。他這個意思呢，說沒有我，而實在裡面還是有我，這個話就是這樣意思。「既爾，應非意識所識」，若是說是沒有我，一切法與補特伽羅的我是「不一」，不一的意思就是色受想行識裡面沒有我；「不異」呢，色受想行識裡面還是有我；可是就這樣講法呢，就叫做一切法皆非我，這個無我的意思這樣講法。「既爾」，既然是那樣講法，「應非意識所識」，這樣說，你這樣講無我，裡面還是有我，雖然有我，而不是意識所能認識的。怎麼知道呢？ 「二緣生識，經決判故」，因為《阿含經》裡面，這聖言量裡面說，識的生起就是兩個因緣，兩個因緣，這個識才生起來。比如說眼識，就是眼根和色塵這兩個因緣生眼識；乃至意識，就是法和意根生出來意識。這是經，經裡面很肯定的這樣子說明的。若是有個我的話，意識若緣得到我的話呢，那麼就是三個緣生起意識了，佛說是二緣生識，足見就是意識沒有去緣我，我不是意識生起的因緣。這個地方很妙，世親菩薩這樣講是很妙的。
「論主復徵，又於彼部豈無此經，謂一切法皆非我性」，前面這三行文是世親論主又再一次地來問他。徵者，問也。又於彼犢子部豈無此經，什麼經呢？「謂一切法皆非我性」，講這樣道理的經，他沒有嗎？他一定有的。「論主臆度知彼有說一切法皆非我性經」，這是世親論主心裡面這樣推測，彼犢子部是有這樣的經的。「以佛教宗無我，異外道故」，因為釋迦牟尼佛所講的佛法，是以無我為宗旨的，為主要的一個大意，就是無我，這樣的道理是不同於外道，不同於非佛法。所以，犢子部既然是屬於佛教，他一定有無我的這種經，一定是有的。「若彼意謂至皆非我」，前面這一段文裡頭，「若彼意謂補特伽羅與所依法不一不異故，說一切法皆非我」這幾句話，「論主取彼意說之」，這是世親論主揣度彼犢子部學者的內心，說出來的這種話，「謂彼我與一切法不一不異故，經言一切法皆非我性」，是這樣子講無我的，這就叫做不一不異，也就叫做無我。「非謂總無補特伽羅」，並不是說一切法沒有我，叫做無我，這樣意思。我剛才說過，這一切法「不一不異」，這個我與一切法「不一」，就是我是我、一切法是一切法，這樣講呢，一切法本身是沒有我的。若是我與一切法「不異」呢，我和一切法是不別異的，沒有別異，就是它們還是在一起的，這樣講，一切法就是有我了。這樣說「不一不異」，就是可以說一半是無我，還有一半還是有我，是這樣子，這就叫做無我，犢子部學者解釋佛說這個無我的道理，就是這樣講。「非謂總無補特伽羅」，不是說完全沒有我，叫做無我，是這樣意思。「既爾」，既然是那樣子，看這個經文：「故說一切法皆非我。既爾，應非意識所識」至「經決判故」這一段文，「又引經破也」，這一節文世親菩薩又引《阿含經》的道理，《阿含經》的文來破他這種執著，來破他這種想法。「既一切法與我不一不異，故名非我者。」既然是這樣講，「我應非是意識所識」，你這樣講，你說無我，無我中還有個真我，無我中有真我，這可以這樣講，犢子部的這種解釋無我，等於說無我中還是有我，這個講法是這樣意思。這樣意思，可是有問題，什麼問題呢？「我應非是意識所識」，你說在色受想行識裡面還有我的話，這個我不應該是意識所認識的。怎麼知道不是意識所識呢？「經說意法二緣生識」，《阿含經》上說，意識的生起是兩個緣：一個是意根，一個是法塵，生意識。「不說我故」，沒有說有第三個，還有第三個就是我是意識生起的緣，沒有這麼說。那麼犢子部說我是六識所緣，眼識也能看見有我，耳識、鼻識、舌識、身識、意識都看見有我的，那就應該三個緣生起識的。現在佛說兩個緣生識，佛沒有說有我，你這個說法和佛說的聖言量又有衝突了。是你說的對？是佛說的對？你說錯了，不是佛說的不對。這等於是否認他的我論，這樣意思。
『又於餘經如何會釋？謂契經說非我計我，此中具有想心見倒。』論主又令會釋此經。「又於餘經如何會釋？謂契經說非我計我，此中具有想心見倒」，這樣的經你怎麼講法呢？你犢子部學者認為有個我，那麼在這樣的經，你怎麼講法呢？又於餘經如何來會釋無我的道理？什麼經呢？「謂契經說非我計我」，說是色受想行識裡面、眼耳鼻舌身意裡面、色聲香味觸法裡面，一切法裡面都沒有我。而凡夫沒有智慧，無明顛倒，在沒有我裡面執著有我，這麼講，經上這樣說。「此中具有想心見倒」，這個非我計我的結果，就是想顛倒、心顛倒、見顛倒了。怎麼叫做想顛倒呢？想是取相的意思。比如說我執著有我，心裡面就是取著我的形相。我說這裡有一條龍，我心裡面就現出個龍的形相；這裡有一條毒蛇，心裡面現出毒蛇的形相，現在我就是取著這個形相。比如說常樂我淨這四種顛倒，是無常的、是苦、是無我的、是不淨的，但是顛倒迷惑，無常認為是常，苦惱的境界認為是樂，沒有我而認為有我，不清淨的而認為是清淨，取著這個常樂我淨的相貌，所以就叫做想顛倒。想以取相為義，叫做想顛倒。心顛倒怎麼講呢？你一取著了常樂我淨的話，你取著這個淨、取著這是美妙的，貪愛心就來了；如果違背了我的意思，瞋心就來了。你一取著了常樂我淨，貪瞋癡的煩惱就來了，這叫做心顛倒。見顛倒怎麼講呢？人家說：「你起了貪瞋癡是不對的。」「你說錯了，我起貪瞋癡是有道理的。」這叫做見顛倒。「我生了煩惱是有道理的，並不是隨便起煩惱的。」他要說出個道理，用種種的道理來建立他的行為是合理的，實在是不對的，這叫做見顛倒。想顛倒、心顛倒、見顛倒。經上這樣講，你認為有我，那麼，這樣的經，你怎麼去講？你講給我聽聽，是這個意思。「論主又令會釋此經」，他這樣講。
『計我成倒，說於非我；不言於我，何須會釋？』犢子部通經。「計我成倒，說於非我；不言於我，何須會釋？」這個文你會講嗎？這個文你可以講嗎？這段文真是很妙，犢子部學者他也有他的智慧。「計我成倒」，執著有我而成為顛倒也是對的，什麼呢？「說於非我」，是在無我上執著有我，那當然是錯誤的。本來無我，我執著有我，這是錯誤，這叫顛倒，是對的。「不言於我」，經上沒有說有我而認為有我，就是沒有這麼說，沒有這麼說，那麼這不是顛倒嗎？我認為有我，不是我執著有我，是本來就是有我，我就說有我，這是對了嘛！若本來沒有我，我執著有我，這時我是顛倒。本來就有我，我就按照本來的情形說有我，那我沒有什麼顛倒嘛！「何須會釋」，不需要講嘛！你看犢子部說的也是很妙，他這樣說。「犢子部通經」，犢子部講這部經，你叫我會釋，我不需要會釋嘛！我說有我，是按照本來的情況講的，我沒有顛倒，我不需要會釋。犢子部這麼講。
『非我者何？謂蘊處界。』論主問，犢子部答。「非我者何？謂蘊處界。」犢子部的學者有智慧，但世親菩薩的智慧更大。他又講了：「非我者何？」你說於無我中執著有我是顛倒，那這個無我是什麼呢？什麼地方沒有我呢？你說給我聽聽。「謂蘊處界」，就是五蘊、十二處、十八界。這是論主問，犢子部回答，這樣說，蘊處界裡面沒有我，你在蘊處界裡執著有我，就是顛倒。
『便違前說，補特伽羅與色等蘊不一不異。』論主出過，便違前說我與色等不一不異。若言蘊處界體非我者，如何言我不異蘊耶？「便違前說，補特伽羅與色等蘊不一不異」，你說蘊處界裡面沒有我，那就違背你以前說這個補特伽羅的我和色等蘊不一不異，這個道理就有點衝突了。「論主出過」，世親論主把他的過失指出來，指出他的過失，便違前面說的話，說「我與色等不一不異」，就違背這種話。這話的意思，我剛才說過「我與色等不一」，我是在這裡，色受想行識在這裡，色受想行識這裡沒有我，是可以這樣說。但是，你又說不異呢，色受想行識裡還是有我；你現在說蘊處界裡無我，這不是和你那個色受想行識與我不異有衝突了？有衝突了。「若言蘊處界體非我者，如何言我不異蘊耶？」你若說蘊處界裡面沒有我，那你為什麼又說補特伽羅的我和色受想行識的蘊不是別異的？別異呢，我假設是在這裡，色受想行識在這裡，所以叫別異，它們分開的，叫別異。若是不別異，不別異就是在一起了；在一起，那就是色受想行識那地方有個我。你又說「非我者何？謂蘊處界」，這是有點矛盾了，你還是不對的。
『又餘經說：苾芻當知！一切沙門婆羅門等，諸有執我，等隨觀見，一切唯於五取蘊起，故無依我起於我見，但於非我法妄分別為我。』論主又出過：計我唯於非我法上妄計為我，不於我起也。「又餘經說：苾芻當知！一切沙門婆羅門等，諸有執我，等隨觀見，一切唯於五取蘊起，故無依我起於我見，但於非我法妄分別為我」，這地方這樣講。「又餘經說」，又其他的《阿含經》裡面又說，比丘啊！你應該要注意，「一切」的「沙門婆羅門等」，婆羅門是印度外道的一種，通於出家、在家；沙門就是一切的外道出家的，都叫做沙門，就是我們佛教徒出家的，也名之為沙門。所以，沙門是通稱，婆羅門是別稱。這些人「諸有執我」，這一切執著有我的這些人，「等隨觀見」，「等」就是大家都一樣，你也是這樣子，我也是這樣子，叫等；「隨觀見」就是隨你眼睛看的，心裡想的，叫觀，眼睛看見的叫見。隨你內心想的，或者是前五識所認識的，一切一切的地方，「一切唯於五取蘊起」，唯獨是在五取蘊上面生起來我的執著，不管是沙門、是婆羅門，一切執著有我的，都是在色受想行識上執著有我，是這個意思。五取蘊，加個取字，是什麼意思呢？取就是愛取，十二緣起裡面有個愛取，愛增長叫做取。蘊，色受想行識這個蘊就是果報，這個果報怎麼來的呢？就是由愛取來的，你有愛取，你就一定會有色受想行識，你就會得到色受想行識的果報，所以叫做取蘊。蘊由取生，這叫做取蘊。其次，你有了這樣的蘊的人，凡夫有了這五蘊，五蘊中還會繼續的生起這個取，繼續地會引發出來愛取的，五蘊它會發出來愛取的煩惱；有了愛取的煩惱，又會去得一個五蘊，又會去得一個蘊，果報的，所以叫做取蘊。所有執著有我的人，都是在色受想行識上執著我的，這是佛在《阿含經》裡面這麼講。「故無依我起於我見」，所以沒有人是依據本來就有我，然後再生出來我見，沒有這種事。「但於非我法妄分別為我」，所有執著有我的人，都是在無我法上面，虛妄、錯誤的分別，認為有個我，都是這樣子。這一下子把犢子部又說得不對了，你剛才說有的人是在無我法上執著有我，有的人是在有我法上認為有我，你分成兩類；其實沒有兩類，大家都是在無我法上執著有我的。這樣說，你犢子部執著有我就是顛倒，是這樣意思。「論主又出過」，又說他的過失，「計我唯於非我法上妄計為我，不於我起也」，不是在有我上生起我見的。
『又餘經言：諸有已憶、正憶、當憶、種種宿住，一切唯於五取蘊起，故定無有補特伽羅。』論主又出過：經言唯於五取蘊起，不言於我起，故定無我。「又餘經言」，又別的《阿含經》上說，「諸有已憶、正憶、當憶、種種宿住，一切唯於五取蘊起，故定無有補特伽羅。」這底下「論主又出過：經言唯於五取蘊起，不言於我起，故定無我。」「又餘經言：諸有已憶、正憶、當憶」，「憶」就是回憶、憶念，憶念一些事情，憶或者是當想，憶想一些事情，過去想念的事情；「正憶」就是現在，現在心裡面在想念什麼事情；「當憶」就是將來，將來心裡面想念什麼事情。「種種宿住」，各式各樣的宿命通，就是能夠憶念、通達過去的事情，叫宿住。「一切唯於五取蘊起」，這一切一切，都是在五取蘊上生起來的。宿命通，知道這個人過去種種情形，都是在色受想行識上生起，他是怎麼生活、做什麼事情、壽命長短、是苦是樂，都是在色受想行識上生起的。「故定無有補特伽羅」，所以決定是在色受想行識上是沒有我的。你不能夠說離開了色受想行識，在另外有個地方有個我，不是，都是在這上的，佛既然說沒有我，那就是沒有我。「論主又出過：經言唯於五取蘊上生起，不言於我起，故定無我。」
『若爾，何緣此經復說：我於過去世有如是色等。』犢子部難云：若言無我，何緣此經復作是說：「我於過去世有如是色等」，故知有我。「若爾，何緣此經復說我於過去世有如是色等。」這是第三科，通難。前面是正破，世親菩薩提出來種種的理論和《阿含經》的聖言量，來破犢子部的我。現在第三科是通難，是把犢子部的難問，把它通，他的難問等於是堵住了，變成不通了；但是世親菩薩有種種的智慧，又把它疏通了，就是難不住。這一大科的意思，就是犢子部說出來種種的道理，又引經上的話，來反難世親論師，證明是有我是對的。他說有我，也不是空空的說有我，也是說出來種種理由的。所以，我們現在拿出時間、精神學習這個《破我論》，不是空過光陰，不是這個意思。「犢子部難云：若言無我，何緣此經復作是說」，什麼原因，什麼理由這一部經又這樣講：「我於過去」，就是佛自稱為我，我於過去世有如是色、有如是受想行識呢？我以前曾經做過鹿王，怎麼怎麼的，曾經做過仙人，怎麼怎麼的，我曾經做過國王，怎麼怎麼的。那麼，佛自稱有我，那就是表示有我嘛！「故知有我」，用佛這句話來證明是有我的。
『此經為顯能憶宿生一相續身中有種種事，若見實有補特伽羅，於過去生能有色等，如何非墮起身見失？或應非撥言無此經？是故此經依總假我言有色等，如聚如流。』論主通難分為四：初正通。二若見下反責：如來知過去法不應起身見。三或應下更徵：意言汝立實我，此經文還成違宗，如來知過去法不可起身見，或應非撥言無此經，我部不誦。是故下結顯經意：依總五蘊相續假我言有色等，如聚緣成假，如流相續假，無有別體，假立其名。「此經為顯能憶宿生一相續身中有種種事，若見實有補特伽羅，於過去生能有色等，如何非墮起身見失？或應非撥言無此經？是故此經依總假我言有色等，如聚如流」，這底下是世親菩薩解釋。說「此經」，這部經顯示「能憶宿生」，能回憶過去世生中，一相續身中，這個宿世「一相續身中有種種事」，就是佛回憶過去生中行菩薩道的時候有種種事。「若見實有補特伽羅」，他回憶過去生的時候，也是說「我於過去世有如是色等」這麼說話。「若見實有補特伽羅」，如果佛他若是像凡夫這樣子，執著有一個真實的我，有體性的我，在過去生能有種種色受想行識這些事情，「如何非墮起身見失」，那怎麼樣他不是墮落到，像凡夫一樣的生起了身見的過失呢？那也就是和凡夫一樣有了我，有了我見，有了我相、人相、眾生相、壽者相了。「或應非撥言無此經」，如果這樣講，還表示是無我的，那麼你可能又不同意了，「非撥」，你又來謗毀這部經了，說是沒有這部經了。「是故此經依總假我」，所以這部經說是「我於過去世有如是色等」，這是依總假我。「總假我」怎麼講呢？色、受、想、行、識，這是別，色是一堆、受是一堆，想、行、識是各是各的一大堆，這是別，一個一個的是別。現在這個我呢，是把色受想行識這個別總起來，名之為我，所以這個我是總，是這樣意思。這樣建立的我，這個我是沒有自體性的，所以是假我。這樣說「我於過去世有如是色等」，這樣講，這叫做我，「如聚如流」那樣子，這下面有解釋。「論主通難分為四」，分成四段。「初正通」：「此經為顯：能憶宿生，一相續身中有種種事」，這是正通。「二若見下反責」：「若見實有補特伽羅，於過去生……」，這是反問他。「如來知過去法，不應起身見」，佛，已經都成佛了，當然他知道過去一切法也都是如幻如化的，哪有真實體性的我呢？不會起身見。「三或應下更徵」：「或應非撥言無此經」，你或者是這樣子吧，「意言汝立實我」，你是成立真實我的體性，「此經文還成違宗」，這部經只是承認有假名我，和你的宗旨還是有衝突的，「如來知過去法，不可起身見，或應非撥言無此經，我部不誦」，不誦這部經。「是故下結顯經意」：「是故此經依總假我」，這是結束這段文，顯示出經裡面的真意，就是依總五蘊相續的假我言有色等，如聚緣成假，如流相續假，無有別體，假立其名」。「如聚緣成假」，就是這一件事要聚集各式各樣的條件和合而有，那麼就是假的了。假這個字怎麼講呢？這個假當個借字講，假者、借也。說我沒有錢，我向你借錢，借錢了，人家說你有錢沒有，我說我有很多錢，那個人說這是假的，因為你沒有錢，這錢是借來的，所以你不是真有錢，叫做假，是虛假的、虛妄的意思，聚緣成假。說是這個叫做車，車就是要依賴各式各樣的零件和合名為車，車本身什麼也沒有，就是要依賴那些各式各樣的零件總名為車的，所以車本身這個名字是假名字。其他一切因緣和合而有的一切法，都叫做聚緣成假，都叫做假。「如流相續假」，像那個水流，水的流動，它繼續向前流，這個流動也是假，也不是真實的，你隨時可以變動，它不是真實流的，不真實一定要流，你若把它堵起來，它就流不過去了，就不流了，所以也是假的。「無有別體，假立其名」，這些都是因緣和合而有，它本身離開了因緣，它本身沒有體性，但是有個名字，這個名字就叫做假，假立名字。這是又破他這一個。
『若爾，世尊應非一切智，無心心所能知一切法，剎那剎那異生滅故。若許有我，可能遍知。』犢子部難：無我不能遍知，有我可遍知也。「若爾，世尊應非一切智」，這底下說出個道理來的。「無心心所能知一切法，剎那剎那異生滅故。若許有我，可能遍知」，這地方有點事情。說是犢子部學者說：「若爾」，若是那樣沒有我的話，世尊應該不是一切智者了，應該不是有大智慧的人了，因為什麼呢？「無心心所能知一切法」，因為心心所它不能知道一切法。這意思是說，若爾，世尊應該不是一切智，怎麼呢？他不是有心，心與智慧相應，能知一切法；說不是，「無心心所能知一切法」的。什麼理由呢？「剎那剎那異生滅故」，因為佛的心心所法、一切的心心所法，智慧是心所法，心心所法剎那剎那的生滅，前一念的心心所法知道的事情，它知道是知道，但是它滅了；後一念的心心所法沒有經驗那一件事，所以後一念的心心所法……，你知道的心心所法已經滅了，後心心所法沒有經驗，後心心所法不知道，就像你知道的事情，我沒有經驗過，我就不知道。所以說佛非一切智，因為什麼呢？心心所法能知道一切法，但是心心所法它剎那剎那滅，滅了就不知道了，他這樣講這個道理。「若許有我，可能遍知」，若許有一個常住的我，這個我是不滅的，常恆住的、不滅的，所以它知道的事情，它一直能傳下來，就能知道一切法了，才成為一切智的；你若是，「若爾」，若是沒有我，那麼這一切智怎麼能成立呢？所以「應非一切智」。犢子部學者現在立出來這麼一個道理來。犢子部難：無我不能遍知，有我才能遍知。難問他。
『補特伽羅則應常住，許心滅時，此不滅故，如是便越汝所許宗。我等不言佛於一切能頓遍知，故名一切智者，但約相續有堪能故。謂得佛名，諸蘊相續成就如是殊勝堪能，纔作意時，於所欲知境無倒智起，故名一切智，非於一念能頓遍知。故於此中有如是頌：如相續有能，如火食一切，如是一切智，非由頓遍知。』論主通難，將通彼難，先破云：我應常住，許心滅時，我不滅故；我若不滅，如是便越汝所許宗，我非常故。我等不言下，正破，故於此中下，論主引頌證也。若依宗輪論大眾部等，一剎那心相應般若知一切法。這底下世親菩薩就是難問他。「補特伽羅則應常住，許心滅時，此不滅故」，世親菩薩就是隨順他的意思講。這樣說呢，這個補特伽羅的我，它就是常住的了！常恆住不變異了。「許心滅時，此不滅故」，你同意，你認為這心心所法滅了的時候，而這個我不滅，所以它是常住的了。「如是便越汝所許宗」，若這樣講，心滅而我不滅，我就是常住的，這樣子呢，「便越汝所許宗」，就是超越了，也就是違反了你的宗旨；你的宗旨說是「我是非常非斷」，非常就是不常住，現在你說是常住，和你的宗旨不是有一點衝突了嗎？「我等不言佛於一切能頓遍知，故名一切智者」，世親論師他自稱「我等」，我們不說佛對於一切法能「頓遍知」，一下子就知道一切法，這一剎那間就知道一切法，我們不這樣說，「我等不言佛於一切能頓遍知，故名一切智者」，我們不這麼說法。「但約相續有堪能故」，但是約佛的心心所法剎那剎那相續，就有能力知一切法，我們是這樣講法。「謂得佛名，諸蘊相續成就如是殊勝堪能」，這是說成佛的時候，其他的人還不行，得了一切種智，名之為佛，這個時候他的色受想行識當然也是相續的，就成就了這樣殊勝的堪能，勝過了一切眾生，勝過了一切阿羅漢、一切辟支佛、一切菩薩，他有這種能力。「纔作意時，於所欲知境無倒智起」，他心裡才一動的時候，就是對於所想知道的境界，那個不顛倒的智慧就生起來了，生起來了會很快的就知道事情，所想知道的事情就知道了，而還是剎那剎那相續有堪能，這樣子知一切法，不是說一下子就遍知一切法，不是這樣。「非於一念能頓遍知」，我們不是這麼講。「故於此中有如是頌」，所以在這裡面，佛自己這麼講：「如相續有能，如火食一切，如是一切智，非由頓遍知」，佛自己這樣說。「如相續有能」，例如佛的五蘊，色受想行識，佛的無漏的、殊勝的這個五蘊，他有這種能力，先說個譬如，像火能夠食一切，能食一切草木，就是能燒一切草木，而還是逐漸逐漸的燒，由近而遠，逐漸的燒；如是一切智，佛的一切智知一切法，也是逐漸的知一切法，不過是很迅速就是。「非由頓遍知」，並不是有這種能力，一下子都知道一切法，不是這樣子，這可見佛自己這樣講，「非由頓遍知」，不是這樣子。「論主通難」，世親論師來通犢子部學者的難，「將通彼難，先破云」，先破他說：「我應常住」，你的想法，你所執著的我應該是常住，「許心滅時，我不滅故；我若不滅，如是便越汝所許宗，我非常故」，你的宗旨說我是非常非斷，你現在執著常，和那個「非常」就是衝突了。「我等不言下」，「我等不言佛於一切能頓遍知，故名一切智者」，是正破犢子部的說法。「故於此中下，論主引頌證也」，「故於此中有如是頌：如相續有能，如火食一切」，引佛說的頌來證明佛的一切智不是頓，而是逐漸逐漸的。「若依宗輪論大眾部等」的見解，是「一剎那心相應般若知一切法」，大眾部有這個說法。『如何得知約相續說知一切法，非我遍知？』犢子部問。「如何得知約相續說知一切法，非我遍知？」「約相續」，約佛的五蘊相續來說「知一切法，非我遍知」，怎麼知道呢？犢子部問。
『說佛世尊有三世故。』論主答。說佛世尊有三世故，明知約相續說，知一切法，非我遍知。彼計世尊以我為體，是第五不可說法藏攝，非三世法故。「說佛世尊有三世故」，這個問題，犢子部提出這個問題，說我是常住，所以佛是一切智者；心心所法是剎那剎那生滅的，所以不能夠知一切法。他用這樣的道理來講，這件事要是回答的話還是不容易，但是世親菩薩這樣解釋，「說佛世尊有三世故」，有的佛是過去世的佛、有現在世、有未來世的佛；用這個理由來否認那個我是遍知一切法，用這個理由。「論主答。說佛世尊有三世故，明知約相續說知一切法，非我遍知」，這個地方什麼道理呢？這句話說明白了，「彼計世尊以我為體」，彼犢子部說是，究竟佛的體性是什麼呢？是以我為體性的，「是第五不可說法藏攝，非三世法故」，這個我是常住不壞的，也沒有剎那生滅的這種無常，這樣子，這個我似乎還是有知的，有智慧性的。你們上過《大乘起信論》吧！《起信論》說：真如有大智慧光明義。當然這裡面還是有問題，真如的理性，真如是本有的，真如不是因緣有的了。犢子部說這個我是常住的，不是有因法，不是因緣生法，那就是本有的了，本有的，裡面有大智慧光明義。真如上這個光明義是因緣有呢？是本有？如果是本有的話，那麼就是我們凡夫沒有成佛的，我們也有真如，我們也應該有這個大智慧光明義，是不是？那你現在是一切智者嗎？當然這裡面還有種種問題。而現在這裡面的意思，它說得含蓄，沒有詳細說，這個意思是說「世尊以我為體，是第五不可說法藏攝，非三世法」，所以這個我的體性是常住不壞，能知一切法，心心所法是剎那剎那生滅，它不能知道一切法，它知道也不行，知道它滅了，用這樣的理論。但是現在世親菩薩說「世尊有三世」，這話是什麼意思？這話的意思就是沒有那個常住不壞的我。若有那個我，佛就是一直都是現在，而不會有過去的佛了。所以佛能知一切法，若說有三世，等於否認了有一個常住的我，否認了這件事。那麼，知一切法，誰來知呢？就不是我了，沒有我嘛！這還是要智慧知一切法，智慧知一切法，還是逐漸逐漸知的，不過是很快。所以，這樣就把犢子部的這個有我才是一切智者的說法否認了，否認這個說法。『於何處說？』犢子部問：於何處說佛有三世耶？「於何處說」，犢子部又進一步問：佛是有三世的，有三世，等於是無常的意思了，是在什麼地方說的？犢子部問：於何處說佛世尊有三世呢？
『如有頌言：若過去諸佛，若未來諸佛，若現在諸佛，皆滅眾生憂。』（雜阿含經卷第四十四、大正二、三二二上出此頌，一一八八經）。論主引頌答。「如有頌言：若過去諸佛，若未來諸佛，若現在諸佛，皆滅眾生憂」，不是愛，「皆滅眾生憂」，滅眾生的憂苦，你說是滅眾生愛，眾生不歡喜；你說滅眾生憂，他歡喜，「要我沒有憂愁，好啊！」這個文是「滅眾生憂」。這一部經，在《雜阿含經》卷第四十四卷，在大正藏是第二本，三二二上，出此頌。這部經的號碼是一一八八。論主引這個頌來回答，在《雜阿含經》裡面說的。
『汝宗唯許蘊有三世，非數取趣，故定應爾。』論主審定一切智前後相續，多時有堪能故，非是我也。若數取趣是世尊體，遍知一切，不應說佛有其三世。「汝宗唯許蘊有三世，非數取趣，故定應爾」，這底下「論主審定一切智前後相續，多時有堪能故」，是這樣子，「非是我也」，不是有個我。「若數取趣是世尊體，遍知一切，不應說佛有其三世」，若說是常住的我是佛的體性，用這個體性去知一切法，名為一切智者，若這樣說呢，經上就不應該說佛是無常的了，因為我是常住嘛！所以「汝宗唯許蘊有三世，非數取趣」，不是我有三世，我是常住不壞，所以，沒有三世，你的宗旨一定是這樣子；但是這個和《阿含經》的聖言量是不合的，所以你說錯了。
『若唯五取蘊名補特伽羅，何故世尊作如是說：吾今為汝說諸重擔，取捨重擔，荷重擔者。』前面犢子部學者舉出來我是常住的，來成立佛是一切智者，否認心心所的智慧知一切法。這個問題，世親論師把它否定了，這個問題解釋完了。你們各位認為怎麼樣？我和你們說，你讀《阿含經》也好，你讀《大般涅槃經》也好，佛法的確是很真實的，一就是一，二就是二，一點不含糊的。你看《大涅槃經》要讀一讀，那些菩薩與佛談論問題的時候，一點不客氣，說得非常的厲害，對於教義、佛法的真理、和這個凡聖的關鍵的地方，那些大菩薩說話，就像刀似的，一下子就伸出來了。而佛的大智慧，把這個問題就解答了，一點不含糊。《楞伽經》也是，一點也不含糊的。而犢子部說這種理論，我們如果若不仔細去思惟分別，我們可能成為犢子部的學者了。這的確是要認真的學習，你才能認識什麼是佛法，你不認真的學習還不知道，不是那麼簡單的事情。所以《破我論》，那麼容易破的啊？不容易的，你在這裡就看出來，不容易破。