各位善知識，各位法師（請放掌）！今天非常的吉祥，禪七現在開始了。本寺的大和尚聖印長老，他的大悲願力，出現這樣的清淨道場，舉辦禪七的法會，這是非常值得讚歎的。各位法師肯抽出時間到這兒來參加禪七，也是非常值得讚歎的。我們出家人發心修行，這是我們的本分事。但是能發心修行，的確是值得讚歎的。因為不是一個人、二個人，我們是多數人在一起用功，所以難免這主辦者會有些規定，我向各位念一遍。禪七的期間全部止語，不要說話，專心地用功修行。第二樣、請注意時間表，準時上下坐。有特殊疾病的人請事先提出，以便照顧，這是主辦者的慈悲。第四樣、有關參禪的問題，請於小參時間發問。禪七的期間，不准會客、外出、接聽電話及打電話。這是有這麼五樣。小參的時間，是禪七的第四天、第五天、第六天、第七天；每一天的下午四點五十五分到五點三十分舉行。前三天不安排小參，這是一樣。第二樣、第一個禪七於第七天藥石後結束，就是可以出堂了。第三樣、第二個禪七在報到這一天晚間八點鐘的時候開始行香，八點一刻止靜，到九點一刻開靜。這是開始報到的這一天是這樣。第四樣、第二個禪七第七天是停止小參的。第七天這一天的四點五十五分到六點三十分，禪七的心得報告。或者一個七，或者是二個七，你修行了這麼多天的心得報告，這是一樣。第五樣、就是第二個七的最後一天，就是八月一日，是六點半到七點藥石，藥石完了的時候就是禪七圓滿了，就結束了。
各位善知識，各位大法師！我們今天是禪七的第一天，這一堂是講開示。我們出家人放棄了世間的五欲，來到佛法裡面來修學聖道。打禪七這件事，應該說就是修學聖道。可是修行這件事在今天的佛教來說，的確不是一個簡單的事情。我這話的意思，如果說是生在佛世，我們拜佛為師，像舍利弗尊者、大目犍連尊者那些人，他們遇見佛了，隨佛出家，或者是我們拜一位大阿羅漢做師父，或者是拜觀世音菩薩、彌勒菩薩做師父，那這話可以不要說，用不著說。但是在今天來說修行這件事，就不是那麼容易。我們從事實上來開始講這句話，也不是今天開始，也很久了，我們出家人的修行，就是上早晚殿，平常除了上早晚殿之外，或者是我們再念念《金剛經》，或者念念《法華經 》， 或者是念咒， 或者怎麼樣， 那麼這就是修行了。 也是的， 這也是修行， 不能說不是。 但是， 從經論上看， 不管是 《 阿含經 》 也好， 從 《 般若經 》 上、《 法華經 》上、《華嚴經》上，這些大小乘的經律論上看，我們這樣的修行算什麼修行呢？我看，我們大家都可能是在佛學院住過的，我們應該會知道，經論上說修行的次第是從聞思修得無生法忍，經論上說的修行次第是這樣子。那麼我們今天上早晚殿，就這麼念一念，這在經論上說的修行上看，只是在聞慧上，聞、思、修在聞慧上有一點，還不是圓滿的聞慧，就是聞慧的一點，一少部分，這就是修行了。但是這樣的修行，我看應該是讚歎才是對，但是事實上，出家幾十年就停留在這裡，我認為是很可惜，我倒不是反對這件事，只是很可惜。這是一件事。其次，我們看古代的大德，從《高僧傳》上看，從禪師的語錄上看，那些高僧怎麼修行呢？他們怎麼修行？有的地方當然說得很明白，有的地方也很含蓄，不是太明白。但是在禪師語錄上，有的地方是非常明白的，究竟怎麼修行，一看也就知道了。禪師語錄上怎麼說的呢？我舉出幾段，我們看一看他們怎麼修行。我以前曾經是講過的，洞山禪師在解夏，四月半到七月半的時候，也可能是七月十六， 洞山禪師為大眾僧說法， 他說：「各位善知識！ 三個月的安居今天結束了。 有的人東去、西去。有的人向東邊走，有的人向西邊去，有的人向南邊去，到各地方去參學去了，但是應該究竟是向那邊去呢？萬里無寸草處去，應該到這個地方來。」但這個話，
，這個話應該是容易懂？是不容易懂？這是一回事。但是，我本人是在佛學院裡面住過，是舊時代的佛學院，不是今天的，就是拿著經本讀經的這麼一種情形。去讀這句話，當然就是要分別了，就是要用心去分別，分別這句話的意思， 就是向第一義諦上去。「萬里無寸草處」 這句話就是第一義諦， 明白一點說，就是第一義諦。如果你們各位若是考一考我，或者問一問我，為什麼這句話當第一義諦講呢？我可以姑妄地解釋一下。《維摩詰經》上有一句話：「畢竟空寂舍」。《大悲心陀羅尼經》上也有一句話：
；無為就是舍，舍就是房子，房舍，無為是個房舍，無為就是個房子。《維摩經》說「畢竟空寂舍」。畢竟空寂就是個房子，我們願意在房子裡面住，在外面太陽晒、下大雨、風吹、雨淋，或者還有老虎、有毒蛇，不安全，在屋子裡邊安全一點，這個舍。但是在出家人，在我們學習佛法的人來說，什麼是房子呢？就是什麼地方是我們安居的地方呢？ 是 「畢竟空寂舍」， 應該在這個地方住， 就是這個意思。 那麼 「萬里無寸草」這話是什麼意思呢？房子裡邊是沒有草的，你若是從門出去了，今天現時代的房子，可能門前還是沒有草的；但是舊時代可能不是，你出門邁一步就是草，離開門一步， 從門走出一步就是草。 但是不必執著這件事， 意思就是，「無寸草」 就是房子裡邊沒有草，你要到房子裡邊去。什麼是房子呢？就是第一義諦。第一義諦是我們所居住的房子。當然，這話說的是對的，也符合經論上佛菩薩的法語。所以，這禪師說的話，我們若不讀經論，禪師說的話可能不大容易懂。若是讀過經論，禪師說的話沒有什麼，多少可以說是隱語，但是也是很明白的。這句話的意思，就是你到這裡去參學，你到那裡去參學；你到這個禪師去參學，到那個禪師去參學，但是，不管到那裡去學習佛法，出家人是要到第一義諦那裡去，也就是苦集滅道的滅諦， 就是到那裡去， 也就是涅槃。「萬里無寸草」 也就是涅槃的地方，我要到涅槃那裡去，是這麼意思。《 金剛經 》 上說：「一切賢聖皆以無為法而有差別。 」 其實這句話是二句話， 一切賢聖皆因覺悟了無為而成就的，但是覺悟的有深、淺，所以有差別，這其實是二句話。和這句話是一樣。從這句話來說，修行就是要觀第一義諦，就是應該這樣修行。從天台宗、華嚴宗來說，法相宗、唯識宗，天台宗的止觀，一心三觀，或者次第三觀，華嚴宗的法界觀，唯識宗的唯識觀、四尋伺、四如實智，這樣的修行，乃至三論宗的修行，也都是到第一義諦中去，也都是這樣子。但是說的不完全一樣，就是這樣修行。我也相信古時代的人也的確是這樣修行。所以在南北朝時代也的確是，我認為是有聖人的，中國是有得聖道的人的，得禪定的人、得聖道的人是有，但是不是很多。等到後來逐漸地逐漸地，恐怕不多了，恐怕少而又少了。如果說一天就是上早晚課這個情形，自從這樣做早晚課以後恐怕更少了，得聖道的人是更少更少了。禪宗說是看話頭：念佛是誰？但是看話頭以後也是一樣，就是得聖道的人更少更少。可是，在今天的禪宗來說，當然還有很多人提倡這一點──看話頭，當然這也是禪宗的大善知識的善巧方便。「萬里無寸草處去」，這是一個修行，就這樣修行嘛，但是把這句話改變了，「念佛是誰？」這樣修行。我在想，我們學過經教的人，學過佛法的人，我們去讀禪師語錄，比較容易懂的。如果經教沒有學，就直接去讀禪師語錄，這句話能不能懂？懂得對不對？都有問題。如果是完全沒有學過佛法，來到佛教裡面來，你到禪堂去，就是「念佛是誰？」這樣子修行，可以嗎？說我這樣修行可以，有人開悟了；那個事情也不一定，我看。若你開悟了，經論上說，你要和修多羅合，和佛菩薩說的法要相契合才可以。如果相違背，就是邪知邪見了。我們照佛法去學，照文字上去學習，我們能夠得到佛法的正義都還不是那麼容易。說沒有學，我就坐在這裡「念佛是誰？」就能明白佛法，也可能，也不是不可能。並且你為什麼要這樣修行呢？為什麼說「念佛是誰」？為什麼要這樣修行？目的何在？喔！我要開悟！什麼叫開悟呢？明白點說，得無生法忍就是開悟了；淺白一點說，就是明白佛法了，叫做開悟。這個悟從教義上看，就是分二部分：一個是證悟，一個是解悟。明白佛法了，你要能與修多羅合，這可以名之為解悟。若是你斷惑證真了，就是證悟就是聖人了。就是分這二種。若是我坐在這裡看話頭就開悟了，那也很好，也是好。可是，經論上的佛法，佛菩薩的法語，我們那樣去學習，不是很容易也就可以明白佛法嗎？為什麼不那樣做？我舉一個例子，就說懷讓禪師。懷讓禪師到六祖這裡來，懷讓禪師這個人，他初出家還和天台宗的人有關係，但是由別人的介紹就是到六祖這裡來。六祖就問他：「你從什麼地方來？」「從嵩山來。」從嵩山這地方來。「什麼物恁麼來？」是個什麼東西，怎麼樣能夠從那邊到這兒來呢？就回答不上來。答不上來，就在那裡住了八年，懷讓禪師在六祖那裡住了八年。這一天對六祖說：「我現在可以回答了。」就說：「好！」六祖就問：「什麼物恁麼來？」這時候懷讓禪師說：「說似一物即不中。」我說是一個東西就不對了。這時候，六祖就給他印證了。假設你若是讀一讀 《 金剛般若經 》， 自己若是讀不懂， 可以看一看大德的註解，有世親菩薩的《金剛般若論》，有無著菩薩的《般若論》，還有各位大德的《般若經》的解釋。《 般若經 》 說：「可以身相見如來不？ 不也！ 世尊！ 不可以身相得見如來。 」「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」從文字上的佛法，一下子就可以知道了， 就可以知道 「什麼物恁麼來」， 就可以知道， 這句話就可以答覆了。 但是，如果你不看經，你坐在那裡想，那麼就是會緩慢了，就是很慢、很慢的，也可能明白了，也可能還是沒有明白。但是說懷讓禪師八年以後他明白了，禪師的語錄上沒有詳細說，也沒有詳細說他是坐在那裡自己想明白的呢？是讀《金剛經》明白的呢？就不說了。這禪師語錄，我是讀禪師語錄，這些大禪師的語錄生歡喜心，但是我也感覺到心裡也有不歡喜，就是禪師語錄執筆的這個人有心機，很有心機，他就是要強調一點：離文字，不用文字就明白佛法了，就強調這一點。比如說臨濟禪師，看這個語錄、看那個語錄，有一個地方說臨濟禪師是學過教的，是在一個大法師那裡學過經教的。當然我認為學得也不是太好，後來到黃蘗禪師這裡，經過幾次的教導就是開悟了。開悟了，臨濟禪師非常的利，根性是很利。但是他說的修行的方法，我就是不滿意。臨濟禪師在禪師裡面是非常有名的大禪師，可是你看禪師語錄，看他的禪師語錄，他說的那個修行方法，我就是不滿意。所以，我感覺：你目的是要明白佛法，那麼為什麼不學習經論呢？學習經論，佛菩薩說經論的目的，也就是叫我們明白佛法！現在學習經論，不學，就是坐在那裡，閉上眼睛：我父母未生前的本來面目，這樣子。也是一種方便，也是可以，也不能說不對，但是完全都這樣做，這是一個正常的現象嗎？是一個正常的學佛之道嗎？正常的成佛之道嗎？這是一個問題。現在說修行，這件事跟修行當然有直接的關係。我們看優波毱多尊者，他教導他弟子的修行方法，我們從那上看也會知道一些消息，關於修行的事情知道一些消息。優波毱多尊者他教導他的弟子，有來跟他學習的人，他怎麼樣教導呢？從那上看，他還是教人修不淨觀、修數息，就是修四念處，就是這樣修行的。我初出家的時候，聽老法師講經，後來稍稍有進步了，也會看各位大德的註解，講這個「如是我聞」的時候，就提到這件事。佛臨入涅槃的時候，阿難尊者問佛：佛在世的時候，我們依佛而住，佛若入涅槃了，比丘、比丘尼這佛弟子，其實在家佛教徒都是一樣，是依什麼而住呢？佛說：「依四念處住。」「依四念處住」這句話怎麼講？這句話什麼意思呢？「住」這個字，當然就是在這裡居住。譬如說我們現在台灣住，你在什麼地方住？我在台灣住，這個廣大的地方就是你活動的範圍，就是叫做住。現在說比丘以四念處住是什麼意思？就是你的身口意，當然主要是你的第六意識，你活動的範圍就在四念處這裡，在四念處這裡住。你在這裡正憶念，就是學習修行四念處，就是這樣子叫做依四念處住。優波毱多尊者教導他的弟子，也就是用這個方法，但是他是很靈活地運用的，當然這不是一般人能做得到的。比如有一件事，有一個大法師，常常講經說法的人，講久了他就厭煩，就不願意講了。不願意講，就是想去親近優波毱多尊者想要修行，用功修行，他就來到這裡來。和優波毱多尊者見面了的時候， 就是表明他的來意：「我願意跟大德， 聽你的教導，我想要修行。 」 優波毱多尊者就是：「可以！ 但是有個條件。 」「什麼條件？ 」「要聽我的話，我叫你怎麼地，你就怎麼地，你要同意這個條件才可以，不然你不要在這裡修行。」優波毱多尊者那個時候是一個有名的無相好佛的境界，那不是平常人，是大聖人。當然，這樣說，他當然是接受了。接受了這個時候，優波毱多尊者立刻就命令他：「你去講經說法。 」 他本來是講得都厭煩了想要修行， 但是現在還繼續叫他講經說法，他已經厭煩了，但是已經答應了，就等於寫了合同簽了字是一樣，只好聽命令還是要講，去講經說法，就是這樣子。這個事情，這是什麼意思？佛在世的時候，羅睺羅尊者出家也多久了，就請教佛：「我應該怎麼用功修行？」佛說：「你給來的在家居士講五蘊沒有？」他說：「沒有」，「沒有，你給人解釋什麼叫做色、受、想、行、識，什麼叫做蘊，你給人家解釋。」佛不再說你怎麼修行，不說。過了多久了， 他又向佛請求， 佛說：「你為人講一講六處。 」 佛還是不告訴他怎麼修行。這是什麼意思呢？在《大智度論》上，龍樹菩薩說是四悉檀，佛說法是有四悉檀：世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。這就是佛菩薩是聖人的境界，凡夫所不能及。就是他在教導學人的時候，教導眾生的時候，他會觀機，觀察這個人的情形，不是一味地說第一義諦，不是這樣子。不是古代禪宗的人，別的話不說的，就是第一義諦，你接受就接受，不接受就算了。當然表達第一義諦的方式是不一樣的，有的人來跟他學禪的時候， 他拿著箭， 這個禪師：「看箭！ 」 就放箭射你， 這就是開示第一義諦， 就只是這樣子。但是佛菩薩說法不是，他是觀機的。這裡面有什麼分別？有的人雖然有善根，但是有業障，這個罪業障礙他不能夠修行。那麼，他要來學習佛法怎麼辦呢？要給他破障才可以，這就是對治悉檀了。若是有人來修行的時候，他想要修學四念處，還不能直接修行，需要把他善根的力量再加強，再加強才可以，再加強才能修行。像佛叫羅睺羅尊者：「你為人說五蘊、說六處」，就是加強你對無我的認識，然後你才可以。像優波毱多尊者對那位三藏法師，他不願意講法了，不過還叫他繼續講法，就是他對於佛法的認識還不夠，在這方面還要繼續加強才可以。這時修行才能得道。有一個人也是來向優波毱多尊者學禪要修行，優波毱多尊者也是照樣提出一個條件：「你要聽我的話，我才教你修行的。」說：「好！」那麼有一天，優波毱多尊者帶他到一個地方，有棵大樹叫他上樹，當然要聽命令嘛！他就是兩個足、兩個手攀緣這棵樹就上去了。上去了，這個手就抓住樹的枝幹，兩個足也是蹬在樹幹上。優波毱多尊者說：「你把這個腳放下來，不要蹬在那棵樹上。」「好！」他把一隻腳放下來。「把那隻腳也放下來！ 就是懸空在那裡， 不要蹬在那裡。 」 說：「右手也放下來！ 」 他就剩一隻手了。 優波毱多尊者說：「你把左手也放下來！ 」 他這個時候看見樹的下面周圍都是深坑，很深很深的坑，他就想：我若是這隻手也放下來，掉下去就是死了嘛！但是，預先說明了要聽話，他想了一想還是聽話，就把手放下來。一放下他就落在地上，並沒有坑，是平地。那麼，這是什麼呢？就是優波毱多尊者觀察他，對這個身體的愛太重了，想要修四念處還是困難，不容易相應，就是這樣子來斷他這個愛，對這個身體的愛，然後再修行就得阿羅漢果了。所以，這些聖人的辦法是這樣子。他教人修行，不是獨沽一味，不是這樣子，他是有些方便，也就是用對治悉檀，或者用為人悉檀，或者用世界悉檀。由這樣以後，才得第一義悉檀。這才能得道，是這樣子。當然，這是聖人才能辦到這件事。你拜一個凡夫做師父，凡夫那能辦到這件事？辦不到！所以只好認命了。這是說，我們沒有生在佛世，也沒有能夠拜聖人為師的悲哀，就是影響到我們的修行，修行就是有問題，這是一樣。我剛才說到，我們中國佛教的宗派，這個宗派、那個宗派，大家也都是講修止觀，其實止觀就是禪。我們說這是禪宗、這是天台宗，其實，哪個不是禪宗呢？天台宗也是禪，華嚴宗、法相宗、唯識宗都是禪，哪有不是禪的？都是禪，而且是能夠根據經論，以經論為依據來解釋怎麼樣修禪是最合適、最好，我認為是最好的。說我坐在那裡不看經論，我開悟了，你說的禪，若叫我來說，我玅境是很平凡的人，我平凡的人，我還都不相信這件事，我不相信那個是禪，我寧可相信文字禪，從印度翻譯的經論還是可信的。這是一個意思。其次呢，這還是個凡聖的問題。我們這些各宗派把修行的方法說得妙而又妙，深而又深，說得好。當然，佛法的微妙也是我們中國祖師大德的大智慧境界。可是，我們眾生能學習還都不容易，把那個學通了都不容易；結果，學通了，也未必去修行。所以始終還是不容易成就。我有一天去見印順老法師， 我說：「我們中國有佛法以來， 有沒有聖人？ 修學佛法有沒有聖人？」印老不出聲，默然。印順老法師不出聲，也不說有，也沒有說沒有，就是不出聲。我們平常讚歎佛法，佛法發源於印度，發揚光大在中國，但是，我們看看成績，有幾個聖人？這是一個問題。我剛才說了，我們現在就是上個早晚殿，或者就是這樣念念經，這就是修行，只是在聞慧的一部分而已，就這樣修行。若是在佛學院學過的，應該知道這件事，就是應該是由聞而思、而修，應該這樣修行比較合適。這樣子，我們有希望能到聖諦，到聖人那邊去，有這個希望。若停留在聞慧，那就不行，那就是小小種點善根。這是一樣。我現在回頭， 還是說這個事，「依四念處住」 這件事。 當然， 四念處， 我們若在《阿含經》上看四念處，講的是一個樣；若是在《俱舍論》上看，也是一樣。若是讀《 般若經 》、 讀 《 涅槃經 》、《 華嚴經 》 講四念處， 那又是一樣。 看 《 摩訶般若波羅蜜經》，或者《大般若經》去看四念處，它也包含了《阿含經》的意思在內的。《阿含經》說四念處，當然是「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」。《大般若經》也提到， 也是 「觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我」， 但是更有深義， 它不只於此，它這樣的意思，我就認為特別圓滿。我們可以這樣子，就是從觀身不淨開始，一直到觀法無我。觀法無我，有人無我、法無我，那麼就是「摩訶般若波羅蜜」了。就是有深也有淺，我們由淺而深，不是很好嗎？我們容易邁出第一步，淺一點。我們不要一下子：我是實相無相，這是最高深的法門，不要說這種話。我就是最鈍的人，我就是最愚蠢的人，我就是從小小的地方開始，這不是也很好嗎？只要開始向前進，就是好了。我的看法是這樣。所以不妨修四念處，用四念處這樣去學習，先學習四念處，然後就按照四念處去修行。假設能夠把世間上的雜事能放下一點，能放下，我認為修行它十年、二十年，能有一點意思，這個四念處，就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。你說這是小乘，就是小乘也好，我認為還是這樣子，它能有一點意思。如果說我們讀《大般涅槃經 》， 獅子吼菩薩、 迦葉菩薩和佛說話非常的真實； 就是有很多的話， 若我們現在的心情去想：唉呀！怎麼可以向佛說這種話，對佛沒有恭敬！可能會這樣想。但是，他們不是這樣意思。這表示什麼？就是非常的認真，這個態度非常的認真。你讀《楞伽經》也會感覺到這裡，有問題的時候就真實的說出來，而不是「這個事情不可以說」，要隱藏著。在 《 阿含經 》 裡面說到一個小小的故事，《 阿含經 》 說那個故事， 是 《 中阿含 》說那個故事。什麼故事呢？尼乾子外道，他有一個徒弟，有一天到佛那兒去，和佛辯論， 當然他輸了， 他怎麼能辯論過佛， 他就回來。 回來以後， 尼乾子就問他：「你到那兒去了？」他也就是一五一十地、很坦白地報告了尼乾子。報告了尼乾子以後，但是這個時候……當時的集會裡面有一個優婆離，也是尼乾子的弟子，但這個人是個在家人， 但是在那個地區是一個非常有地位的人， 不是平常人。 這個人就說：「我可以和瞿曇辯論， 我一定能勝利。 」 尼乾子說：「好！ 你去辯論。 」 這時候， 剛才說的那個是出家的外道，尼乾子的徒弟，說他不可以去，他若去準是輸了，準是有可能信仰都會動搖了。這一段話我們少說。那麼，他就去了！果然，他就被佛度化了，就歸依佛了。歸依佛了，回來以後，那麼就回到家去了。 這個人是特別富貴的人， 就對看門的人說：「從今天開始， 尼乾子他若來，來的時候，如果他要同我乞食，你報告我，就給他食，若是其他的事都拒絕， 不准他進來。 」 就是不相信尼乾子了。 當然這時候 … ， 這是從 《 中阿含 》， 這一段經還非常有意思，但是現在沒有時間，我不多說。那麼這個時候，尼乾子聽到他這個優婆離的徒弟很久都沒有消息，就是派人去調查一下，果然是聽說向瞿曇投降了。那麼他就親自來了。親自來了，我們還是長話短說。這個時候，優婆離就說一個譬喻。說什麼呢？說是有兩夫婦結婚了，結婚了生孩子，還沒有生孩子，這太太就對她丈夫說，去買個玩具，要給她將來生的孩子玩。先生就不同意，說生了孩子以後再買嘛，現在還沒有生，何必這麼著急買呢？就是不同意。太太非要買不可，後來先生只好隨順太太的意思，就買了。買什麼玩具呢？要買一個猴子作玩具。買猴子作玩具，說是不能就這樣子作玩具，要到那個染房，染衣服的地方，把那猴子染一染，把那顏色染成金色，然後才做玩具。 他只好這樣做， 就拿到染房去染。 染房那個服務的人說：「這個東西不可以染的，比如說有什麼名貴的衣料，先要搗一搗然後再染，染好了看上去就非常的美妙，你愈搗它，它愈好。這猴子你若一搗牠，牠就死了，把它的臟腑都搗爛了就死了，臭氣熏天了，所以不可以搗。」那麼這時候優婆離就說這個故事， 然後就說歸正傳了：「尼乾子！ 你說的道理，就像用獼猴做玩具要去搗，一搗就臭了，你這種道理經不起智慧人的觀察。一看，你就立不住了。佛法的真理是愈搗它愈光明，它非常的偉大，就像真金不怕火煉的意思，你愈煉它愈光明，佛法就是這樣。」我剛才說迦葉菩薩、獅子吼菩薩和佛辯論也是這個意思。佛法的真理，不怕你辯論，你怎麼樣說什麼醜話都不能染污佛法的，都是真實不虛的。我們讀經論，你看《般若經》上，須菩提尊者、舍利弗尊者、釋提桓因和佛辯論，都是這樣子。所以，我們說學習佛法，修習四念處，它就是非常的圓滿。我這裡的意思，我還是說出來。從事實上看，我們出了家的時候我們就這樣修行，修行幾十年了以後回想自己，觀察自己怎麼樣，看看自己怎麼樣。我們從經論上看，有的人出家幾個月就得阿羅漢果，當然佛在世的時候，也有的比丘不得聖道，也是有，但是很多是得聖道。現在為什麼得聖道的人少，或者說沒有，原因在什麼地方？我認為就是修行的方法有問題。第一個、比如說我們現實上一個問題，我們出家人自己就不和，人與人不和，我和你不和，你和我也不和。你若是特別的有什麼榮譽的事情出現，我就不高興；你若倒楣了我心裡就快樂，這就是個問題。很多的事情，心就容易動，容易動心。這表示什麼？我們修行幾十年了，沒能改變自己。那麼，這個原因在那裡？就是修行方法有問題。假設我們能夠修四念處，你說這是小乘，先不要這樣說。我們觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，你能這樣多修行一個時期，不要說修行幾十年，你修行三年，再看看自己是什麼樣子。我們不要說大話：我三個月得阿羅漢果，不必這麼說。就是修三年，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，就用《阿含經》的方法這樣修，會怎麼樣？我認為會好得多。就算沒得初果須陀洹，會好得多，會好得很多，心裡面就平靜一點。就說我們這男女的問題，這個欲的問題，你常常觀身不淨，觀白骨觀，一看見任何人都是個骨頭。我們不說是女人來了，就是閉上眼睛就可以，不是這個問題，閉上眼睛也不行，還是不行。你非要有一個不淨觀成就了，你看見人就是個骨頭嘛！髑髏骨、頭骨，一直到脊骨、肋骨，牙齒、兩個眼睛是個窟窿，一直到指骨，就是一節一節的骨頭連接，它會走路就是了。你熟了，常常這樣觀，看到任何人都是一個骨鎖人而已，它就是會走路就是了。這樣你一看見人的時候，你這個不淨觀熟了，一看見就現前，這個骨鎖觀，這個白骨就現前，現前，心裡什麼事沒有嘛！自然就是這樣子，自然就平靜，心裡面不浮動的。你修無我觀，時常觀察無我的時候，這一切嫉妒障礙的事情都沒有，都沒有了，自然是沒有了。我們在寺院裡面，其實和國家一樣，沒有這有大福報、有能力的人來住持，你這寺院能維持好嗎？你能維持好嗎？一個團體就是要有個大福德、有本領的人、有能力的人，他來這裡做住持、做監院、做知客，當執事，大家合作擁護這些人，這個寺廟一定是很興盛。說是嫉妒障礙，把這個人打倒了，打倒了，我不行，我沒有這個本事，沒有本事，自己不認識，自己還要去擔那個位子，你能搞好嗎？這很明白的事情。但是，我們本身煩惱在那裡，嫉妒障礙在那裡，他就是要這樣子，在歷史上也是這樣子。歷史上，你看這個春秋戰國的時候，那個戰亂的境界一樣，乃至到現在還是一樣，都是一樣的。唯有釋迦牟尼佛的大智慧，無我，修四念處，這個問題根本就解決了，就沒有問題。你不修無我觀，你就有我，有我就有你，就對立起來，加上貪瞋癡煩惱的活動，我們能和嗎？不可能和嘛！不可能和，所以就是佛法要衰了，就是要衰了。說是小乘，我的看法，你發無上菩提心，就是大乘；你沒有發無上菩提心，你就是小乘。倒不在乎我修無常、無我，就說我是小乘，我不認為是這樣意思。你修觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，你能發無上菩提心，這就是摩訶衍，這就是大乘。如果沒有發無上菩提心，也沒有發出離心，我們的貪瞋癡還放在那裡，這件事是什麼事情？是不是佛法呢？所以從佛在世的時候，從優波毱多尊者教化他的弟子來看，從我們中國佛教各大宗派，都是高揚第一義諦，當然是對，不然你也很難得道。可是，我們要知道方便。所以我們的古德也是大慈悲，編輯了很多的懺法，是很對的，很好。我們多拜懺，多拜懺就能懺悔業障，多磕頭，我們沒有悟入第一義諦，就是要多磕頭才可以，多懺悔，懺悔業障。我們不是聖人，沒有神通，不知道這個人宿世有什麼業障，但是我們可想而知，我們是有業障，所以就是多懺悔，也要多讀經來熏習，從文字上的方便，熏習這個第一義諦，再加上多懺悔，不能一條路跑到黑，我就是光是靜坐，不行，是不行的。所以打禪七，我們應該也加上一點懺悔，多拜佛，向佛求懺悔，懺悔業障，然後其實也應該讀經。 如果你修般若法門， 你應該讀 《 般若經 》， 你若修唯識觀， 就讀唯識的經論。這樣子，你內心對於佛法的解，加上經論法水的滋潤，逐漸地逐漸地，你的智慧才增長，它就有力量，再加上懺悔業障，它就更會強一點、順一點，這也就是屬於四悉檀了。我們讀經，能增長我們的智慧，就是為人生善悉檀；我們拜懺，懺悔就是對治悉檀；我們觀法無我，就是第一義悉檀；觀身不淨、觀受是苦，這也是一個對治悉檀。 所以， 修行不能夠就是一定是 「萬里無寸草處去」， 不能獨孤一味。 你一定要多方面的，這樣子使令我們才能夠容易有成就的。我剛才這一段話，我是什麼意思呢？就是我們現在是由這裡的主持人決定是打二個禪七，我想我們就學習這五停心。在經論上的修行次第，四念處之前，是五停心。我們就學習五停心，其實五停心和四念處是有連帶關係。修這個…多貪眾生不淨觀，這不淨觀怎麼修？乃至到數息觀怎麼修？我現在就是選《瑜伽師地論》上說的，根據這個，我們來學習。我剛才這一段話，就等於是一個緣起。因為什麼要這樣學？原因就在這裡。我們不要好高騖遠，一定怎麼怎麼地。我們從頭來，從頭來很容易向前邁一步。從第一義諦那裡開始，你第一步不容易邁，你不容易邁這第一步。你從五停心這裡，你第一步容易邁。邁出去，第二步、第三步也都容易了，是這樣意思。我剛才這一段話，我的用意是這樣。但是我自己知道我是一個很慚愧的人，有些說不對的地方，希望各位大德指教，希望各位大德原諒。好！我今天就說到這裡。
各位法師！我昨天說的話裡面，關於參話頭這件事，我講完了以後，我又再想一想。再想一想，我有二句話要說。第一句話，我們出家人是相信佛、相信法、相信僧，相信三寶的。但是，佛，我們看不見了，也聽不見他說話；其餘的大菩薩、大阿羅漢亦復如是。我們所能見到的，就是紙畫木雕泥塑的佛像，能看見的白紙黑字的經律論，就是書。我們因為對三寶有信心的關係，所以對佛像也有恭敬心，對印度翻譯過來的經論也是有恭敬心。因為有恭敬心，所以要拜佛、菩薩、阿羅漢，對經論也歡喜學習。因為不斷地學習，就知道了佛開示我們的修行法門很明白很明白的，明明白白的，非常的明白。有人向我提出個問題說：「南傳佛教好， 說到修行方法， 說得清清楚楚。 大乘佛教，這麼多的經書，就沒有提到一個明明白白的修行方法。」我說：「你出家多少年？你在佛學院住過沒有？」他怎麼回答就不必說了。我們讀《金剛經》，《金剛經》就是修行方法嘛！那就是說止觀嘛！並且和《阿含經》也是一致的，所說的很多經論都是一樣。尤其是《瑜伽師地論》，它說得非常的明白。《大智度論》、《大般若經》也是，說的修行方法也是非常明白。怎麼能說不明白呢？這就是不對的。佛菩薩開示我們的修行方法明明白白的，我們就按照那樣依教奉行，不是很好嗎？說是去參話頭，這話頭不知道說的什麼，那麼為什麼去學習一個不大明白的法門？把明白的法門丟在一邊，這件事對不對？這是我的第一句話。還有第二句話，還有第三句。第二句話是什麼意思呢？我剛才說了，我們相信祖師的話，相信佛菩薩的話；對比起來，相信誰的話？應該是相信佛的話。我們祖師的話也應該相信。但是，祖師自己怕我們不相信，怎麼知道呢？我看天台智者大師講的《 法華玄義 》、《 摩訶止觀 》， 他講的道理， 他就是怕人不相信所以他引證， 有引證這一條，說《楞伽經》怎麼怎麼說的，《般若經》怎麼怎麼說的，《大智度論》怎麼怎麼說的，然後和他說的道理也是相契合的。這樣子，我們才可以相信你的話。不然的話，智者大師就是這個意思，若不引證的話，我這樣說誰相信？人家都是相信佛的話，怎麼可以相信你的話呢？這就表示這個意思，表示這樣的意思。所以，我們可以想一想，我們應該學習那一個法門去修行？從這裡應該想一想。這是第二句話，還有第三句。第三句是什麼呢？第三句就是，我們若學習了佛法的人，學習過佛法的人，你在佛學院裡學了多少年的人，這是另當別論，和那沒有學過佛法的人不一樣。譬如說是「父母未生前， 如何是我的本來面目？ 」 這也是一個話頭；「念佛是誰？ 」 這也是個話頭；還有說這個「無」（有無的無），就看這個無，這也是個話頭。如果你學過佛法的話，這就是修止觀嘛！若是沒有學過佛法，佛經你沒有讀過，就「念佛是誰」、「如何是我本來面目」，那就是一個問題。還有第四句，第四句怎麼說呢？我初到香港的時候，和從金山、高旻這些禪宗的道場，還有南京獅子嶺什麼，也是禪宗道場，這些參禪幾十年了的禪師來到香港的大嶼山打禪七，我這個人笨，就隨著人去學習。那麼，從他們說出來的話，我就得到一個消息。 什麼消息呢？ 譬如說是 「念佛是誰」， 其實， 那個主持人開示這個話頭的時候，若按教下、按經論上的話來對比的時候，其實他是用它來當作止的作用（止觀的止）， 用它代替了止的意思。 就是用這句話頭把你的心集中在這裡， 不要有其他的一切雜念，就是這麼回事。止了以後，今天也止，明天也止，如果你真能夠專注一心不亂的止，慢慢地、慢慢地，他就是能得定。得了定的時候，如果你不去閱讀經論，你不閱讀經論，你去看祖師的語錄。看祖師的語錄，我在想，早一期的大禪師的語錄是可以讀的，後來的人就是另當別論。那麼，從祖師的語錄裡邊有契合佛法的這些語錄。他若是得了定以後，他拿到了一句祖師的法語在定裡面一想，這是有可能開悟的，那這樣還是聖言量了，還是要依據聖言量的，還是這樣意思。但是這樣的人，我認為是少，不是很多。真能專注，用話頭當止，這樣慢慢慢慢能得定的人是有，但是不多，不是很多的。所以這個話頭對後期禪宗的辦法，不是太合適。你看民國以來，早一個時期的人也是有批評。永明壽禪師似乎是對六祖都有批評。早一時期的不說，就是民國以來的人，有些人的文章也在批評禪宗，也是在批評的。但是，人的因緣不同，我們通常說是人的背景不同，就是人的因緣不一樣，也有人參話頭感覺到好，那麼當然還是你就參好了。如果你相信佛的話，以佛經作修行法門的依據，那也是好。我現在要說的這幾句話，說完了。
云何名為淨行所緣？謂不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等所緣差別。現在這個本子上面，這是影印《瑜伽師地論》上面的，現在我拿的這個本子是《瑜伽師地論》卷二十六上面的。另外，在卷第三十、三十一上面還有。但是這個在先，我們就看這個好了。「云何名為淨行所緣？謂不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等所緣差別。」
，就是在這一段文的前面就提到，提到這個修行人修止觀，要有所緣境，就是所觀察的境界。就是不管你修止也好、修觀也好，一定要有一個所緣境。有個所緣境，把這個心安住在這個境界上，修止的時候要有一個境界是我們這一念心所安住的，所以修止也要有所緣境，修觀也要有所緣境。所以靜坐這件事不是就坐在那裡，好像不知道幹什麼，心裡面忽天忽地，亂打妄想，不是那麼回事，要有一個所緣境的。沒有所緣境，這定慧是很難成就的。這個所緣境有淨行所緣、有善巧所緣、還有淨惑所緣，分了多少的。現在這底下是說淨行所緣。淨行所緣這裡邊一共就是分五種，就是五停心，我們通常說的五停心。「行」這個字是什麼呢？其實後邊文自己有解釋。「行」就是貪行，貪、瞋、疑、慢，貪行、瞋行、愚癡行、慢行（驕慢的慢），還有一個是尋伺行，就是散亂。這個「行」明白點說，就是心理的活動，心理的活動但是屬於不清淨的，就是屬於貪瞋癡這樣的活動，這樣的活動不清淨，所以現在要用這五種所緣境的修行方法來清淨它，清淨我內心的不清淨，把這不清淨的排除去，把它除滅了它，所以叫做淨行。「云何名為淨行所緣」， 這個淨行的所緣境是什麼呢？ 「謂不淨、 慈愍、 緣性緣起、界差別、阿那波那念」，「阿那波那念」就是數息觀，這個息的入、息出，梵語叫做阿那波那念。就是這五種所緣為淨行所緣的差別。這是把這五種所緣的名字標出來，下面就是一樣一樣地解釋。
云何不淨所緣？謂略說有六種不淨：一朽穢不淨、二苦惱不淨、三下劣不淨、四觀待不淨、五煩惱不淨、六速壞不淨。「云何不淨所緣」， 怎麼叫做不淨所緣？ 就是以不淨為所緣。 能緣就是我們現在的一念心， 應該說就是第六識， 第六識是能緣， 不淨是第六識的所緣。「緣」 或者說是所觀察的境界、所思惟的境界，在這裡這個「緣」就是攀緣，也就是思惟的意思，注意的意思，觀察的意思。「謂略說有六種不淨」為所緣：第一個是朽穢不淨、二苦惱不淨、三下劣不淨、四觀待不淨、五煩惱不淨、六速壞不淨，有這六種不淨。這是標出來這不淨有六種。
云何名為朽穢不淨？謂此不淨，略依二種：一者依內，二者依外。「云何名為朽穢不淨」， 這個 「朽穢不淨」 怎麼講呢？ 「朽」 就是腐朽、 污穢不淨。「謂此不淨，略依二種」，從兩方面說朽穢不淨。「一者依內，二者依外」，從這兩方面來說朽穢不淨。
云何依內朽穢不淨？謂內身中髮、毛、爪、齒、塵垢、皮、肉、骸骨、筋、
血、熱痰、肪、膏、肌、髓、腦、膜、洟、唾、淚、汗、屎、尿。如是等類，名為依內朽穢不淨。「云何依內朽穢不淨？ 」 這個 「內」，「謂內身」， 就是自己這個身體， 內身中的「髮、毛、爪、齒」。還有「塵垢、皮、肉、骸骨、筋、脈、心、膽、肝、肺、大腸、
唾、淚、汗、屎、尿。如是等類，名為依內朽穢不淨」。「生藏、熟藏」聽以前的法師解釋，說胃是生藏，大腸是熟藏。但是，這上面已經說肚、胃，也有提到腸，所以，那個解釋也不太好。那麼應該怎麼解釋，我去問過醫生，醫生解釋的我看與這個也不相合，所以就暫時放在那裡好了。「如是等類， 名為依內朽穢不淨」， 這是內身的不淨， 這一段文如果真想要修不淨觀的話，應該背下來，底下這些文都應該背下來才對。修不淨觀，怎麼修法呢？從下文上看，《 瑜伽師地論 》 的意思， 是在等引地裡面修。 等引地， 什麼叫做等引地？等引地就是四禪八定、八解脫、三三昧，這都叫做等引地，就是得定，在四禪八定、在禪定裡面修不淨觀，是這樣子。可是我們在經論上說這件事的時候，我們知道一件事。若是得了色界定的話，就是對欲界的欲就沒有了，對欲界的五欲就沒有欲心了。那麼，為什麼得了定，又在定裡面修不淨觀呢？這是一個問題。我講一個小小的故事。這個故事就是，有一個國王帶領他宮裡面很多的女人，到曠野裡面去遊玩，在那裡沒有別的人，他有種種的放逸的境界。這個時候，在天空裡面過來有五百個仙人，仙人從天空裡飛過來，乘著神足通飛過來，一看見這些女人，神通就失掉了，就從天空掉下來了，有這種事情。有神足通的人，一定是有色界定的，若是沒有色界定，他是沒有神通的。那麼，有了色界定，為什麼看見女人還會動心了呢？動心了，那就是還有欲的問題，還有這個問題。這是怎麼回事情呢？如果這個有神通這個人是佛教徒，依據佛法修行而得定，就沒有這件事。因為依據佛法而修定，一定是修了不淨觀。修了不淨觀，他把欲界的欲斷了，而得到色界定──初禪、二禪、三禪、四禪。他這時候乘著神通，乘神通、不乘神通，看見女人沒有事，怎麼樣都沒有事，他心裡沒有欲。不依據佛法修禪定的人，他不修不淨觀，當然他的欲也要輕的人，他可能在曠野、深山裡面，常是寂靜住，慢慢也能得定。得了定是得定，但是因為沒修不淨觀，這個欲潛伏在那裡，遇見特別因緣的時候，這個欲還是會動的。所以這就是有這種差別。佛教徒若是得了禪定，和非佛教徒得禪定不一樣，不是一樣的，就是有這種問題。現在雖然是後邊的文，《 瑜伽師地論 》 現在是二十六卷， 後邊的文就有提到在等引地裡面修不淨觀，還是修不淨觀。就是已經修過不淨觀而得了禪定，得了禪定以後，還是修不淨觀。我們在《阿含經》，舍利弗尊者答覆人家的問題的時候，也提到這裡，他還是修不淨觀，阿羅漢還是修不淨觀，還是這樣修的。這是一件事。其次，你們各位什麼境界，我不知道。我們姑且這樣說，我們沒有得定，沒有得禪定，我們要修不淨觀，怎麼修呢？應該是這樣，就是先修數息觀，先修數息，使令我們的心靜下來，心裡面靜下來。你修數息觀，修它一刻鐘，或修它三十分鐘也可以。假設你修得相應，修它一個鐘頭也可以。修了一個鐘頭，心靜下來了，然後就修不淨觀。修不淨觀，最好是把這個文完全背下來，不能看本子的。你一方面背這個文，一方面思惟這個義。修完了不淨觀的時候，然後再修數息觀，使令心裡面不動就靜下來，就是這樣子修，不能夠一直地思惟。你一直地思惟，我們沒有得定的人，生理上受不了。我們一直地思惟，頭就會痛。你就是修一個鐘頭，以後不修了，那無所謂。如果你一天修七、八個鐘頭，你天天這樣用功修行，你的頭受不了，就會出毛病。所以，一定是修了一個短時期的不淨觀，然後就再靜下來，心裡面修止，心靜下來、不分別。不分別，也是安住在所緣境上不分別，或者是半小時，或者一小時，然後再修不淨觀。修不淨觀，假設腿子痛，不要緊，你就放腿子，經行，一方面經行，一方面思惟這個不淨觀，思惟這個文，這樣修。你經行它一刻鐘，你就思惟它一刻鐘，然後再坐下來修定。要這樣配合著修，也是可以，就好了，就這樣修就可以。但是，其中有一個問題要知道。什麼問題呢？因為我們沒有得定，沒有得定的時候，心思惟這個……心裡面緣這個不淨，以不淨為所緣境的時候，心裡面按照這個文去思惟不淨，這樣思惟，忽然間它會變。心裡面這個思惟，本來是思惟不淨，忽然間出來一個淨。假設你是個比丘，可能忽然間就出來一個美女，在你靜坐、閉上眼睛修的時候，忽然間心裡面就會出現這個事情，就會變，這個地方有問題。有問題，你應該怎麼辦呢？你立刻把這個心收回來，你還是思惟這個不淨觀的所緣境，你不要隨那個女人去，不要想它。所以， 經論上有一句話， 叫 「忘聖言」， 這是個障礙， 忘了聖人的法語。 就是你在修的時候，出現一個特別境界的時候，你就把聖人的法語忘了。聖人的法語是什麼？就是不淨觀，就是不淨。你就是以不淨為所緣，你不要以女人為所緣，以美女為所緣，這是不可以。如果你抓不住這個不淨的所緣境，你把握不住，你隨著那個變化的境界去了，就是危險，就容易出問題的。所以你不能變，你一定按照原來的，你怎麼樣修，就怎麼修，你不可以變。所以修這不淨觀這個地方你要……其實別的觀，你修別的觀也是一樣，你不能忘聖言。就是你修這個法門，你要把握住才可以。你若轉變別的事情去了，哦！這裡有什麼微妙，你就隨它去，那就是糟糕了。我說一個念《金剛經》的故事，有一個書生十年寒窗苦，那麼就去考試，考了多少次都考不上。忽然間，有一個出家人來了，來見這個書生，說：「你念《金剛經》，你不要光讀那些書，你也讀一讀佛經，把《金剛經》背下來，你就考上了。」這個書生一直地考了多少次，沒考上，有這個困難，所以這出家人說這話，他也就接受了，就是念 《 金剛經 》。 年輕人嘛， 讀 《 金剛經 》 很快就背下來。 背完了， 到時候又去考試。考試的時候，在中途住在旅店裡面，正在十五這一天，夜間的月光滿地。這個地方，也很滿意的這個店，他就從裡邊出來，在月光下走來走去。忽然間，來了一個女人，大家一見面，這個女人很有學問的，談吐也是很高尚的，這個書生也是讀書人，就談得很投契。談談地，他就隨著這個女人走了，走到一個曠野的地方，一看，那邊有個房子，房子裡面很光，愈走愈近，就看見裡面也有很多女人在說話。他和這個女人談話，不是十分的注意，走到門口，要開門進去的時候，忽然間疑惑：這是曠野，怎麼會有這個房子？房子怎麼會有這麼多女人？女人把門一開，往裡進的時候，他忽然間就把《金剛經》念出來了：
，一念，從口裡面放光，放出光明，光明一放，那些女人統統變成狐狸了，都跑了，也沒有房子，什麼也沒有，都是荒草，有這種事情。所以佛法是不可思議。我們修行也是一樣，你在用功修行，難免就是有這些魔鬼來搗亂，他就是引誘你，由此而至彼，來破壞你的修行，就是這麼回事。但是佛菩薩預先告訴我們，你不要忘聖言，就沒有事。你忘了聖言，就有問題。所以，修不淨觀你還要……有的人修行不淨觀，就迷糊了，反倒是做了很多壞事。有這種事情。朽穢不淨分二種，第一種是依內，就是觀自身的這些不淨，三十六物的不淨。
云何依外朽穢不淨？謂或青瘀、或復膿爛、或復變壞、或復膨脹、或復食噉、或復變赤、或復散壞、或骨、或鎖、或復骨鎖。或屎所作、或尿所作、或唾所作、或洟所作、或血所塗、或膿所塗、或便穢處。如是等類，名為依外朽穢不淨。「云何依外」，怎麼樣叫做依外來說朽穢不淨呢？「謂或青瘀」，你在心靜下來以後， 思惟一個人死掉了， 死掉了以後， 他這個身體的現象就是先青瘀。「或復膿爛、或復變壞、或復膨脹、或復食噉、或復變赤」，後邊有解釋，我們在這不解釋。「或復散壞、 或骨、 或鎖、 或復骨鎖」。 骨， 就是一節一節的骨。 骨鎖是什麼意思呢？ 就是很多節的骨頭連接起來，髑髏骨、頸骨、肩骨、脊骨、肋骨、脅骨、臗骨，乃至髀骨、膝骨、脛骨、腨骨，乃至到腳趾頭的骨頭，就是一節一節連起來，那就叫做骨鎖。「或屎所作」的不淨，「或尿所作」的不淨，「或唾所作」的不淨，「或洟所作」，洟就是由鼻裡面流出來的不淨。「或血所塗、 或膿所塗、 或便穢處。 如是等類， 名為依外朽穢不淨」，依外身，死掉的身體，這個變壞的不淨。
如是依內朽穢不淨，及依外朽穢不淨，總說為一朽穢不淨。「如是依內朽穢不淨，及依外朽穢不淨，總說為一朽穢不淨」，就是這樣子。云何名為苦惱不淨？謂順苦受觸為緣所生，若身、若心不平等受受所攝。如是名為苦惱不淨。「云何名為苦惱不淨」， 前面剛才說的一共有六種不淨， 第一個是朽穢不淨， 第二個是苦惱不淨。這苦惱不淨怎麼講呢？「謂順苦受觸為緣所生」， 觸、 觸受， 因觸而有受， 我們的六根和六境， 六根和六塵相接觸，接觸，心裡面就有感覺，就叫做受。受有苦受、有樂受、有不苦不樂受。現在說是苦受，就是生出來苦惱、苦痛的感覺，由這樣的因緣生出來苦惱的感覺有二種。「若身、若心不平等受」，苦受就是不平等受；若是捨受，就是平等受。「不平等受受所攝」， 這個 「受所攝」 就是你心裡面有苦惱的覺受， 同時的身業、 語業， 那麼就是受所攝。你身體的動作，還有語言上的事情，也都是和心有連帶關係的，這都算是苦受，都叫做苦惱不淨。「如是名為苦惱不淨」，這些苦惱不淨，只是我們欲界的人有，色界天以上的人沒有這種事情。
云何名為下劣不淨？謂最下劣事、最下劣界，所謂欲界。除此更無極下極劣最極鄙穢餘界可得。如是名為下劣不淨。「云何名為下劣不淨？」謂最下劣的事情、最下劣的界，所謂欲界。最下劣的事情，就是在欲界裡才有。最下劣的世界，才有最下劣的事。最下劣的世界是什麼世界？就是欲界。「除此更無極下極劣最極鄙穢餘界可得」， 除了此欲界， 除此最下劣的事， 更沒有比它再極下極劣最極鄙穢的事了，而這種事就是欲界才有。除此欲界，其餘的界是不可得的，更無餘界可得，就是這麼意思。「如是名為下劣不淨」。這個沒有標出來，實在就是指婬欲事說的。欲界的眾生都有欲，都是有欲事。色界天以上就沒有了。
云何名為觀待不淨？謂如有一劣清淨事，觀待其餘勝清淨事，便似不淨。如待無色勝清淨事，色界諸法便似不淨。待薩迦耶寂滅涅槃，乃至有頂皆似不淨。如是等類，一切名為觀待不淨。「云何名為觀待不淨？ 謂如有一劣清淨事」， 這件事是清淨， 但是是屬於劣的。怎麼會名之為劣呢？「觀待其餘勝清淨事」，就是和其他殊勝的清淨事相對待的時候，就看出來有勝劣的分別了。原來不比較的時候，也不感覺它有什麼叫做劣；若是與勝清淨事相對待的時候，
，就好像是不淨了。這是這麼說，這底下舉個例子。「如待無色勝清淨事」， 像對待無色界天的勝清淨事，「色界諸法便似不淨」， 色界天上的色受想行識，便似不淨了。「待薩迦耶寂滅涅槃，乃至有頂皆似不淨」，這裡又舉第二個例子。「薩迦耶寂滅涅槃」，就是阿羅漢得了聖人涅槃的境界。「薩迦耶」就是我見。我見若滅了，見煩惱滅了，愛煩惱也決定要滅的，那麼就是涅槃清淨的境界。與涅槃若相對待，三界以內，欲界是不清淨， 色界、 無色界也都是不淨； 這都是有漏法， 也都是不清淨。「如是等類，一切名為觀待不淨」。
云何名為煩惱不淨？謂三界中所有一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏，一切名為煩惱不淨。「云何名為煩惱不淨」， 怎麼叫做煩惱不淨呢？ 「謂三界中所有一切結、 縛、 隨眠、隨煩惱、纏，一切名為煩惱不淨」。這是欲界、色界、無色界，三界內都是凡夫。凡夫所有的一切煩惱， 煩惱名之為結。「結」 就是表示它像打一個扣， 用繩子打一個扣，你想把它解開很難，這表示煩惱不容易斷，所以叫做結。「縛」，煩惱能繫縛你，使令你不自在。
，就是雖然有煩惱，煩惱也不是時時地活動，它有時候睡覺了，眠就是睡覺，睡覺就是不活動了，煩惱就潛藏在那裡不動，但是它並沒有和你分開，它還隨逐你的心，但是它只是不動，所以叫做隨眠，就是種子的狀態。這是隨眠。「隨煩惱、纏」，它睡覺睡醒了，它出來活動了就叫做纏，就是在活動。「隨」在這裡說， 有根本煩惱、 有隨煩惱，「隨」 就是隨逐根本煩惱而生起的煩惱， 就是煩惱的枝末。像我們掉舉，靜坐的時候心裡面掉舉、昏沉，這也都是煩惱，這一類的煩惱就叫做隨煩惱，不是根本煩惱。但是，在這裡這個「隨」字似乎是包括那個意思，也另外有一個意思，就是一切結縛的隨眠，還有纏。這樣，這個隨煩惱也包括了根本煩惱在內了。「一切名為煩惱不淨」， 所有的煩惱， 不管是現行也好、 是種子也好， 都是不清淨。我說一個隨眠和纏的差別。這是優波毱多尊者，有一個跟他學禪的人，他教他修不淨觀，他修了一個時期以後，他就不修了。因為什麼呢？他就是把欲完全停下來了。有欲和沒有欲，在自己內心上的感覺完全不同，完全是不一樣的。譬如說我們擔一個擔子，擔一百斤的重擔走路，感覺到很辛苦，你放下了擔以後，就感覺到很輕鬆。我們有欲的人，就像擔著重擔似的，如果沒有欲了的時候，身體它就感覺非常輕，感覺上不同。但是，這位比丘對於教義的學習不是那麼樣清楚，所以，他修不淨觀修得很好了以後，就感覺到沒有欲了，遇見什麼境界的時候，心裡沒有欲，而且，平常身心的輕快，和以前有欲的時候不一樣。他就認為是得了聖道、成功了，所以就不再修。這時候， 優波毱多尊者是知道的， 見到他說：「你不可以放逸！ 你要繼續修不淨觀！」這位比丘說：「我已經得了聖道了，我還修不淨觀？」優波毱多尊者說：「你還沒得聖道，你到乾陀越國，乾陀越國有一個地方有一個女人，你同她見面，你就知道你的不淨觀沒有成功。」這個比丘一聽優波毱多尊者這樣說，他就是整理整理自己的行裝，就是到了乾陀越國去，什麼什麼地方就去看這個女人。那個女人是一個做小生意的，這個比丘一見到那個女人，心就動了，這個欲心就動了。那個女人見到他，心也是動了。心一動的時候，那個女人就是拿她賣的什麼餅一類的就送給他。送給他同時，也就笑，一笑就把牙齒露出來了。這個比丘一看她，就看見她的牙齒，一看這個牙齒的時候，他原來的不淨觀就出現了。欲心是動了，但是看見她牙齒的時候，他的不淨觀一出現，苦、空、無常、無我的觀也出現了，就得聖道了，這回真得聖道了。得了聖道以後，他說幾句法語給那個女人，然後他就回來見優波毱多尊者。優波毱多尊者說：「你現在才得聖道， 你以前那裡得聖道了呢？ 沒有啊！ 」 就是隨眠和纏的問題。我們沒有修不淨觀的人，沒有得聖道的人，以不淨觀來說得聖道，和一般的有一點不同，因為得初果的人還是有欲的，得初果、得二果的人還是有欲。但是，沒有得聖道，而不淨觀成就了，沒有欲；就是欲雖然沒有斷，但是被不淨觀的力量把它制伏在那裡不動，就是這麼回事。雖然是凡夫，但是可以沒有欲；他是聖人，但是還是有欲。這個地方有這個問題。所以，他的不淨觀，把欲制伏到這個程度的時候，去見那個女人，忽然間苦、空、無常、無我的四念處的正觀一出現，就證阿羅漢果。他不需要證初果、證二果、證三果、證四果，不是，一下子得阿羅漢果。這個事情，還有這個分別。所以，修行的事情，如果你沒有聖人做師父，你要好好學，在教義上好好學，你也會知道這些事情，知道這些差別。不然的話，就感覺到：哦！我得聖道了、我得初果了、 我得二果、 得三果、 我得四果阿羅漢了。 就會錯認消息， 就有這個問題。「所有一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏，一切名為煩惱不淨」。
云何名為速壞不淨？謂五取蘊無常、無恆、不可保信、變壞法性。如是名為速壞不淨。「云何名為速壞不淨」，怎麼叫做速壞不淨？「謂五取蘊」，就是色受想行識是五取蘊。「取」 這個字是執著的意思， 就是煩惱。 我們色受想行識這個蘊， 是因煩惱而有的，所以叫做「取蘊」。同時，它又會生出煩惱，所以叫做取蘊。五取蘊是「無常、無恆、不可保信、變壞法性。如是名為速壞不淨」。這個 「無常、 無恆、 不可保信」 怎麼講呢？ 「無常」， 我們這個色受想行識， 生理的、心理的這二種東西，都是剎那剎那的變壞，剎那剎那的變異的。像這個燈光，我們的肉眼鈍，看見它一直在光，實在那個光是剎那剎那滅的，我們的色受想行識也是剎那剎那的滅， 所以叫做無常， 它不是一個常恆的， 不是個常住的。「無恆」 這個「恆」是什麼意思呢？「無恆」就是我們的色受想行識，假設能活一百二十歲，過一百二十歲就是死掉了，所以也不是恆，這叫做無恆。「不可保信」， 就算是我們能活一百二十歲， 壽命就是能活到那個年歲的左右而已，也不是決定，有時候可能多幾年，也可能少幾年，也會變的，總而言之，差不多到時候就要死掉的，所以叫無恆。「不可保信」，就是我們能活一百二十歲，這個一百二十歲，也不是決定不死的，遇見特別的因緣，非時而死也會死的，就是遇見一些意外的因緣也會死掉的，所以叫做不可保信，不能說我決定能活一百二十歲，也不是的，是不可保信。「變壞法性」， 這五取蘊是無常、 是無恆， 是不可保信的， 是多諸苦惱的， 所以是變壞法性，這個法的體性是變壞的。「如是名為速壞不淨」。
如是不淨，是能清淨貪行所緣。「如是不淨，是能清淨貪行所緣。」前面說有這麼多的不淨，是六種不淨。這六種不淨，如是六種不淨，你若能夠如法地去修行的話，能清淨貪行所緣，能把我們內心貪煩惱的活動能清除去，就使令我們不貪了，不貪。不貪的時候，心情會自在得多。我們有貪煩惱、有愛煩惱的人，一有點什麼事情，心就要去攀緣，就想要知道怎麼回事，怎麼怎麼地，心就要向外動，心裡面寂寞煩躁。若沒有貪煩惱的時候，沒有這個事，不感覺寂寞、不煩躁，沒有愛煩惱的人是這樣。「能清淨貪行所緣」，這個不淨，是能清淨貪行的所緣。
貪有五種：一於內身欲欲、欲貪，二於外身婬欲、婬貪，三境欲、境貪，四色欲、色貪，五薩迦耶欲、薩迦耶貪，是名五貪。「貪有五種：一於內身欲欲、欲貪，二於外身婬欲、婬貪，三境欲、境貪，四色欲、 色貪， 五薩迦耶欲、 薩迦耶貪， 是名五貪」， 有五種貪。 第一個是內身， 就是對於自己的身體有貪愛心。這個「欲欲、欲貪」怎麼講呢？對於內身這個身體是我們所愛的，所以叫做欲。但是分二種，一個是輕微的欲，一個是重的欲。輕微的愛，叫做「欲欲」；重的愛，叫做「欲貪」，這樣意思。這二種煩惱都叫做欲，但是輕微的叫做「欲欲」，重的叫做「欲貪」。「二於外身婬欲、婬貪」，自身叫做內，外面的身叫做外。對於外身有「婬欲」，就是屬於輕微的；重的，叫做「婬貪」，執著不捨就叫做婬貪了。「三境欲、 境貪」， 前面是指正報的身體說的， 這是指外面的色聲香味觸所需要的，我歡喜有好房子住，穿和吃都要好的，歡喜穿好的，衣食住各方面這些貪欲。境欲、境貪，也是分輕重的分別。「四色欲、 色貪」， 就是色界天的禪定， 色界四禪， 對於那也是有欲、 有貪的分別。《 瑜伽師地論 》 提到， 你成就了色界定， 初禪、 二禪、 三禪、 四禪的時候， 如果你對於禪的愛著心太重，會使令你的壽命短，有這種事的。「五薩迦耶欲、薩迦耶貪」，「薩迦耶」就是我見。愛著這個我，這個愛著心也有輕、有重的不同，所以也分欲、分貪。前三個貪都屬於欲界的，第四個屬於色界，第五個是通於三界，欲界、色界、無色界都有這種欲貪的，都是愛著這個自我的。是名五貪。
為欲令此五種欲貪斷滅除遣不現行故，建立六種不淨所緣。「為欲令此五種欲貪斷滅除遣不現行故」，不活動，使令它完全清除了。「除遣」是正在行動的時候， 叫除遣。 成功了， 是 「斷滅」。 當然， 沒有這種欲貪的時候， 當然就沒有欲貪的現行了。所以「建立六種不淨所緣」，這是佛的大慈悲。「為欲令此五種欲貪斷滅除遣不現行故，建立六種不淨所緣」，就是安立這六種不淨所緣。
謂由依內朽穢不淨所緣故，令於內身欲欲、欲貪，心得清淨。由依外朽穢不淨所緣故，令於外身婬欲、婬貪，心得清淨。「謂由依內朽穢不淨所緣故， 令於內身欲欲、 欲貪， 心得清淨」， 像前面列出來的三十六種物不淨，你能那樣去觀察、思惟、修學，令於內身的欲欲、欲貪，心得清淨。「由依外朽穢不淨所緣故，令於外身婬欲、 婬貪，心得清淨」。
婬相應貪復有四種：一顯色貪，二形色貪，三妙觸貪，四承事貪。「婬相應貪復有四種：一顯色貪，二形色貪，三妙觸貪，四承事貪」，分這四種。
由依四外不淨所緣，於此四種相應婬貪，心得清淨。「由依四外不淨所緣， 於此四種相應婬貪， 心得清淨」， 外面有四種不淨所緣，對這四種的婬貪就能夠清除了。
若於青瘀、或於膿爛、或於變壞、或於膨脹、或於食噉作意思惟，於顯色貪令心清淨。那四外不淨所緣呢？ 第一種，「若於青瘀、 或於膿爛、 或於變壞、 或於膨脹、 或於食噉作意思惟」， 你在奢摩他裡面， 你修了奢摩他， 然後就作意思惟這個青瘀、 膿爛、變壞、膨脹、食噉，你這樣思惟。「於顯色貪令心清淨」，這個人青黃赤白，怎麼怎麼地，這個貪心就沒有了。
若於變赤作意思惟，於形色貪令心清淨。「若於變赤作意思惟， 於形色貪令心清淨。 」「變赤」 就是前面是青瘀、 膿爛、變壞、膨脹、食噉，這個時候還有很多不淨的東西，「變赤」就是這些不淨──青瘀、膿爛、 變壞、 膨脹， 這些都沒有了， 叫變赤。「赤」 這個字二個解釋： 一個是顏色，淺紅色叫赤，深紅色叫朱。現在這裡不當顏色講，當什麼講呢？就是沒有了，叫赤貧、赤手，或者赤體，就是身體不穿衣服了，叫赤體。就是這些青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食噉的境界都沒有了，那個死屍上面沒有這些東西了，叫變赤。「作意思惟，於形色貪，令心清淨」，「形色」就是長短方圓的形色沒有了，你就不會有這個貪心了。
若於其骨、若於其鎖、若於骨鎖作意思惟，於妙觸貪令心清淨。「若於其骨、 若於其鎖、 若於骨鎖作意思惟， 於妙觸貪令心清淨」， 就不會再貪著這個妙觸了。
若於散壞作意思惟，於承事貪令心清淨。如是四種，名於婬貪令心清淨。是故世尊，乃至所有依外朽穢不淨差別，皆依四種憺怕路而正建立。「若於散壞作意思惟，於承事貪令心清淨。如是四種，名於婬貪令心清淨。是故世尊， 乃至所有依外朽穢不淨差別， 皆依四種憺怕路而正建立」， 依四種憺怕路來建立依外朽穢不淨的差別。「乃至」 就是有一段話這裡面略去了， 下文， 就是下面再說這些話。謂若說言：由憺怕路見彼彼屍，死經一日，或經二日，或經七日，烏鵲餓狗鵄鷲狐狼野干禽獸之所食噉，便取其相以譬彼身，亦如是性，亦如是類，不能超過如是法性。此即顯示始從青瘀乃至食噉。「謂若說言， 由憺怕路見彼彼屍」， 這個憺怕路怎麼講呢？ 「憺怕路」 就是放死屍的地方，當然放在曠野什麼地方。也有一條路，但是很少有人從這走，所以叫憺怕路。或者說這個「憺怕」就是指涅槃說的，你修不淨觀，就可以到涅槃那裡去，所以叫憺怕路，或者這麼說。「見彼彼屍，死經一日，或經二日，或經七日，烏鵲餓狗鵄鷲狐狼野干禽獸之所食噉」， 食噉就是這樣意思。「便取其相， 以譬彼身」， 就取這食噉的相貌， 以譬喻你所愛著的身體。「亦如是性」， 也是這樣的性質，「亦如是類」， 和這類是相通的。「不能超過如是法性」，不管你怎麼樣美的人，你不能越過這個法性的。「此即顯示始從青瘀乃至食噉」， 前面是若於青瘀、 膿爛、 變壞、 膨脹、 食噉作意思惟，於顯色貪令心清淨，就是這個意思。
若復說言：由憺怕路見彼彼屍離皮肉血筋脈纏裹。此即顯示所有變赤。「若復說言，由憺怕路」，前面是一個憺怕路，這是第二個憺怕路。「見彼彼屍離皮肉血筋脈纏裹，此即顯示所有變赤」，「變赤」就是沒有皮肉血筋脈的纏裹了，那麼叫做變赤。
若復說言：由憺怕路見彼彼骨，或骨或鎖。此即顯示或骨或鎖或復骨鎖。「若復說言，由憺怕路」，這是第三個憺怕路。「見彼彼骨，或骨或鎖，此即顯示或骨或鎖或復骨鎖」。是這樣意思。這個就是後邊「於妙觸貪，令心清淨」這個意思。底下是第四個憺怕路。
若復說言：由憺怕路見彼彼骨，手骨異處、足骨異處、臗骨異處、膝骨異
頂髑髏等，各各分散，或經一年，或二、或三乃至七年，其色鮮白猶如螺貝，或如鴿色，或見彼骨和雜塵土。此即顯示所有散壞。「若復說言： 由憺怕路見彼彼骨， 手骨異處」， 手骨在另一個地方， 足骨在另一個地方。「臗骨」就是大腿骨的上一節，寬大的骨，「異處」。「膝骨異處、臂骨異處，肘骨異處，脊骨異處，膊骨異處」，膊就是肩，肩膀，
，「肋骨異處，頷輪、齒鬘」，這個「齒」是一個齒一個齒，就好像是鬘似的。「頷輪」就是口裡面全部的這些。頂髑髏骨，就是頭骨。「各各分散，或經一年，或二或三，乃至七年，其色鮮白，猶如螺貝，或如鴿色，或見彼骨和雜塵土，此即顯示所有散壞」。
如是依外所有朽穢不淨所緣，令於四種婬相應貪，心得清淨。「如是依外所有朽穢不淨所緣，令於四種婬相應貪，心得清淨。」
由苦惱不淨所緣，及下劣不淨所緣故，令於境相應若欲若貪，心得清淨。「由苦惱不淨所緣，及下劣不淨所緣故，令於境相應若欲若貪，心得清淨。」前面是朽壞不淨。貪有五種，對治前二種貪。這底下說：「由苦惱不淨所緣，及下劣不淨所緣」，這二種不淨所緣「令於境相應若欲若貪，心得清淨」，就是那第三種。貪有五種，那個第三種，對治那種貪心。
由觀待不淨所緣故，令於色相應若欲若貪，心得清淨。「由觀待不淨所緣故，令於色相應若欲若貪，心得清淨」，這是色界的貪心。
由煩惱不淨所緣，及速壞不淨所緣故，令於從欲界乃至有頂諸薩迦耶若欲若貪，心得清淨。是名貪行淨行所緣。「由煩惱不淨所緣，及速壞不淨所緣故，令於從欲界乃至有頂諸薩迦耶若欲若貪，心得清淨，是名貪行淨行所緣」，這是總結這一句。
如是且約能淨貪行總說一切，通治所攝不淨所緣。「如是且約能淨貪行總說一切」，總說能淨貪行，「通治所攝不淨所緣」。
今此義中，本意唯取朽穢不淨，所餘不淨亦是其餘淨行所緣。「今此義中， 本意唯取朽穢不淨」， 主要是說朽穢不淨，「所餘不淨」， 就是苦惱的不淨，乃至後面的速壞不淨。「亦是其餘淨行所緣」，其餘一切的貪行所緣。這幾句話就是結束前面這一段文。「唯取朽穢不淨」，就是由苦惱不淨以上那個文。以下的苦惱不淨所緣及下劣不淨所緣這一段文， 就是 「所餘不淨， 亦是其餘淨行所緣」。 這二句話，結束前面這一大段文。阿彌陀佛！就講到這裡。
我們昨天把不淨觀的文念了一遍， 若是想要學習不淨觀，《 瑜伽師地論 》 上面這不淨觀的文，我感覺比較完善一點，就是完備一點，比其他的地方說得圓滿一點。可以常常地讀，把它背下來更好。你常常的這樣子修習、常常靜坐，常常這樣子練習、思惟、觀察，久了，它就會有作用。自己的貪欲心生起的時候，用它來對治。就像人練拳，練少林拳或者是什麼拳，你練得特別熟悉的時候，賊來了的時候，你能抵抗他。這裡說賊，就是自己心裡面的賊，貪欲心就是賊。你就用不淨觀，可以對付它，心就會清淨了。如果沒有這種不淨觀，這個貪欲的大賊來了的時候，怎麼辦呢？這是很不容易。《 法華經 》 上 〈 普門品 〉： 若多貪欲， 常念恭敬觀世音菩薩， 便得離欲。 念觀世音菩薩比修不淨觀要容易了，因此不修不淨觀了，就念觀世音菩薩，也是可以。我感覺很多靜坐的人，歡喜靜坐本來是很好，可是，有一個共同的習慣、共同的毛病，就是第六意識很懶。初開始靜坐，妄想很多，很不容易調伏，但是有多少理智，要求自己勉強地靜坐；時間久了，就會有多少功效，這妄想不多了，雖然有，但是不多。一天靜坐幾個鐘頭，多數還是能寂靜住的。照理說，這時候應該修觀。但是，第六意識懶，它就不修，就願意寂靜住，很多靜坐的人有這個問題。可是，從經論上看，從佛菩薩的法語來說，不修觀，這問題是不能解決的。修止、修定，似乎是世界太平了，但是是暫時的，不能夠究竟地解決問題，所以一定要修觀的。修觀，你常常地修觀，你的根性就利。你只是修止而不修觀，根性鈍。利鈍就是從這裡分別的。有的人在佛法裡面，有的人根性利，他先得初果，先得聖道。有的人根性鈍，他就不能得聖道，先得定，先得欲界定、未到地定、色界定。得了定以後，再學習般若波羅蜜修觀，得聖道。利根、鈍根都是能得聖道，但是有先後的不同。所以一定是要修觀的。修了不淨觀，若是成功了，我昨天說過，你的感覺不同。雖然沒得聖道，但是感覺上不同。得了不淨觀，白骨觀容易現前的時候，修四念處也比較容易。
云何慈愍所緣？謂或於親品、或於怨品、或於中品，平等安住利益意樂，能引下中上品快樂定地勝解。「云何慈愍所緣？謂或於親品、或於怨品、或於中品，平等安住利益意樂，能引下中上品快樂定地勝解。」前面是不淨觀，破這貪欲心。這底下是慈愍觀，就是破瞋心，能夠清淨瞋煩惱。有的人貪欲心不大，瞋恨心很大，佛的大智慧、大慈悲，就說這樣的法門來對治。怎麼叫做慈愍所緣呢？慈愍的所緣境是什麼呢？「謂或於親品」，這底下就解釋。「云何慈愍所緣」， 這是問， 這底下解釋。 這個所緣就是或於親品、 怨品、 中品， 這三品是所緣境。親、怨、中，就是和你或者有恩的人，或者有感情的人，這都是親。或是父母、 師長、 兄弟、 姊妹、 朋友， 一切的有感情的朋友， 這都是親品。「或於怨品」，就是彼此間有過利害的糾紛，結成怨恨了，這一類的人。「中品」就是沒有親，也沒有怨的人，叫中品。這是三品人。親也分三品，怨也分三品，再加上中品，就是七品。七周行慈就是這麼回事。「平等安住利益意樂」， 對這三品人和自己的關係是不一樣的， 但是， 現在修慈愍觀的時候， 是平等地安住在利益意樂上面。「意樂」 就是意願， 你的意願就是要利益這三種人。所以，親品也利益他，怨品、中品，都能平等地利益他們。你的心安住在平等的意樂上來利益他們，這就叫做慈愍所緣。「能引下中上品快樂定地勝解」， 利益他們什麼呢？ 用什麼利益他們呢？ 就用下中上品的快樂來利益他們。利益的意樂，你有這樣的動機，它就能夠引發，能引出來下品的快樂、中品的快樂、上品的快樂，用這樣的快樂來利益那三品人。這個下中上品的快樂， 這個快樂是什麼？ 是定地。「定地」 就是得定的境界。 這裡邊若說定呢，那麼就是色界是定，後邊有解釋，有欲界、有色界，這二個世界的快樂，來利益這上中下品的人，到後邊再說。勝解是什麼呢？ 定地的勝解，「勝解」 就是有力量的認識， 認識得很深刻、 很有力量，就叫做勝解。比如說我們舉一個例子，比如說我想我的母親，我一下子就把我母親的相貌想起來了，很容易就想起來。但是我若是想佛像，我們沒有特別修行，我要想這佛像，想老半天也想不上來。這表示什麼呢？就是對佛像的勝解沒有力量，你對你母親的勝解有力量。有力量，它就容易現出來。比如說我們想要靜坐，使令內心能夠明靜而住，但是它就是不能明靜而住，就是那個勝解不夠力量，力量不夠。說定地，實在就是你內心的認識有力量，那就叫做定。你沒有那個力量，定就是沒有的。還說一樣事，比如說是得到色界定的人，譬如說有一堆土，得了這個定的人，他說這個土是黃金，那它就是黃金，就是他內心的認識力量，那個觀想的力量就是有力量，境隨心轉。我們沒得色界定的人，得欲界定不行，得未到地定也不行，這個力量不夠。所以，「解」也就包括了想，也是思想的意思，也是想像的意思。「定地勝解」， 有定地的勝解， 就引出來下中上品的快樂。 用這樣下中上品的快樂，平等地利益那三種人，這就叫做慈愍所緣。
當知此中親品、怨品及以中品是為所緣。「當知此中親品、怨品及以中品是為所緣」，這是慈愍心所緣的境界。
利益意樂、能引快樂定地勝解是為能緣。「利益意樂、 能引快樂定地勝解是為能緣」， 平等利益， 平等安住在利益意樂，這個利益的意樂就是利益的意願，就是你心願意利益這三種人。「能引快樂」，因為你有這樣的心，就是引發出來定地的快樂來利益他們。「利益意樂、能引快樂定地勝解」，這二種。「利益意樂」就是慈愍心，慈愍心要加上一個 「能引快樂定地勝解」， 不然， 你若是沒有這個， 利益什麼呢？ 用什麼利益人家呢？所以還要有一個定地的勝解，這個勝解是能引快樂的。「是為能緣」，這二種是能緣所緣境的。
所緣能緣總略為一，說名慈愍所緣。「所緣能緣總略為一」， 總起來， 統一起來，「說名慈愍所緣」。 慈愍所緣的大意就是這樣子，這一段是總說。
若經說言慈俱心者，此即顯示於親、怨、中三品所緣利益意樂。「若經說言慈俱心者」，「若經說言」，這底下引經上，就是《阿含經》裡有這個話，用經裡邊的話來解釋慈愍所緣這件事。經上說「慈俱心者，此即顯示於親、怨、中三品所緣利益意樂」。經上說慈俱心，這句話是什麼意思呢？「此即顯示」，這底下解釋這句話。「慈俱心」 這句話怎麼講呢？ 我們的心是有各式各樣不同的情況、 不同的功能，每一種不同的情況都給它一個名字。這是慈、這是悲、這是喜、這是貪、這是瞋、這是懈怠、這是精進、這是昏沉、這是掉舉，每一個情形都給它一個名字，最後就是心了。心是什麼呢？這麼多的心，就是所謂心所了，心所有善心所、有惡心所，有各式各樣的心所，那麼心就變成無記的了，心也不是善、也不是惡了。現在把這麼多差別的境界這樣分析了以後，現在說到慈愍所緣這個法門的時候，經上說 「慈俱心」， 就是慈和你心在一起， 叫慈俱心。 比如說貪俱心、 瞋俱心、 喜俱心，就是各式各樣的。現在說慈俱心，就譬如說你和一個好人做朋友，或者和一個壞人做朋友，大家在一起活動，可以這樣譬喻。慈俱心是什麼意思呢？「此即顯示於親、怨、 中」， 這就表示親品、 怨品、 中品， 這三品是你所緣的。「利益意樂」， 就是你內心緣這三品人，發出來利益他們的意願，這就叫做慈俱心。你想要對他們好，使令他們得到利益，你有這樣的心念，這就叫做慈俱心。令他們得到快樂，你有這樣的動機，你要做這件事，那就叫做慈俱心。經上說慈俱心，「此即顯示於親、怨、中三品所緣利益意樂」，這就是《瑜伽師地論》的作者說的話，他解釋經上的慈俱心。
若復說言無怨無敵無損害者，此則顯示利益意樂有三種相。「若復說言無怨無敵無損害者」， 若是經上又說， 慈俱心， 無怨無敵無損害， 這樣的話是什麼意思呢？ 「此則顯示利益意樂有三種相」， 這是表示你那個慈俱心有三種相貌，有三個相貌：無怨是一個，無敵、無損害，這三個相貌。
由無怨故，名為增上利益意樂。「由無怨故， 名為增上利益意樂」， 由於這個修慈愍觀的人， 你本身要沒有怨，沒有這個怨恨， 那麼你做這件事的時候， 修慈愍觀， 叫做增上的利益意樂。「增上」就是強有力，有力量的意思，力量強大。有強大的意樂要利益那三種人，強大的利益意樂，強大的慈愍心。你若沒有怨，就能做到這一點。
此無怨性二句所顯；謂無敵對故、無損惱故。「此無怨性二句所顯」，這個「無怨」這句話究竟怎麼講呢？「二句所顯」，用二句話來顯示無怨的相貌。那二句話呢？「謂無敵對故，無損惱故」，這是三句。無怨就是總說的，無敵對、無損害是別說的，用別來解釋總，這個意思。沒有敵對故、沒有損惱故，那就叫做無怨。若是與人有敵對，與敵人對立起來，心裡面想要損害他，那就是有怨了。
不欲相違諍義是無敵對，不欲不饒益義是無損害。「不欲相違諍義是無敵對」， 現在先解釋 「無敵對」，「無敵對」 是什麼意思呢？「不欲相違諍義」，就是不想和他衝突，不想和他起衝突，這就叫做無敵對的意思。「不欲不饒益義是無損害」， 就是不想要不饒益， 不願意不饒益他。 饒益就是多多的利益他。不願意不饒益，叫做無損害。是這樣意思，這麼解釋。我說另外一件事，就是我們出家人的戒律上有一件事，就是我們比丘、或者比丘尼，你的所有物，或者是衣、或者是缽、或者什麼，這個土匪來，搶去了。搶去了的時候，我們出家人怎麼辦呢？你可不可以去把它搶回來呢？你可不可以？佛就說了，佛說：「如果你沒有作念 『我不要了！ 』 你沒有這個心情， 你沒有生這一念。 土匪來搶你的東西搶走了，你不放棄你的所有權，他搶去了，你還可以去把它追回來，去把它要回來是可以的。 如果你心裡面作念了：『我不要了， 就送給你了！ 』 送完以後，後悔了又再去要，就不可以。如果再去要呢，你也可以就是用錢買回來。如果你若是放棄了所有權以後，你心裡只是這樣作念而已，放棄這所有權，你再去搶回來，叫做賊劫賊，就是你也是賊。他搶你的東西，他是賊，你若是放棄所有權你再去搶，你也是賊，是賊劫賊。」我們出家人的戒律上有這麼一段話。我看到這裡，我感覺釋迦牟尼佛他說出來這個法真是厲害。你一動念，你心裡一動念了就算數了。我們現在的人，心裡動念不算數，說話也不算數，就是要簽了字才算數。但是，看看我們釋迦牟尼佛立的法，不是這樣，你心裡動念就算數了。那麼他說出來這個法門，你看這個，說我的瞋心很大，就修慈愍觀，我這個貪欲心大，我就修不淨觀。這件事，其實表面上看，看不出來什麼。出家人一天這個事情，現在的出家人，那又是一回事。就說是修慈愍觀、修不淨觀、修四念處，或者你修首楞嚴定也好，就是坐在那裡，或在那裡經行。若從表面上看，這個人在那裡坐著，這個人在那裡走路，看不出來什麼事。可是從實質上來看，這個出家人就是心裡面有事，心裡面在做事。心裡面做這種事，他這個貪心……。我曾經想過一件事，我的貪心大，我用不淨觀來對付它，常常這麼觀。我的瞋心大，就用慈悲心這麼觀，但是，它的意思就是……，當然這個情形是很複雜，我們就簡單說其中的一種。他應該是先要學習定，然後在定中，你修首楞嚴三昧也可以，修金剛三昧也可以，修種種的三昧，修種種的神通，都是在定裡面才能成就。這表示，定能幫助你的觀做好這件事。現在說慈悲觀，後邊也提到，也是在定裡面做這件事。修不淨觀，也是在定裡面做這件事。原則上就是這樣說。其中有一個特別的意思，我們散亂心的人，我修不淨觀，想一想，初開始多數和沒修一樣，和你沒修不淨觀是一樣的，貪心還是照樣很大的，瞋心照樣是很大，就是不能夠很快地見到功效，不能。原因就是散亂心沒有力量。若是得了定以後，就很快會有力量，就不同，不一樣的。可是這裡邊，譬如說我們現在是散亂心，我們沒有定，但是，我們的瞋心很大、貪心也很大，那是怎麼來的呢？就是久遠以來不斷地熏習。這個貪瞋癡，貪心，你不斷地熏習，就熏成了種子。種子生現行、現行熏種子，不斷地這樣熏習，所以力量特別大，力量是特別大。現在，我們初發心用功修行的人，想要回過頭來，以前是隨順煩惱去活動，現在想要逆，逆這個煩惱，不隨順煩惱，這是一個清淨的緣起，來做這件事，來清除這些煩惱。我們若初開始修定，我們現在的貪瞋癡就障礙我們修定，那麼，我要等修定好了再修不淨觀、再修慈悲觀、慈愍觀，這個事情好像很不順的。所以，我們現在只有不得已，就勉強地修一會兒奢摩他，然後就修慈愍觀，只有這樣辦法。這樣辦法，其中的道理，就和煩惱逐漸地熏習的道理是一樣的。我對於某一個境界起瞋心，你動一回瞋心，這個瞋心熏習一個種子，本來原來就有種子，你再一動瞋心的時候，原來的種子力量就大一點，你繼續不斷地動瞋心，那個瞋的種子就繼續強大起來。同樣的道理，我現在修慈悲心，也是這樣子，你修一會兒奢摩他，你就修慈愍觀增長慈悲心，當然這是一個應該說是很勉強的事情。譬如說我和某人不對了，我常常佛法的熏習，就好像也沒有什麼瞋心，但是見著面就不對勁，還是不對，這個瞋心還是起。你若是自己靜坐、不見面，自己靜坐來消滅自己的瞋心，就是這樣慢慢地熏習，慢慢熏習，久了就會有力量。你今天也熏習、明天也熏習，不斷地熏習，你內心的慈悲心力量漸漸地增長。有了力量的時候，瞋心就被制伏了，那個道理是一樣。瞋心由小而大，慈愍心由小而大，那個道理是一樣的。所以，初開始用功的時候，我們沒有定力，就是得要慢慢地、慢慢地忍耐，這麼樣用功修行，它就會有力量。我剛才說引律上那一段話，就是佛非常地注意自己內心的活動，佛是非常注意這一點的，所以從內心裡面來決定這件事是善、這件事是惡。佛是這麼樣來分別這件事是善、是惡的，和世間法是不一樣的，不是完全相同的。所以， 這裡面 「無敵對故、 無損惱故。 不欲相違諍義是無敵對」， 就是先要自己發一個心，我不和他衝突，就是無敵對，不要和他對立。「不欲不饒益義」叫無損害，先要發這個心，先要發起這個心。另外還有一件事，我們出了家，我們今天在一起學禪，倒不是說我是老師，你們是學生，跟我學禪，不是這個意思，我們是共同地在這裡學習禪。現在我們在學習五停心，也是大家共同地學習，並不是我給你們講這件事，不是這個意思。我現在要說什麼話呢？就是我們出家人，我昨天說過，我們信佛、信法、信僧，我們在佛學院裡面學習佛法，有一件事要注意，應該注意，說是那個人不講道理，他來傷害我，我對他或者說是沒有什麼好不好，或者說我對他很好，而對方就來傷害我，非理相加，這時候我這個心也就憤怒，要同他對立，要同他鬥一鬥。我剛才說我是信佛、信法、信僧，我學習佛法的人，在這個地方，不應該這樣子。他對不對是他的事，我心裡面若是動了瞋心，我就是不對，應該這樣認識到這裡。我動了瞋心，我就是不對，應該要認識到這裡。不要說是他不對，是他觸惱我，我沒有得罪他，這已經是十萬八千里了。我們出家人應該是這樣子，就是我不對，我就是不對，我一動了貪瞋癡，我就是不對，應該要認識到這裡。所以這個地方，《 瑜伽師地論 》 是彌勒菩薩造的， 我們就這麼說， 它就解釋 「不欲相違諍義是無敵對」。 你心裡一開始你就是， 大家原來是， 我是在迷惑， 我沒有學習佛法的時候，我是迷惑顛倒。現在學習佛法以後，我應該改變我的態度，就是根本上來說，我不和他對立，我不和他衝突，應該有這個動機。「不欲相違諍義是無敵對」。「不欲不饒益義」， 我在迷惑顛倒的時候， 哦！ 你對我不對， 我給你一點顏色看看， 搞你怎麼怎麼地！ 現在我是出家人， 我要 「不欲不饒益」， 不歡喜不饒益。 我對人我沒有力量……對於別人有事實上的利益人，但是我心裡面還總想辦法利益人，要有這樣的心情。沒有那件事，那是要看因緣了，但是內心要發好心，我要利益人，我不損害人。修慈愍觀，你心裡面要有這樣的心情，要有這樣的心理才可以。我不欲不饒益，不是說表現出來的行動，內心就應該這樣子，我不要傷害任何人，要有這樣的動機才可以。
若復說言廣大無量，此則顯示能引下中上品快樂。「若復說言廣大無量， 此則顯示能引下中上品快樂」， 若復經上又說了， 又說什麼呢？「廣大無量」，就是說慈俱心，無怨無敵無損害，廣大無量，經上有這樣的話。那麼 「廣大無量」 這句話是什麼意思呢？ 「此則顯示能引下中上品快樂」， 下品的快樂、中品的快樂、上品的快樂，你能引發出來這樣的快樂。
欲界快樂名廣，初二靜慮地快樂名大，第三靜慮地快樂名無量。「欲界快樂名廣， 初二靜慮地快樂名大， 第三靜慮地快樂名無量」， 這 「廣大無量」就是三品快樂，上中下品的三品快樂。欲界的快樂叫做廣。欲界的快樂，這上面，這個地方沒有明白地說出來，究竟是什麼快樂呢？當然，或者說是世間上人所欲的這些衣食住，買個好的汽車，或者住個好房子、穿個好衣服、吃的飲食都是很豐美的，說這是快樂，當然也可以說是快樂。或者說欲界定，欲界定也是快樂。得到欲界定的時候，欲界定也是很長一段，應該說是最後一段，最後一段的欲界定也是不錯的。用這樣的快樂來饒益三品：親品、怨品、中品人，這叫做廣。「初二靜慮地快樂名大」， 初靜慮、 第二靜慮， 就是初禪、 二禪， 這色界四禪的前二個禪，初禪、二禪的快樂，叫做大快樂。欲界定還沒有輕安樂，未到地定是有一點輕安樂了，有輕安樂。到了初禪是更殊勝，那個輕安樂是更殊勝。二禪的快樂，又勝過了初禪，因為初禪有尋伺二個心所。修禪的人初開始，就是得到未到地定以後，修初禪的時候，用尋伺的方法來滅除欲界的欲，滅除了以後就得初禪了。所以，尋伺是成就初禪的一個方法，也是很重要的，但是他是有尋伺。到了第二禪，由初禪進步到二禪的時候，要把這個尋伺取消它，不願意有尋伺。有尋伺久了，又感覺到尋伺不對勁，不歡喜有尋伺，取消了尋伺以後，第二禪的喜樂是更殊勝，定力也是更深了。所以，初靜慮地的快樂、二靜慮地的快樂，名之為大，就是大過欲界的快樂。「第三靜慮地快樂名無量」， 二禪有一個喜， 成就二禪的人久了， 又不歡喜這個喜，所以他要滅除這個喜以後，就是成就了三禪離喜妙樂地。在三界裡面的快樂，最殊勝的就是三禪，四禪都不如它。這是在樂的立場來說，三禪的樂是在三界裡面是最殊勝的了。所以，第三靜慮地的快樂，名之為無量。這就叫做三品快樂，下中上三品的快樂。用這三品的快樂饒益那三種人，叫做廣大無量。
若復說言勝解遍滿具足住者，此則顯示能引快樂定地勝解。「若復說言勝解遍滿具足住者， 此則顯示能引快樂定地勝解」， 經上又有這樣的話，「勝解遍滿具足住」 這個話， 這句話是表示什麼意思呢？ 表示 「能引快樂定地勝解」，這個勝解，它是遍滿具足住的。就是初開始，比如說這個欲界定，初開始，《瑜伽師地論》上說九心住，初開始是內住、等住、安住、近住，一共有九個住，都叫做欲界定。但是從內住到最後的等持，也是很長一大段的。初開始的時候，不能說是遍滿具足住，到最後才是勝解遍滿具足住。未到地定也是這樣子。初禪、二禪、三禪、四禪乃至非想非非想定也都是，就是初開始只是成就了一部分，你要繼續地修行，逐漸地你才能遍滿具足住，你那個勝解才遍滿具足住，才能圓滿了，是這樣意思。此則顯示能引發快樂的定地的勝解的相貌，是遍滿具足住的。
又此勝解，即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行。「又此勝解， 即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行」， 這個地方又加上一個意思。「又此勝解」，這遍滿具足住的勝解，即是能引快樂利益增上意樂所攝的勝解作意俱行。用快樂來利益那三品人， 你這個心情， 叫做 「增上意樂」。 而這個 「勝解」 和它是「所攝」，和它是相關連的，就是和那個增上意樂是相關連的，所以叫做所攝。「勝解作意俱行」，這個「快樂利益增上意樂」是屬於慈悲心，慈愍心的。「勝解作意」是禪定的境界，這是二回事。「俱行」就是在一起活動，所以叫做俱行。「又此勝解， 即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行」， 就是這二件事和合在一起活動，才能成為慈愍所緣的，才叫做慈愍所緣。如果你只是有利益增上意樂，而沒有勝解作意，還不能名之為慈愍所緣的。你有了勝解作意，但是沒有利益增上意樂，也不能名之為慈愍所緣的，還不能。一定是俱行，它們二個在一起活動，這才可以，才能名之為慈愍所緣。
若於無苦無樂、親怨中三品有情，平等欲與其樂，當知是慈。「若於無苦無樂、 親怨中三品有情， 平等欲與其樂， 當知是慈」， 前面是把慈愍所緣和經上說的慈愍所緣相配合一下， 也就是解釋經上講的慈愍所緣。 這以下，「若於無苦無樂」這底下是說慈、悲、喜這三種心情的差別，三種心情還不一樣。「若於無苦無樂、親怨中三品有情」，「無苦無樂」是說所緣的眾生。所緣的眾生有三類，一類是無苦也無樂，他沒有什麼痛苦，也沒有什麼快樂，這是三品眾生其中的一品。無苦無樂的親怨中三品有情，「平等欲與其樂」，一樣地，與我有親的，我欲與其樂，與我有怨的，我也一樣地欲與其樂，這就叫平等。中品的也是平等地欲與其樂。
，你應該知道這是慈所緣，慈愍心所緣的境界。慈能與樂，這樣意思。
若於有苦、或於有樂，親怨中三品有情，平等欲拔其苦、欲慶其樂，當知是悲是喜。前面就說出來一類的眾生──無苦無樂的眾生。這底下是「若於有苦」的眾生，這個眾生他有很多的苦惱。「或於有樂」，或者是對於那個有快樂的眾生，他沒有苦，他有快樂。所以在眾生裡面，有這三種差別：一個是無苦無樂的，一個是有苦，一個是有樂，眾生就是分這三種。有苦的親怨中三品的有情，「欲拔其苦，當知是悲」，這就是悲心所緣。若是有快樂的親怨中三品有情，「欲慶其樂」，想要慶慰他：你很好，你有快樂，你沒有苦惱。「當知是喜」， 這是喜心所緣境。 慈所緣的眾生， 是無苦無樂的。 悲所緣的是有苦，悲能拔苦。喜是緣有樂的眾生，這個人有快樂，我心裡很歡喜，不是嫉妒他。
有苦有情是悲所緣，有樂有情是喜所緣。是名慈愍所緣。「有苦有情是悲所緣， 有樂有情是喜所緣。 是名慈愍所緣」， 這加起來， 總起來說，這叫做慈愍所緣。四無量心，後面還有一個捨，這個「捨」在這裡不提了，不提那個捨。因為現在是對治瞋心。親怨中，他們是有苦、或者有樂、或者無苦無樂，我用慈悲喜三種心情來饒益他們，就不說那個捨。若有瞋行補特伽羅，於諸有情修習慈愍，令（今）瞋微薄，名於瞋恚心得清淨。「若有瞋行補特伽羅， 於諸有情修習慈愍， 今瞋微薄， 名於瞋恚心得清淨」， 這底下結束這段文。「若有瞋行」，若是一個修行人，他心裡面有瞋恨的活動，心裡面瞋怒，這樣的補特伽羅，這樣的人。「於諸有情修習慈愍」，他應該怎麼辦呢？應該對於一切有情修慈愍的法門，這樣常常地思惟。「今瞋微薄」，這個「今」在別的本子上是個 「令」， 如果是 「令」 比較好一點。「令瞋微薄」， 就使令你的瞋心逐漸地就微小、就薄弱了，就不那麼強了，它就不會障道了。這個瞋心太大能障道，貪心特別大，它也是能障道， 障礙你修行的， 所以要用這個方法來對治它， 使令它微薄不障道。「名於瞋恚心得清淨」，這就是使令你的瞋恚心，漸漸地不瞋恚了，就清淨了。
云何緣性緣起所緣？謂於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理。謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。「云何緣性緣起所緣？ 謂於三世唯行、 唯法、 唯事、 唯因、 唯果墮正道理」， 這底下是多愚癡的眾生修緣起觀。 這個名字叫做緣性緣起所緣，「緣性」 這話是什麼意思呢？看這個文的意思，「緣性」就是緣的差別性，叫做緣性。「緣起」呢？就是差別的緣性所生起的一切法。緣性，緣的差別性，就是不同的因緣。比如我們通常說因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，這四種緣就叫做緣性。緣起，就是這四種緣所生起的一切法，叫做緣起。十二因緣，也叫十二緣起，那麼十二因緣就叫做緣起。但是你仔細去觀察它，「無明緣行，行緣識」，無明為行作緣，它是作什麼緣？應該說是增上緣。「無明緣行，行緣識」，行緣識也是增上緣。在這上面來分別，叫做緣性。緣性、緣起，它的所緣境是什麼呢？就是十二緣起。用緣性、緣起來觀察十二因緣。
，這是一個問話，提出一個問題，這底下就回答這個問題。「謂於三世」，「三世」 就是過去世、 現在世、 未來世。「唯行」，「唯行」 是什麼呢？這個「行」就是一切有為法，都名之為行，這個「行」就是原來是沒有，有因緣的時候有了，有了以後又散滅了，又歸於無了，屬於這個範圍內的都叫做行，這一切有為法都是這樣子，這就叫做行。「謂於三世唯行」， 就是過去的一切法， 現在、 未來的一切法， 就是個行而已，都是無常的，就是這樣意思。「唯法」，經論上說唯法是什麼意思呢？「法」是對我說的，我執、法執，就表示只是一切因緣生法，而是沒有我可得的，只是一切的因緣生法，因也是法，果也是法，果又是因，果以後又有因，因以後又有果，只是因果的變異而已，就是這樣的法，並沒有我在這裡沒有什麼事情的，所以叫做唯法。在《大智度論》上說到這個地方，我認為說得也很有意思。外道認為是有我、也有法；我們佛教徒只是法，而沒有我，唯法而沒有我的，於是乎兩方面辯論。辯論的時候，外道就說出個道理來成立他的我，他等於是說出個譬喻來。他說：譬如說有一個大將軍率領軍隊去打仗，將軍能對軍隊下命令，從這裡攻擊、從那裡打仗，但是將軍的上面還有一個國王，國王對將軍下令，然後將軍得到命令以後，才對軍隊下令，這樣子這件事就做好了。這是一個譬喻，譬喻什麼呢？我們人的身體享受五欲，做種種的事情，然後去種種的享受這些事，一定是要有心的。這個覺知性的心，它去指揮我們的眼耳鼻舌身，指揮這個身體去做種種事，去享受。但是，心的後面還有一個我，這個我來指揮心，由這個心再指揮這個身去享受，這樣子就像那個總司令後面還有一個國王。所以，有心，另外還要有一個我的，就像不能夠沒有國王，只是有個大將軍，這事是不成的。所以，不只是法，還要有我。這是外道這樣成立他的我。龍樹菩薩就反駁他，龍樹菩薩說：心能指揮身體做種種事，去享受五欲，心後面還要有一個我來指揮這個心，若這樣的話，這個我後面，還應該再有一個我，我後面再有一個我，一直地推到無窮無盡，應該這樣。如果說只有一個我，另外沒有我了，也應該只有心，根本沒有我，應該這樣才對的。外道當然不承認這件事。不承認這件事，龍樹菩薩就說出個道理來：我來指揮這個心，心來指揮這個身，那麼我問問你，這個我它怎麼樣來指揮這個心？這個我是有知覺、是沒有知覺？如果我是沒有知覺的，我的本身沒有知覺，它怎麼樣去指揮這個心活動呢？它沒有知覺，它像木頭似的，像個石頭似的，它怎麼能夠有指揮的能力呢？說是它有心，這個我的本身是有智慧的、 有覺知性的，《 俱舍論 》 的 〈 破我品 〉 好像也有這個意思。 說我本身有覺知性，所以它去指揮心，若是這樣的話，那又何必有我呢，就是心就是有覺知性，它就去指揮就好了， 還需要另外有個覺知的我做什麼呢？ 這一下子， 外道沒有話說了。《 智度論》上有這麼一段文。所以，《 智度論 》 後來結束這段文就說， 其實在就是第六意根， 只是第六意根接觸到一切法的時候，然後有第六意識生起，只是這麼回事。但是，第六意根非常的微細，外道搞不清楚，所以就虛妄分別出來有一個我，我來指揮心。實在只是第六意根而已。這樣說，只是色受想行識的法而已，只是眼耳鼻舌身意的法而已，沒有我，所以叫做「唯法」，是這個意思。阿彌陀佛！就講到這裡。
云何緣性緣起所緣？謂於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理。謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。「云何緣性緣起所緣？謂於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理。謂觀待道理、 作用道理、 證成道理、 法爾道理」， 前面的不淨觀和慈愍觀， 這二個修行的法門說過了。現在是第三個，緣性緣起所緣，就是觀察十二緣起。今天小參的時候，有的法師又提起來，修五停心怎麼樣修法還有點模糊。我想再簡單重說幾句。律裡面說到收徒弟的事情，收徒弟，那上面說，你收沙彌，大概可以收二個沙彌，就說到這裡。出了家、受了戒，當然也是要修行。在印度的佛教，如果是正法住世的時候，應該這個剃度師父也就是他的戒和尚，受沙彌戒、比丘戒，都是這個人。教他怎麼樣修行，也是這個人。在我們中國，現在就是不一樣了。我從這裡感覺到一樣事，假設他就收一個沙彌，他這個沙彌，教他修不淨觀，就是二個人對面這樣講。如果說是幾十人、幾百人來講，這其中有多少不同。有什麼不同呢？就是二個人對面講話，那個聽話的人會容易攝心一點，他有可能心不亂，他這個注意力可能會強一點。就對你講，他的注意力強一點，他會聽到，會聽得比較清楚一點。當然也可能會打妄想，也不是說不能。可是若是對幾十人、或者幾百人講，當然也會有人聽得很清楚，有些人會專注一心不亂的聽，也有可能你雖然專注，還沒有聽清楚，可能有這個問題。所以，我剛才說還要重複再講，這個問題就在這裡。假設是修不淨觀也好，你修慈愍觀也好、修緣起觀也好。應該是先修止，應該是把座位預備好坐得舒舒服服的，在空氣新鮮的地方靜坐，不要空氣不流通的地方靜坐，不行，要空氣新鮮的地方坐。也先走一走，經行，然後坐下來。坐下來，先修止，就是六個妙門前三個都是止。數、隨、止，這三個都是止。或者是用數的方法，或者是用隨的方法，或者是用止的方法，把這個心叫它明靜而住，叫它住一個時候，能儘量的多住，或者最少住一刻鐘。若是你能夠住一個鐘頭也好，叫它寂靜住一個鐘頭以後，然後再修不淨觀，或者修慈愍觀、或者修緣起觀。要先修止，而後修觀。止的時間儘量的多一點，儘量讓它多一點，觀的時間不要太多。如果你能止一個鐘頭的話，你的觀修十分鐘、十五分鐘就好了，然後再修止。觀的時間少一點，止的時間多一點。這樣會有什麼問題呢？會感覺到舒服。止的時間多，觀的時間少，你會感覺到舒服，這是一個好處。第二個好處，因為止的時間多，這個觀會來得有力量，力量會強一點。如果完全不修止，你去修觀，觀的力量會弱一點。所以，止能幫助觀的，所以應該這樣處理，止的時間多一點，觀的時間要少，就是這樣修。這樣修，初開始不感覺到什麼，但時間久了，它就有用，它就會發生作用的。我們若是不修的話，你又沒有其他的法門。我昨天說過，這內心裡面，貪心來了的時候沒有辦法處理，你沒有辦法來對付它。你若有不淨觀的修習，你有辦法處理。你這不淨觀一現前，貪心就滅了。貪心一滅了，你很自在。如果你不修不淨觀，又沒有別的辦法，這個貪心若是很大的話、很重的話，就很苦惱的，所以應該修不淨觀。數、隨、止，這個止可以止在一處，叫做止。或者止在肚臍這也可以。把這個心就是注意這個肚臍， 也可以。 注意丹田也可以， 或者是住在地面上也可以。《 清淨道論》上它另外有一個方法，它有一個方法，當然也是很好。但是，我在想，另外有一個方法。就是如果你坐的是一個凳子，這樣的禪凳，不是坐在地面上，你可以用一個大的碗，碗裡面放上水，你把它看得清清楚楚的。如果是夜間，把燈完全關掉當然屋子是黑的，你用一個手電筒把手電筒打開，光就照在這一碗水裡面，水裡面就會現出一個圓光出來。你把這個相取在心裡面，取清楚了，然後就把它拿掉不要了，然後你坐下來的時候修止，你就想這禪凳的下面有這一碗水，水裡面有一個圓光，就這樣修，就把心安住在那裡叫它不動，也是好。本來是把這一念心來注意臍，這是不錯的，是可以，注意丹田也很好。但是有的人有問題，你住在丹田那裡，肚子疼，肚子會痛，也可能會有其他的問題，所以又不可以。所以，另外用一個方法也是可以。還有說是觀腳心的，也可以。或者是你注意這個大拇指，也是可以。心就注意在那裡，其他的雜念都停下來，這樣子使令心安住不動。那一天，我說「念佛是誰」這樣子，我聽那些大禪師和虛雲老和尚的開示錄上說，「念佛是誰」，一開始「念佛是誰」是四個字，後來，三個字都不要，就是「誰」。自己舌頭不動， 你念這個 「誰」 字的時候， 心就注意這個 「誰」， 這其實就是修止， 這樣等於是修止。這樣修止，當然也是不錯。但是我說一件事你聽聽。有一位法師，他在天童寺住了多少年，寧波天童寺住了多少年，後來在獅子嶺什麼地方也住了多少年，就是他出家以來，他就是在禪宗的道場修禪，但是這個人沒有讀過什麼書，所以就是在禪宗道場就這麼修行。那麼，我就問他修行的經過、修行的成就。 他說： 這樣用功，「念佛是誰」，「誰」 長一點， 或者 「誰」 這樣子， 偶然的會有幾支香心裡面不動，沒有一切雜念心裡面不動，能有這個境界。有這個境界，實在這個境界，若按如來禪來說，這個是欲界定的境界，也算不容易了。能有二支香一心不亂，也是不容易的。但是有個後遺症，什麼是後遺症呢？幾天精神就疲倦，要多少天才恢復過來，要經過多少天精神才正常。有過這麼一次的特別經驗，感覺到很好了，結果是多少天的疲倦，要經過多少天才能恢復過來，還有這個問題。也可能不完全這樣子，單獨他這樣子。不過，從修止觀的體驗上看，是有一個問題。有什麼問題呢？你心裡面提「念佛是誰」、「誰」， 你這個注意力就是在頭部。 如果禪師、 或者首座和尚、 或者是堂主開示叫你這樣修行，結果你就是打妄想，根本不修行，反倒什麼事也沒有。如果你真是依教奉行，這樣子修，你的注意力…，假設是打禪七，一天有七、八個鐘頭，十幾個鐘頭的靜坐，你真能這樣坐，你的頭就會有問題，或者喉嚨痛、或者眼睛疼、或者是吐血，就可能會有這個事，就可能有這個問題。如果你按如來禪這個止來說，或者《清淨道論》它說的那個辦法，我認為都好。智者大師說到那些止，他就提到，安心在臍輪使令你舒服，你能夠一心不亂地明靜而住，他心裡很舒服。假設你能夠一坐五個鐘頭，一心不亂坐在那裡不動，然後你又出定放了腿子，精神特別好，精神是更好，不會說是幾天疲倦，沒有這個事情。它是什麼呢？它就是地水火風，在你這樣修行的時候，它在調和，它調和。你這個注意力放在頭部，這不得了，這地水火風就不調和了，這火大加多了，在頭部的火大加多了，火大加多就受不了。少時間的加多可以，時間久了就不行，就是不可以的。所以這裡面還有這個問題。現在說是數、隨、止，這三個方法都是止。你用數的方法、或者是用隨的方法、或者用止的方法，你先用這個方法叫心寂靜住，住一個時期，然後就修觀，就是這樣修。這個事情，我感覺不是很難，並不是很難的事情，應該是容易辦到的。現在說緣性緣起所緣。 緣性緣起所緣明白一點說， 就是觀察十二緣起。「無明緣
有緣生、生緣老死憂悲苦惱」。我們看《佛本行集經》，還有其他的經上，釋迦牟尼佛在菩提樹下成道，就是觀緣起，觀緣起而得無上菩提。可見，這個觀緣起是個成佛的法門，這是很不簡單的事情。緣性緣起，這樣子加個緣性，這裡面是一個義，觀緣起裡面的義。雖然都是緣，但是緣與緣不一樣，有差別性。觀緣起所緣，所緣就是或者叫十二因緣，或者叫十二緣起。觀十二緣起，怎麼觀法呢？我稍微解釋一下。觀緣起，分二個辦法，分二種觀法：一個是順生死流、一個是逆生死流。有順、逆二種觀法。順，就是無明緣行、行緣識，這是順。若是逆，就是無明滅則行滅、行滅則識滅，這就是逆。「無明緣行」，「無明」這個地方，什麼叫做「無明」呢？在《瑜伽師地論》分別十二緣起那個地方，說得非常多、說得非常廣。「無明」就是不知道什麼叫做佛、法、僧，不知道，不信佛法僧，不知道苦集滅道，不知道因、不知道果，不知道有過去世的因果，現在世、未來世的因果，不知道，很多很多的佛法都不明白，很多很多世出世間的事情都不知道，都不明白，這就叫做無明。但是，這個不知道這件事，這個人可能還是非常有學問的人，他只是對於佛法不明白，也不相信而已。可是這裡邊也還有一點分別，有個什麼分別呢？我們說無明是從那裡來的？這是一個問題，無明從何處來的？經上說：從不如理作意來的。你不合道理的分別，那就會有無明。不如理作意和無明，有什麼分別呢？當然，我們可以說無明是所生的，不如理作意是能生起的，能生起無明的。其中還有個分別，在不如理作意的時候，能引起無明的那個不如理作意，那個不如理作意的時候還不是染污性，它是向於染污還沒有染污，無明就是染污了。經論上有這樣解釋的。這就是分別出來不如理作意和無明的界線。可是，無明這裡面其實也包含了很多事情的，也包含了很多事。在我們眾生的生死流轉裡面，很複雜的關係裡面，佛的大智慧的觀察，觀察出來中間的一個線索，中間的一個次第，分出來十二個次第，是這樣意思。「無明緣行」， 這個 「行」 或者是善行， 或者是福行、 罪行、 不動行。 我們做善業，那就是福行。做種種的惡事，就是罪行。如果修禪定，不是佛教徒修禪定，它就是不動行。這個「行」是要待無明才能生起。可見無明這個地方，說是無明，實在無明裡面有一個欲的，就是有一個希望心在裡面的。比如，為什麼他要修禪定，他想要得三昧樂，想要生色界天、無色界天，他感覺到人生是苦，他感覺到欲是苦，所以要離欲。離欲怎麼辦呢？就是要修禪定，修禪定可以離欲。或者說我願意得人天福報，我相信善惡果報，我不想造罪，這時候要做善事，他心裡有這樣的思想，才可以做善。如果不相信善惡果報，他就造罪做惡事，做惡事可以佔別人的便宜，那麼他也有個欲的，所以，無明裡面還有個欲的。「無明緣行」，行從那兒來的呢？行從無明那裡來。前面說「謂觀待道理」，觀待道理就是這個意思。 觀察這一切法的生起， 它是有所待， 要有所憑藉。「行」 憑藉什麼才能生起呢？ 要有無明才能生起。 不然的話， 行不能自己生起。 所以，「行」 是自性空。「此有故彼有」，就是此無明有無明，才能有行，此有故彼有。「此滅故彼滅」，無明若滅了，行就沒有了。就是觀察出來這件事。「行緣識」 這個 「識」， 它能夠生種種的分別。 或者我們說是去投胎去， 這個識說是投胎的識，中陰身去投胎的時候。本來這個人在世間上生存的時候是個男人，但是，這個時候變成女人了，這個識就是用女人的心情去分別事情。這是怎麼回事情呢？行緣識，這個識要依靠那個行，就是業力，這個業力使令他做女人了，他生存的時候是男人，但是業力現在使令他做女人，所以這個識就是女人的心情去分別事情。在生存的時候是女人，但是現在他不，現在他分別的是男人的立場來分別事情。為何會這樣呢？行緣識，就是他的業力使令他變了，能改變他，行緣識。如果沒有行，識就沒有了。此滅故彼滅，此有故彼有。就是這樣觀察。
生、生緣老死」。「生緣老死」這個地方，說「愛緣取、取緣有」這個地方還有事情。愛取是煩惱，有是業力。經過愛取的時候，從唯識經論上的解釋，也有道理。由愛取的滋潤，把以前的業力，以前「無明緣行」那個「行」的業力，現在經過愛取的滋潤，這時候， 業力的力量就可以得果報了， 所以叫做 「有」， 它將來會有果報， 就是有力量得果報了。若沒有愛取的滋潤，還不能得果報。「有緣生」，「生」是什麼東西呢？「生」就是五蘊，就是色受想行識五蘊。若是有滅則生滅。愛取有如果它滅了，生就滅了，就沒有了，就是沒有色受想行識的。有滅則生滅，生滅就不會有老死了。「此有故彼有， 此滅故彼滅」， 這樣觀察。 你常常這樣觀察， 就會發現一件事，發現什麼事呢？天臺智者大師講「藏通別圓」四教，說藏教和通教，這二教的聖人，他們是一樣地都證悟了真諦的道理，是相同的。但是，通教的利根人……，藏教是鈍根人，通教是利根人。他們在觀察一切法空、無我無我所的時候，這通教的人，現在就是無有少法可得的；藏教的人不是，要無常的時候，滅了的時候，就是愛取有滅了，生老死才滅的，就是有五蘊──色受想行識在的時候還是沒能夠滅，還沒有滅。這還有這麼一點不同的。但是你常常這樣修觀，那還有一點事情，有什麼事情呢？你今天也這樣觀，明天也這樣觀，時間久了呢，所以我相信阿羅漢，就是藏教的阿羅漢，現在他的內心的境界就是無餘涅槃，就能有這個境界，是現在，不要說臭皮囊火化了以後，不是。但是，這個事情是漸漸來的， 逐漸地逐漸地來。 因為通教的人聽 《 般若經 》， 通教的阿羅漢是聽聞《般若經》而得聖道的。《般若經》是說「色即是空，受想行識即是空」，是這樣講，但是你讀《阿含經》，它不這麼說。《阿含經》：「色是無常的，受想行識是無常的」，是這樣講法。可是在孫陀羅難陀……，這《阿含經》，孫陀羅難陀給五百比丘尼說法的那一個小經，那個經還比較長一點，那裡面可有《般若經》的意味，有《般若經 》 的味道， 也是， 你若仔細去觀察思惟， 也是 「色即是空， 受想行識即是空」， 也有這種味道，也有這個意思。所以我說， 你常常觀緣起觀， 緣性緣起所緣， 你觀察 「三世唯行、 唯法」， 常常這麼觀：「此有故彼有，此無故彼無」，你就發現現在一切法就是空的，就會發現這件事，就會覺悟到這裡。所以，我在想，佛在世的時候，說《般若經》、說《阿含經》，說了很多的法門， 聽經的人當時就得聖道， 是有道理的。 所以， 有的人批評：「你只是嘴巴皮講一講佛法，用筆桿子寫一寫，你沒有坐破十八個蒲團，你沒有修行。」我一聽這種話，這種話說出來也不是完全沒有道理，但是，也不是決定有道理。你憑什麼可以這樣講？你若讀讀經論，有的人原來還並不信佛，他就來到法會聽佛說法，聽一坐經，就得初果須沱洹。初果須沱洹在大乘佛法，就是無生法忍。這怎麼講？他沒有坐破蒲團，他就是頂多聽佛說一段經就是了。這個是什麼呢？就是那個人多少有一點靜坐的功夫，他心能靜下來，靜下來的時候，佛說法的時候，他就是真能夠專注聽法，心裡面沒有妄想。我昨天提到印順老法師， 我現在又想到， 我有一次見到印老， 我問他：「佛在世的時候，那些聽佛說法的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷乃至到不信佛的人，他們聽佛說法，就聽了一坐經，就得了須沱洹，就得聖道了，為什麼會這樣子？」印老法師說一句話， 他說：「佛說法， 就像有人拿著刀， 一下子插到你的心裡面似的。 」 佛說法就像這樣子，他說出那個法語非常的有力量，叫你心驚，你聽見了這個話，你心裡面就驚，是這樣子。所以，加上你本身能夠心不散亂，專注的聽法，當然也要有善根，他就容易悟道，你就容易明白，你就容易悟道。若是我們自己，當然我們沒有深入地學習佛法，只是把這個字，哦！緣性緣起，緣字怎麼講、性字怎麼講，只是這樣講，那當然是不行的，那當然是很難悟道，很難的， 就是不容易。 但是我們現在把 《 金剛經 》 背下來：「如是我聞， 一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園……」那樣背，在我們現在的人這樣背經，我們如果是高攀的話，就是你在聽佛說法嘛！ 如果說是你背 《 華嚴經 》、 背 《 法華經 》、 背 《 大般若經 》， 你常常這樣子背，就是常常這樣聽佛說法。這件事不可思議，不可思議的事情，的確是不可思議功德。但是現在，按我們的肉眼來看，佛已經滅度了，我們要聽佛說法，那真是不容易。現在說修觀，修觀就是把佛說法的要義，緣性緣起的要義，你把它完全學習，放在心裡面去思惟，這也等於是聽法。等於是聽法的時候，你真是修緣起觀，假設你若是……當然這裡邊要學習這個，把中觀論學一學也好，也是很好，然後你對於緣起性空的道理，你能瞭解得深一點，然後你再假借奢摩他的幫助，你內心裡面這樣去觀，我認為，如果你年紀若輕一點，你今生就得無生法忍，我還相信這件事，若我老了是不行了，老了身體差一點，年輕人真是能的，的確是能，這不是隨便說說，不是這個意思，的確是有這個可能。所以這上面，「云何緣性緣起所緣，謂於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」，你真是這樣觀察這個十二緣起，「此有故彼有， 此滅故彼滅； 此無故彼無， 此生故彼生」， 這一共是四句， 這四句是 《 阿含經 》 上有的。 你這麼一觀察的結果， 你就會知道過去世、現在世、未來世，三世一切的有為法。「唯行」，只是由無而有、由有而無而已，只是這樣子，這個就是諸行無常的意思。「唯法」，就像昨天說的，一切法都是無我。諸行無常、諸法無我，觀察這一切法是無常的、是無我的，老是在變！無明緣行，行緣識，一直到老死，就是在變，這樣變，都是無常的，只是法的變化而已，其中沒有「我」這件事，是無我的。「唯事、唯因、唯果」，這三句又比前面具體了一點。「事」就是五蘊，就指色受想行識這個事，這個事就是無常的、是無我的。「唯因、唯果」，這個可以十二因緣來說，若照唯識上的解釋，就是生老死是果，前面十個都是因。無明緣行，那幾個是「牽引因」；愛取有是「生起因」。這個因，有這二個差別。「牽引因」是什麼意思呢？就是你生起來這樣的無明、行、識、名色，你造了這樣的因的時候，它就能夠牽引你到人間來，或者牽引你到天上去，或者牽引你到地獄去，能牽引你到那裡去。本來人是不能去的，不能去，你造了這個業力的時候，就能牽引你到那裡去，它有這種能力。前面那幾個是牽引因，愛取有叫生起因，就是經過愛取的滋潤的時候，牽引因就變成生起因了。說是能生到人間來，就是它能生起來人間的果報，生起了人間的色受想行識。如果沒有愛取的滋潤，還不能生起的。所以，生起因和牽引因還不同的，是這樣，說是唯因。「唯果」，這個果分二種。前面「識、名色、六入、觸」，六觸，就是得到了一個人的身體， 眼耳鼻舌身意， 這叫做 「自體果」。 有了六根的時候， 與外面的色聲香味觸的境界接觸，那叫做「受用境界果」，你所受用的境界果，那就是「依報的果」。一個正報的果，一個依報的果。「唯因、唯果」，就是這個。「墮正道理」， 這樣子是合道理的。「三世唯行、 唯法、 唯事、 唯因、 唯果」， 這是合乎道理的。怎麼叫做合乎道理呢？「謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理」，就是這四種道理。「觀待道理」， 我剛才講過一下， 就是觀察一切法的生滅都是因緣， 要假藉因緣的。 比如剛才說這個 「行」， 行怎麼來的呢？ 由無明來的。 這個行要待無明才可以。若沒有無明，行就沒有，所以要待無明。行若滅呢，它也不能自己就滅，要無明滅這個行才能滅，所以要待。其實就是因緣，它的因緣若滅了它就滅了。所生法，它自己不會滅的，一定要因緣滅了，它這個所生法才能滅，不然它不滅。我們的眼睛看見虛空裡頭有花，其實別的人沒看見有花，那麼為什麼我會看見？因為我的眼睛有病。但是那個花實在是沒有，但是，我有病的眼睛就是看見有。所以，要滅那個花，你還不能滅，要把眼裡的病消除了花才能滅的，不然它不滅。所以，行是要待無明的，而識是要待行的。如果行若有，一定是要有識的；若有無明，一定會有行的。你若滅了無明，行就滅了。滅了行，識也就滅了，就是這麼回事。這就叫做觀待道理。「作用道理」， 或者說是無明有生起行的道理， 行有生起識的作用。 或者說你能修緣起觀，你今天也修、明天也習，常常地這麼修行，你就可以斷除無明，斷惑證真，就可以得聖道了，就會有這個作用，也可以這樣講。「證成道理」， 這個道理是釋迦牟尼佛這一切聖人都已經證悟成立的， 他們都證悟了。這個道理是成立的，是過來人已經證悟了的道理，不是隨便亂說的。「法爾道理」，十二緣起這件事，「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」，有佛、無佛，都是這樣子的，法爾就是這樣子，自然是這樣子。所以這叫做「墮正道理」，是合乎道理的。
唯有諸法能引諸法，無有作者及以受者。是名緣性緣起所緣。「唯有諸法能引諸法， 無有作者及以受者。 是名緣性緣起所緣。 」「唯有諸法能引諸法」， 我們看這十二緣起， 觀察十二緣起， 就會知道只是法能引法， 無明能引出來行，行能引出個識，識能引出名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，就是這樣子引出來的，唯有諸法能引諸法。「無有作者及以受者」， 並不是另外有一個作者、 受者， 他來搞什麼鬼， 搞什麼事情，沒有，沒有這個事情。「作者」就是做事情的這個，「受者」就是享受的那一個。在外道來說，有種種的說法，其中一種就是：這件事我能去做，做成功了以後我就享受，作也是我，受也是我，所以叫做作者、受者。還有說：作者是大自在天是作者，宇宙的萬有是自在天、梵天王創造的，它是作者。把世間弄得很苦，叫我們來受，或者是弄得很快樂，叫我們來受。受者是我，作者是他，或者怎麼地。或者有的執著：自性是作者，我是受者。有種種的說法。現在釋迦牟尼佛開示我們說：「唯有諸法能引諸法，無有作者及以受者」，另外沒有一個作者、受者的。若在佛法裡面說，就是我們自己的分別心，它是作者，也是受者。當然它要和一切法為因緣，這樣子，是作、是受，另外沒有我可得的，無我可得。「是名緣性緣起」，緣性緣起就是這樣意思。
於此所緣作意思惟，癡行增上補特伽羅所有癡行皆得微薄，於諸癡行心得清淨，是名緣性緣起所緣。「於此所緣作意思惟」， 若是我們對於十二緣起作為所緣境， 我們常常地這樣去觀察、 思惟。「作意」 這個 「作」 就是生起的意思。 把這個心動起來， 叫作意， 動起來去思惟這個道理。 你常常這樣思惟的時候，「癡行增上補特伽羅所有癡行皆得微薄」。「癡行增上」就是剛才說，很多很多的事情都不知道、不明白、不相信，這些癡行特別強的這些人。「補特伽羅」 翻到中國話就是數取趣， 數數地得果報， 所以叫做數取趣。「所有癡行皆得微薄」， 他內心裡面所有愚癡的活動、 愚癡的心情。「皆得微薄」，逐漸地就微小了、就薄弱了、就不那樣強了，你的智慧就增長了。「於諸癡行心得清淨」，對於原來的那些癡行，現在的心就清淨，沒有那個癡行了。「是名緣性緣起所緣」。修這個十二緣起的觀察，如果從《阿含經》的立場去思惟，就是能得到我空，能證悟我空的道理。《 阿含經 》 也有法空， 不過說法空的地方少， 說我空的地方多。 若是你由《般若經》去學習、觀察十二緣起，當然同時也能夠證悟法空，我空、法空的道理，那麼就是聖人了，就得聖道了。「緣性緣起所緣」。四念處裡面， 最後那個 「觀法無我」， 那麼就是緣性緣起觀， 就是觀法無我。 這個是非常深廣的，緣性緣起所緣這個觀察，是很廣大、很深妙的地方。修這個觀察，如果願意修這個的話，把十二緣起每一個支：無明、行、識、名色……，每一個支的道理都好好學一遍，好好學它，學習學習，然後就按照那四句話去思惟：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，按照這四句話去思惟、 去觀察。 結果就是 「三世唯行、 唯法、 唯事、 唯因、 唯果」， 那麼就知道我不可得。我不可得，我所也不可得，你就得初果須沱洹了，就是這樣意思。
云何界差別所緣？謂六界差別：一地界、二水界、三火界、四風界、五空界、六識界。「云何界差別所緣？謂六界差別：一地界、二水界、三火界、四風界、五空界、六識界」，這個界差別所緣，前面這個緣性緣起所緣是前後，「無明緣行、行緣識」是前後組織起來的。界差別是同時的，也是觀察我不可得，也有這種意思。但是，這個是破慢，驕慢心特別強，總感覺自己很強大，你們都不如我，高慢心很強大，那麼就修界差別所緣。界差別一共有六種，六種界的差別。一地界、二水界、三火界、四風界、五空界、六識界，就是這六種元素組成的人。我們人究竟是什麼東西組成的呢？就是地水火風空識，就這六種東西組合起來，名之為補特伽羅，名之為人的，是這樣子。這裡面，另外沒有我。你也是地水火風空識，我也是地水火風空識，這裡面沒有我的。沒有我，也沒有你，也沒有他，中間沒有對立的形相，這個我慢就沒有了。所以，這個「界」在這裡當個成份講也可以，當個因緣的因來講也是可以。云何地界？地界有二：一內、二外。「云何地界？地界有二」，一是內，二是外。內地界是什麼呢？
內地界者，謂此身中內別堅性，堅硬所攝、地地所攝，親附執受。「謂此身中內別堅性」，我們的身體裡面有堅、濕、煖、動，地水火風是堅、濕、煖、 動， 是四種。 現在說地界， 是其中的一種， 就是 「別堅性」， 特別地別指其中的堅固性的東西， 就是地界。「別」 就是其中的一種叫做別。「堅硬所攝」， 我們身體裡面，組成身體的物質裡面，屬於堅硬性的東西。「地地所攝」， 這個堅硬性的東西也有粗細的不同， 屬於微細的， 有粗劣的， 所以叫做地地所攝的，都名之為地。
，身體裡面這個地大屬於二類：一類是親附，一類是執受。「執受」，就是我們的阿賴耶識這個識和它和合在一起，能攝持它，使令它不壞，叫做執；使令它能生感覺，就叫做受。如果沒有阿賴耶識的執持，它就壞了，裡面的地水火風就壞了，所以是有執的這件事。若沒有執，也就不會有感覺了。「親附」呢，就是不執受，我們身體裡面也有一部分的地，阿賴耶識不執受，但是它親附在執受的地大裡面，它附在那個地大上面，和它不相離，所以叫做親附。譬如說我們這個爪，指甲，指甲你剪它，我們不感覺痛，就是因為不執受的關係。或者說頭髮，頭髮你剪它，我們也不痛，它也就是不執受的關係，還有其他的也是，但是它是親附在我們執受的地大裡面。
外地界者，謂外堅性，堅硬所攝、地地所攝，非親附非執受。「外地界者，謂外堅性」，身體以外的堅性的東西，「堅硬所攝、地地所攝，非親附非執受」， 外面的地大， 阿賴耶識不執受， 所以它沒有感覺， 它是無情物了， 它也不是附在執受的東西上面。
又內地界其事云何？謂髮、毛、爪、齒、塵垢、皮、肉、骸骨、筋、脈、肝、膽、心、肺、脾、腎、肚、胃、大腸、小腸、生藏、熟藏及糞穢等，名內地界。又外地界其事云何？謂瓦、木、塊、礫、樹、石、山、巖，如是等類，名外地界。「又內地界其事云何？謂髮、毛、爪、齒、塵垢、皮、肉、骸骨、筋、脈、肝、膽、心、肺、脾、腎、肚、胃、大腸、小腸、生藏、熟藏及糞穢等，名內地界。又外地界其事云何？謂瓦、木、塊、礫、樹、石、山、巖，如是等類，名外地界。」云何水界？水界有二：一內、二外。「云何水界？水界有二」，一是內，二是外。
內水界者，謂此身中內別濕性，濕潤所攝、水水所攝，親附執受。其事云何？謂淚、汗、洟、唾、肪、膏、脂、髓、熱痰、膿、血、腦、膜、尿等，名內水界。「內水界者， 謂此身中內別濕性， 濕潤所攝」， 也是水水所攝， 也是有親附執受的分別。「其事云何？謂淚、汗、洟、唾、肪、膏、脂、髓、熱痰、膿、血、腦、膜、尿等，名內水界」。
外水界者，謂外濕性，濕潤所攝、水水所攝，非親附非執受。其事云何？謂井、泉、池、沼、陂、湖、河、海，如是等類，名外水界。「外水界者，謂外濕性，濕潤所攝、水水所攝，非親附非執受。其事云何？謂井、泉、池、沼、陂、湖、河、海，如是等類，名外水界。」
云何火界？火界有二：一內、二外。「云何火界？火界有二：一內、二外。」
內火界者，謂此身中內別溫性，溫熱所攝、煖煖所攝，親附執受。其事云何？謂於身中所有溫煖，能令身熱、等熱、遍熱。由是因緣，所食、所飲、所噉、所嘗，易正消變。彼增盛故，墮蒸熱數。如是等類，名內火界。「內火界者，謂此身中內別溫性，溫熱所攝、煖煖所攝，親附執受。其事云何？謂於身中所有溫煖， 能令身熱、 等熱」， 這個 「等熱」 怎麼講呢？ 我沒看見註解怎麼解釋， 我姑妄言之。 等熱， 下面有個 「遍熱」。 遍是在空間上說， 普遍地各地方都是熱的。等熱是前後說的，過去的火也熱、未來的火也是熱。等是約前後說，遍是同時說，這樣分別。「由是因緣， 所食、 所飲、 所噉、 所嘗」， 所食的飯、 所飲的水、 所噉的菜、 或者所嘗的味。「易正消變」，都是很容易消化的、很適合的，叫做正。「彼增盛故」， 就是這個熱增盛的關係， 所以能夠消化， 若是火微弱了， 就不容易消化了。「墮蒸熱數」，這時候這個火有這種能力，有蒸熱的能力，所以就是脾胃強了。「如是等類，名內火界」。
外火界者，謂外溫性，溫熱所攝、煖煖所攝，非親附非執受。其事云何？謂於人間依鑽燧等、牛糞末等，以求其火。火既生已，能燒牛糞，或草、或薪、或榛、或野、或山、或渚、或村、村分、或城、城分、或國、國分，或復所餘。如是等類，名外火界。「外火界者，謂外溫性，溫熱所攝、煖煖所攝，非親附非執受。其事云何？謂於人間依鑽燧等」， 古代的時候沒有火柴， 就是用燧， 木燧， 還有陽燧等取火之具。 或者是 「牛糞末等， 以求其火。 火既生已， 能燒牛糞， 或草、 或薪」， 就是能燒牛糞，也能燒草， 也能燒其他的薪。「或榛、 或野」， 能燒曠野， 榛也是一種植物。「或山、
，渚其實就是島，海裡面那個島，
，村莊的一部分，
或國、國分，或復所餘。如是等類，名外火界」，這是外火界。好了！今天就講到這裡。
云何風界？風界有二：一內、二外。「云何風界？風界有二：一內、二外。」這是界差別觀：地、水、火、風、空、識六界。前面地、水、火說過了，這底下說風界。風界有二種：一種是內，一種是外。內風界是什麼呢？
內風界者，謂此身中內別風性，風飄所攝，輕性動性，非親附、非執受。其事云何？謂內身中有上行風、有下行風、有脅臥風、有脊臥風、有腰間
風、有隨支節風。如是等類，名內風界。「謂此身中內別風性」，我們身體裡面，有風的這種事情，有風的這種東西。「風飄所攝」， 什麼叫做風呢？ 就是能飄動， 飄， 屬於這一類的叫做風。 風有二個意思：一個是輕、一個是動，它沒有重量，所以叫做輕。它能飄動、能夠流動，從此至彼。「非親附非執受」， 這個風因為它是飄動， 所以也不是親附， 也不是執受。 前面那個地、水、火是有親附、有執受。這個風沒有，風是非親附、非執受。「其事云何」，這個非親附非執受的風怎麼樣情形呢？「謂內身中有上行風」，這個身體裡面的風， 有向上活動的風， 有向下活動的風。「有脅臥風」，「脅臥」 就是睡覺臥在床上、臥在地上，用脅著於地，脅臥，脅臥這也有風。「有脊臥風」，「脊臥風」就是脊著於地， 那也有風。「有腰間風、 有臗間風」， 臗， 我們前面解釋過。「有小刀風、有大刀風」，這是說人有病了，風就像刀似的能傷害這個身體，有大小之別。「有針刺風」，這也是有病，風像針刺的那樣子。「有畢缽羅風」，這個「畢缽羅」，佛在菩提場成道的那棵樹，叫畢缽羅樹，現在這裡用這個名字作風的名字。在《瑜伽師地論》的《遁倫記》上解釋，說是有這種風病，就是在臉上面生這黑點，那個形狀像畢缽羅樹似的， 所以叫畢缽羅風， 這麼解釋。「有入出息風」， 入息、 出息也是風。「有隨支節風」，就是遍身支節也都有風。「如是等類，名內風界」。
外風界者，謂外風性，風飄所攝，輕性、動性，非親附、非執受。其事云何？謂在身外有東來風、有西來風、有南來風、有北來風、有有塵風、有無塵風、有狹小風、有廣大風、有毘濕婆風、有吠藍婆風、有風輪風。有時大風卒起積集，折樹、頹牆、崩山、蕩海。既飄鼓已，無所依憑，自然靜息。若諸有情欲求風者，動衣、搖扇及多羅掌。如是等類，名外風界。「外風界者， 謂外風性， 風飄所攝」， 也是輕性、 動性，「非親附、 非執受」。 這樣說，外風性非親附、非執受。「其事云何？謂在身外」，身體以外，「有東來風、有西來風、有南來風、有北來風、有有塵風、有無塵風、有狹小風、有廣大風、有毘濕婆風」，「毘濕婆風」翻到中國話， 叫種種巧莊嚴， 也許這個風便是有這種作用， 有種種巧妙的莊嚴。「有吠藍婆風」，「吠藍婆」翻到中國話，就翻個旋風。這個和颱風不同，是旋轉的風，說這是在須彌山裡面有這個風， 是特別猛的。「有風輪風」，「風輪風」 就是大地就是依靠風輪而住，或者就是大氣層叫做風輪。
，忽然間就生起了，生起「積集」，這個風一直地在飄動叫積集。
，能把樹吹斷了。能「頹牆」，把牆吹倒了。或者能「崩山」、能「蕩海」。「既飄鼓已，無所依憑」，就是沒有什麼憑藉，自然地就靜息了，就沒有事了。「若諸有情欲求風者， 動衣、 搖扇」， 就出來風了。「及多羅掌」， 也就有風了。這個 「多羅掌」， 說是印度有一種樹， 這樹葉一部分切掉了， 就像個掌似的， 你一扇動就出來風了，是這個意思。「如是等類，名外風界」。
云何空界？謂眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴，由此吞咽，於此吞咽。既吞咽已，由此孔穴便下漏泄。如是等類，說名空界。「云何空界？謂眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴」，在我們的身體裡面。「由此吞咽」， 因為有這個孔穴， 所以我們可以吞咽東西。「於此吞咽」， 也在這裡才可以吞咽的。「既吞咽已，由此孔穴便下漏泄」，就排泄出去了。「如是等類，說名空界」。在這裡沒有說內外，沒有這麼說。
云何識界？謂眼、耳、鼻、舌、身、意識。又心、意、識三種差別，是名識界。「云何識界？謂眼、耳、鼻、舌、身、意識」，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。「又心、意、識三種差別，是名識界」。心、意、識的三種差別，從《俱舍論》上的解釋倒是很好。它說：識是向外的，識是向外，就是了別色聲香味觸法，識是向外種種分別。識的生起，要有所依，就是意。這個意是依止意，以意為依止生起了識，識了別色聲香味觸外面的境界，然後就有心，心就是向內的。識了別了以後，它就把識所了別的種種種種情況，把它集聚起來，叫做心。心是向內，識是向外，意是作依止的。《 俱舍論 》 上有這樣的意思， 這樣講。 心是把識所了別的收集在裡邊， 然後又作依止，生起了識；但是作依止的時候，就名之為意了，名之為意，這樣解釋。這樣解釋和大乘的佛法解釋的也是相合的。前面說六個識，眼、耳、鼻、舌、身、意是六個識。這底下說心意識，也應該包括阿賴耶識。可是，這個地方說這五停心，它是在〈聲聞地〉。《瑜伽師地論》有〈聲聞地 〉、 有 〈 菩薩地 〉。〈 聲聞地 〉 就是全面地按照次第來說明小乘佛法的修行， 各式各樣的法門。這樣說，這心、意、識就按照小乘佛法的範圍解釋。是名識界。
若諸慢行補特伽羅，於界差別作意思惟，便於身中離一合想，得不淨想。無復高舉，憍慢微薄。於諸慢行，心得清淨。是名慢行補特伽羅，由界差別淨行所緣。「若諸慢行補特伽羅，於界差別作意思惟，便於身中離一合想，得不淨想。無復高舉，憍慢微薄。於諸慢行，心得清淨。是名慢行補特伽羅，由界差別淨行所緣。」「若諸慢行」，就是特別高慢的人，高慢心特別強的這種人，這種眾生。「於界差別作意思惟」，我們的生命體就是這六種界組成的這個生命，你這樣去思惟的時候。「便於身中離一合想」，就會對於自己生命的六界裡面，就不會有一合想的我可得了。我們凡夫從無始以來習慣了，就是執著有一個我。執著有一個我，但是，如果是由於自己一個時期的歡喜學、歡喜栽培，有多少福、有多少慧，然後在人天的世界富貴久了，幾百生做國王、做有學問的人，於是乎就會養成了慢的這種習慣，看見別人都不當一回事，拿別人不當人，就是不尊重人權，自己特別高慢，我慢、高慢心特別強。在我們中國哲學上，不十分明顯地說到這裡。印度的外道就說到這裡。我們的身體是眼耳鼻舌身意、色受想行識，有這麼多的因素組合起來的，但是其中還有一個不可分離、不可破壞的我在裡面，就叫做「一合想」。現在，佛教徒相信了佛的話，去修界差別觀，這樣修的時候，就感覺到生命體裡面只是地水火風空識而已， 另外哪有一個不可破壞的我呢？ 所以叫 「離一合想」。 這和《金剛經》說的那個意思一樣，就是破除去我的執著了。沒有我了的時候，這是一個成就，修界差別觀的第一個成就，就是感覺到是無我。第二個成就是 「不淨想」， 身體的地水火風識都是不淨。 識也是不淨， 地水火風也都是，髮毛爪齒、心肝脾肺腎、大腸小腸這些東西都是不淨。這樣子，就不會再生高慢心了。「無復高舉」，不生高慢心。無始久遠以來所養成的憍慢的習慣就微薄、就微小了，就薄了，不會那麼多了。「於諸慢行，心得清淨」，就沒有高慢的染污心了。「是名慢行補特伽羅，由界差別淨行所緣」，就會有這樣的成就了。這個界差別觀，在《大毗婆沙論》上有一個故事，我講一講。在《大毗婆沙論》一百多卷，將近二百卷，不到二百卷，一百七十九卷、是那一卷的最後面，說到這個故事。這個故事是說佛在世的時候，一個大富豪家的一個年輕人，名字叫做因儒童。這個人的性格非常的直，很直的、不諂曲。他這一天要結婚了，就請來很多的婆羅門參加他的結婚典禮。這一天的早晨，太陽還沒有出來，沒有出來要出來的時候，佛就招呼阿難尊者說：「現在隨我去。」就是到因儒童的家不遠的時候，這麼多的婆羅門就遠遠地看見佛來了，這些婆羅門就說話了：「今天因儒童結婚， 非常的吉祥， 瞿曇來幹什麼呢？ 」 說這個話。 佛天耳遙聞，就對阿難尊者說：「你到婆羅門眾中，你說：『三界大師吉祥中最，汝不欲見吉事豈成？ 』」 三界內一切眾生以佛為大師， 世出世間一切的事情以佛是最吉祥的，吉祥中最。你不歡喜看見佛，吉祥的事情怎麼會成就呢？你就對他們這麼說。阿難尊者就到大眾裡像獅子吼，就把佛的這幾句話對他們說了。其中還有一句話：「今天是因儒童結婚， 今天決定是隨著佛出家了的， 看你們有什麼辦法能障礙這件事？」還說了這麼一句話。阿難尊者說完這個話的時候，這些婆羅門就鼓掌大笑：「瞿曇這個人真是奇怪， 今天要結婚了， 怎麼可以放棄這件事， 不結婚， 跟你出家呢？ 怎麼會這樣子呢？ 」 其中有一個婆羅門就說：「瞿曇的預言都是很靈的， 那有可能！ 」 那麼這些婆羅門說：「我們有這麼多婆羅門， 我們圍繞因儒童三匝，看他怎麼辦法能度他出家！」就這樣子。過了一會兒，太陽要出來了，漸漸就出來。因儒童這個人是拜太陽的，他就到房子上面去向太陽磕頭，磕了幾拜以後，就看見從太陽那裡來了一個人。穿著鹿皮衣，用黃金的繩子，金繩絡體，金繩掛在身上，手拿著金杖，就從天空落下來，因儒童當然是趕快拿個座位來招呼他。 這些婆羅門一看：「因儒童真是大福德人， 今天能召感梵天王來了，來參加婚禮。」這時候，因儒童因為這是梵天王嘛，就向他磕頭。這時候這梵天王就說話了：「今天你有什麼事情，這聲音這麼多啊？什麼事情？」因儒童說，一面說話臉就紅了，說：「我們人世間的事情， 我今天結婚。 」 說這樣的話。「你今天結婚， 你怎麼樣來做這件事呢？ 這件事怎麼做法的？ 」 這麼問。 這時候因儒童說：「我今天預備了三十千黃金，三十千金（印度好像沒有這個萬字，十千是一萬，三萬兩金，應該是這麼說，他是說十千），用三十千金來做這件事。」梵天王就說：「三十千金做這件事，你怎麼分配法呢？ 這麼多的金。 」 說是：「我用十千金請這麼多的婆羅門來， 給他們吃飯， 另外用十千金就送給這麼多的婆羅門，另外十千金就是送給未婚妻的，送給她。」這時候梵天王就說：「哦！ 這樣用法， 你請這麼多的婆羅門來吃飯， 你又送給他們這麼多的黃金，這件事也是有點功德的，也是好。你給你未婚妻十千金，你的意思是何在呢？是不是就是用十千金來買她呢？等於是這樣意思嘛！」因儒童想了一想：「也是的！是的！是這樣意思。」也就是心直，他就是這麼承認這件事。這時候這個梵天王說：「你用十千金買你這個未婚妻， 能值那麼多錢嗎？ 」 這時候因儒童默然。這時候梵天王就說：「你這未婚妻若是吐痰， 吐了一口痰， 這個痰能值多少錢？ 」 因儒童說：「這也不值多少錢。」說：「她的手指甲把它剪下來，這個手指甲能值多少錢？」「也不值多少錢。」說：「把她的頭髮剪下來，能值多少錢？」「也不值多少錢。」說：「她若出汗了，這個汗水能值多少錢？流這鼻涕能值多少錢呢？」就是說這三十六物，愈說就是愈污穢了，所以也不值多少錢。說到這裡的時候，這個因儒童就是沒有欲了，欲心沒有了。沒欲這個地方，《 大毗婆沙論 》 說到這裡的時候就說， 因儒童在迦葉佛時代出過家，做過比丘的，他修界差別觀修了十千歲，十千歲是多少？就是一萬年，修了一萬年。迦葉佛時代，人壽是二萬歲，如果一出家就開始修行，那麼他出家應該是十千年，修行界差別觀，修行了十千年。因為過去有這種戒定慧的修行，所以現在經這個梵天王，其實是佛，梵天王這麼一問，他以前界差別觀的善根就出現了，所以欲就沒有了。欲沒有的時候，他再一注意這個梵天王，原來就是佛，這時候現出三十二相、八十種好，放大光明，佛在那裡坐著。坐著的時候，佛就為他說苦集滅道的四諦，他就證得三果阿那含。證了三果阿那含以後，佛這時候就是站起來，就是拉住因儒童的手，就從虛空中飛了，就走了。《大毗婆沙論》說到這個故事，那個文的意思，是說因儒童那個人的心性就是很直，說：「你用十千金來買你這個太太？」他就承認這件事：「是，我是。」如果性格不是那麼樣的人，可能不是這樣回答的，可能是另外有個說法了。我們看現在界差別觀這個文，就是這麼說，我們感覺到好像也沒有什麼。但是，你真實這樣去修的時候，從因儒童這個故事上看，就是不可思議，會栽培了那樣殊勝的善根。從迦葉佛那個時候修行，但是都是大富貴的境界，雖然那時候沒得道，以後可能在生死裡流轉，還是大富貴的境界，現在見到釋迦佛就成功了。所以，這個界差別觀還是不可思議的。
云何阿那波那念所緣？謂緣入息出息念，是名阿那波那念。此念所緣入出息等，名阿那波那念所緣。「云何阿那波那念所緣」， 五停心， 這是最後一個 ─ ─ 數息觀。 數息觀， 但是在印度話，梵語叫做阿那波那念。「阿那」翻到中國話，是持息來；「波那念」翻個持息去。持就是受持讀誦那個持。持息來、持息去，來就是入息，去就是出息。持息，持這個字應該怎麼講呢？應該是持息念，這個法門的名字叫阿那波那念，就是持息念。持息念就是念入出息能攝持我們的心，叫它不亂，應該是這樣意思。這個「持」是攝心不亂的意思。它的所緣， 這個所緣境是什麼樣子呢？ 「謂緣入息出息念， 是名阿那波那念」，它的所緣，就是我們的入息和出息。誰是能緣？就是念。念是能緣，入息出息是所緣。這就叫做阿那波那念，這是簡略地解釋這個名字。「此念所緣入出息等，名阿那波那念所緣」，就是這樣意思。
當知此中，入息有二。何等為二？一者入息，二者中間入息。「當知此中，入息有二。何等為二？一者入息，二者中間入息。」這底下解釋入息和出息，解釋這個。這是解釋得非常微細。「何等為二」 呢？ 「入息有二」， 有二種入息。 那二種呢？ 一個是入息， 第二個叫做中間入息。
出息亦二。何等為二？一者出息，二者中間出息。出息也是分二種。「何等為二？ 一者出息， 二者中間出息。 」 這加起來， 就是四個。這底下要解釋這四個息。
入息者，謂出息無間，內門風轉，乃至臍處。怎麼叫做入息呢？ 「謂出息無間， 內門風轉， 乃至臍處」， 這個入息就是出息無間，也就是前面一個出息、一個中間出息。「無間」，中間沒有間隔，這個時候「內門風轉」。「門」就是我們的鼻，或者口，這是二個門。從門這裡面向內，這個風向內入來， 這個內門風生起來， 叫做 「轉」。 從鼻或者從口入進來， 乃至到臍 （肚子上， 腹部上那個臍），到這裡，這就叫做入息。入息是這樣意思。中間入息者，謂入息滅已，乃至出息未生，於其中間在停息處，暫時相似微細風起。是名中間入息。「中間入息者」，「中間入息」怎麼講呢？「謂入息滅已，乃至出息未生，於其中間在停息處，暫時相似微細風起。是名中間入息」。中間的入息是怎麼講法呢？ 就是 「入息滅已」， 由鼻或者由口入到腹部的臍， 滅了，停下來了，不入了。「乃至出息未生」，這時候出息還沒有生，沒有向外呼出去，還沒有生起。「出息未生」、「入息滅已」，在這中間，在停息的時候，這時候也不入、也不出，就是停止的時候。
，就是不是很長的時間，很短的時間，相似的微細風起，就和那個入息的風、出息的風是相似的。但是它微細，並不像入息出息那麼粗，它是微細的風生起來，這個時候就叫做中間入息。我們靜坐的時候，你可以觀察自己，觀察的時候，就知道中間入息的相貌是那樣子。當然，你靜坐時間久了，我們浮動的心多少的能平靜了多少。能平靜的話，他入息的相貌會明顯的現出來的。在這裡沒有多說，在其他的地方說，說到人年紀大了的時候，年紀老了，像我的年紀大了，入息短；小孩子呢，他的入息長。但是，你若常常用功修行，功夫高了的時候，它也會變化的。這是入息的事。是名中間入息。
如入息、中間入息，出息、中間出息，當知亦爾。「如入息、 中間入息， 出息、 中間出息， 當知亦爾」， 也是那樣子。 出息， 就是由臍至鼻，呼出去了，就叫做出息。出息滅了的時候，入息還沒有生起，這中間的時候，有暫時相似的微細風起，那就叫做中間出息。年紀老的人，出息長，入息短、出息長；小孩子呢，出息短、入息長；壯年人是相等的，但是也看你的身體怎麼樣，身體健康不健康也有分別的。當知亦爾。
此中差別者，謂入息無間，外門風轉，始從臍處，乃至面門，或至鼻端，或復出外。入息出息有二因緣，何等為二？一牽引業，二臍處孔穴，或上身分所有孔穴。「此中差別者，謂入息無間，外門風轉，始從臍處，乃至面門，或至鼻端，或復出外」， 此中的差別是什麼呢？ 謂入息無間的時候，「外門風轉」， 就是入息和中間入息 「無間」， 不間隔， 沒有間斷。 這個時候， 外門風起來了， 還是鼻或者口為門， 風從門裡出去， 就叫 「外門」，「外門風轉」。「始從臍處」， 從肚臍這裡開始， 這個風從這裡出來， 到 「面門」，「面門」 就是我們的口。 乃至 「鼻端」， 或者從鼻端出去。 但是， 修行人不管你修什麼， 當然這口應該是閉上的， 是用鼻來呼吸， 是這樣子，「或至鼻端」。「或復出外」， 這個息如果微細了， 它就到鼻子裡就滅了， 好像還沒有出去似的。但是，若是初開始用功的人，會感覺到這個息是從鼻出去的。「或復出外」。
，有入息、有出息，是有二個因緣的，才能有入出息的。「何等為二？一牽引業，二臍處孔穴」，這二個因緣。「牽引業」是什麼呢？就是過去世你造的業力，現在能得到你的壽命，這個業力。由過去的業力，能牽引出來這個入出息的。這業力為因，也就是你的壽命。如果壽命盡了，這個入出息就沒有了。「二臍處孔穴」， 第二個就是肚臍這裡有孔穴。「或上身分所有孔穴」， 或者是臍以上的身體裡面，臍的部位以上所有的孔穴，這也都是有入出息的因緣。
入息出息有二所依。何等為二？一身，二心。
，還要以二個事情為它的依止。「何等為二？一身，二心」，要有身，還要有心，才可以的。
所以者何？要依身心，入出息轉，如其所應。
，為什麼要這樣子呢？「要依身心，入出息轉」，要有身，還要有心，這個入息、 出息才能生起來的。「如其所應」， 還有一個 「如其所應」， 也是它的所依處，依止的地方。
若唯依身而息轉者，入無想定、入滅盡定、生無想天諸有情類，彼息應轉。「若唯依身而息轉者」，假設說不依於心，也不「如其所應」，也不靠那個如其所應，只靠有身體就有入出息生起的話，是不對的。怎麼知道呢？「入無想定、入滅盡定、生無想天諸有情類，彼息應轉」，因為這個「入無想定」，我們人間的人修這個定，修定的時候，你得到初禪、二禪、三禪、四禪。得到四禪的時候，在第四禪裡面再修無想定，成功了，但是人還是人間的人，他不是天上的人。這個時候這個人入了無想定的時候，就是沒有心了，他是沒有心的，沒有心這個時候，是沒有入出息了，這無想定這個人沒有入出息。入滅盡定的這個人，就是得了無色界天的四空定以後，這要到三果聖人以上，才能成就滅盡定。成就了滅盡定，也是沒有心的，沒有心識的。他這個時候有身體的存在。「若唯依身而息轉者」，滅盡定的人也應該有息，但是，滅盡定的人沒有息了，沒有入出息的。「生無想天」， 生無想天就是在人間得了無想定， 人的壽命結束了， 他就生到無想天上去。生到無想天，當然他也是入無想定，入無想定的時候，他沒有息的。如果是「唯依身而息轉者」，這個入無想定的、入滅盡定的、生無想天的諸有情類，「彼息應轉」，他們的入出息應該要生起來才對。但是，他們沒有，他們沒有息了。
若唯依心而息轉者，入無色定、生無色界，彼息應轉。「若唯依心而息轉者」，前面說「唯依身而息轉」，這是不合道理。「若唯依心」，而這個入出息能活動，可不可以呢？也是不可以。「入無色定， 生無色界， 彼息應轉」， 因為入空無邊處定、 識無邊處定、 無所有處定、非想非非想處定，得到這個定的人，身體就沒有了。比如說在人間得了四空定的人，他一入定的時候，他也感覺到他沒有身體了，但是事實上，身體還是在。他若生到無色界天上去呢，就沒有身體，只有受想行識，沒有生理的組織。「彼息應轉」，這個入無色定、生無色界天上的人，他們沒有身而有心，所以，「若唯依心而息轉者」，這二類人「彼息應轉」，但是實在是沒有。息的不轉這件事，在我們沒有得色界定的人，得色界定，得初禪……。比如說得欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪，都是有息的，都有入出息。到第四禪以上，就沒有入出息。但是得欲界定的人，得未到地定的人……，當然得色界定的人，他也有息，但是息是非常慢的，很慢。比如說由臍至鼻、由鼻至臍，這個地方也並不很遠，但是，他很久很久這個息才到，才能由鼻至臍、才能由臍至鼻的，要經過很長的時間才能到。若是我們現在沒有得定的人，很快，一下子就到了，就是很快。可是我們若用功修行，有的時候，也好像沒有息似的，好像沒有息。也類似沒有息那樣子，實在是有息，並不是沒有息。可是，為什麼我們感覺到沒有息呢？我們心粗，才發心靜坐的人，心粗。就是他息稍微慢一點，我們一注意，感覺沒有息。我們本來很快的就是由鼻至臍、由臍至鼻，現在怎麼感覺到沒有息呢？其實就是慢，慢了一點、微細了一點，不感覺到有息。所以有人寫文章，他說他沒有息了，啊！說第四禪沒有息，他現在已經得到第四禪了，因為沒有息了。其實，不要說得四禪，得到初禪，不要說得初禪，得未到地定那個人，和我們一般人都不一樣了。但是，你對定的差別相不那麼熟悉，知道多少，但是不是完全知道，就會有這樣的誤會，會有這個誤會。而這上面說的，也還沒有完全說，有的地方說得更清楚的。所以，「若唯依心而息轉者，入無色定、生無色界，彼息應轉」。若唯依身心而轉，非如其所應者，入第四靜慮，若生於彼諸有情類，及羯羅藍頞部曇閉尸等位諸有情類，彼息應轉，然彼不轉。「若唯依身心而轉， 非如其所應者」， 這說第三個理由。 前面說是唯依身轉也不可以，唯依心轉也不可以。那麼「若唯依身心」，又依身、又依心而轉，
的話呢，那也有問題。怎麼知道呢？「入第四靜慮」的時候，色界天第四靜慮，第四靜慮這個時候，也有身體、也有心，它也有心、也有身，那麼就是唯依身而就有息，第四靜慮有身也有心，應該有息，但是它沒有息。所以，「如其所應」，包括這個意思。「入第四靜慮，若生於彼諸有情類，及羯羅藍頞部曇閉尸等位諸有情類，彼息應轉」， 這三個： 羯羅藍、 頞部曇、 閉尸， 這是我們做人結胎的時候， 第一個七天， 叫「羯羅藍」，「羯羅藍」 翻到中國話， 翻個凝滑 （凝結的凝， 滑潤的滑）， 凝滑如酪，像酪那樣，也翻個雜穢，就是污穢的一種東西，這是在結胎的第一個七的時候，叫羯羅藍、 叫雜穢。「頞部曇」， 翻中國話， 翻個皰 （水泡的泡）， 就在那凝滑如酪的那種境界上，生出個皰來，叫做皰。這是結胎以後第二個七天時候的境界，叫做頞部曇。「閉尸」，是第三個七天時候的境界、相貌，翻到中國話，翻個「肉團」，這和皰不同了， 翻個肉團。「等位」， 就在這個繼續下面還有個 「鍵南」、「缽羅賒佉」， 一個七一個七，有三十八個七，一共。這個時候這些階位，一個階段一個階段的時候，「諸有情類，彼息應轉」，這些有情也有身、 也有心， 但是他們沒有息轉的，「彼息應轉」。 若是沒有 「如其所應」， 只是依身心而轉的話，他們應該有息轉，但是他們沒有，他們沒有息轉的。「然彼不轉」，可是他們沒有息生起來。
是故當知要依身心入出息轉，如其所應。「是故當知要依身心入出息轉， 如其所應」， 所以， 我們這個息的生起， 要這麼多的條件的，就是要有牽引業，還要依身心，還要如其所應，這時候才能有入出息的。有這麼多的差別的。或轉或不轉的情形，這麼多的差別。
入息出息，有二種行。何等為二？一者入息，向下而行；二者出息，向上而行。「入息出息，有二種行。何等為二？一者入息，向下而行；二者出息，向上而行」。入息，是由鼻或者由口，向下、向肚臍而行，就是向下行。
，是向上而行，就是由臍向上面，向鼻、向口，這樣子出，這樣子行。所以，有上下行的不同。入息出息，有二種地。何等為二？一麤孔穴，二細孔穴。「入息出息，有二種地」，還有這樣的不同。「何等為二？一麤孔穴，二細孔穴」，這底下有解釋。
云何麤孔穴？謂從臍處孔穴乃至面門鼻門，復從面門鼻門乃至臍處孔穴。「云何麤孔穴？ 謂從臍處孔穴」， 臍這個地方有孔穴。「乃至面門」， 就是我們的口，還有「鼻門」。「復從面門鼻門乃至臍處孔穴」，這都是麤孔穴。
云何細孔穴？謂於身中一切毛孔。「云何細孔穴？謂於身中一切毛孔」，一切的毛孔，這是細孔穴。你若常常靜坐，如果你注意的時候，如果入息的時候，就感覺到周身稍涼一點，那就是毛孔也是入息的。若出息的時候，周身就稍微溫暖一點，它有這個分別。當然，只是有個溫暖或者稍微涼一點的感覺，還不是明顯地知道毛孔在出入息，那要你的定力再加深才能知道。
入息出息，有四異名。何等為四？一名風，二名阿那波那，三名入息出息，四名身行。風名一種，是風共名。餘之三種，是不共名。「入息出息，有四異名」，有四個不同的名字。「何等為四？一名風，二名阿那波那」，「阿那波那」 這是印度話。「三名入息出息， 四名身行」，「身行」 就是身體要動作，你一定要有入出息，身才能動，沒有入出息身就是不能動了。「風名一種」，是風的共名。這四種其實都是風，但是，第一個名字「風」，是共同的名字。「餘」的，其餘的三種是不共的，是別名。別名為阿那波那、名為入出息、名為身行的，是這樣意思。
修入出息者，有二過患。何等為二？一太緩方便，二太急方便。修入出息者，有二種過患。「何等為二？一太緩方便，二太急方便」，這是二種過患。怎麼知道是過患呢？
由太緩方便故，生起懈怠，或為惛沉睡眠纏擾其心，或令其心於外散亂。「由太緩方便故，生起懈怠，或為惛沉睡眠纏擾其心，或令其心於外散亂。」「太緩方便」，這個「方便」在這裡看，就是行動。就是你修入出息，阿那波那念的時候，你太緩，就是用心用得太慢緩，就是不是特別的用心，用的心力太少，就是這樣意思。「由太緩方便故， 生起懈怠」， 你念入出息這個念力不夠， 這個度數太少， 這個時候就會有什麼過患呢？ 就 「生起懈怠， 或為惛沉睡眠」， 惛沈睡眠來了， 纏擾你的心。或令其心於外邊的色聲香味觸上散亂，這就是不能安住在入出息的所緣境上了，就會有這樣的過患。
由太急方便故，或令其身生不平等，或令其心生不平等。「由太急方便故， 或令其身生不平等， 或令其心生不平等。 」「太急」 就是你用心用得太過頭，用的注意力太強了。太強了的時候，你修入出息這個法門的時候，就令你的身體生出個不平等來，或者令你的心生出個不平等來。
云何令身生不平等？謂彊用力持入出息，由入出息被執持故，便令身中不平風轉，由此最初於諸支節皆生戰掉，名能戰掉。此戰掉風若增長時，能生疾病。由是因緣，於諸支節生諸疾病。是名令身生不平等。「云何令身生不平等？ 謂彊用力持入出息」， 你這個注意力特別強， 來持入息出息的時候，就出來毛病了，你要聽其自然地入出息才可以。但是，你用力用得太強，你持入出息，就是你來控制它的時候就不行了。「由入出息被執持故」，被你控制的關係，「便令身中不平風轉」，就使令你身體裡面有個不平等的風生起來了。「由此最初於諸支節皆生戰掉」， 這個不平等的風生起來， 會有什麼問題呢？ 就使令你一開始的時候， 使令你周身的支節 「皆生戰掉」， 就是動， 就是掉動、 不自主的動。有的人身體有風病的時候，或者頭不自主的動，或者手不自主的動，周身各部位會有這個問題，「皆生戰掉」。「名能戰掉」，就是你這個風使令你這個身體會戰掉。此戰掉的風若增長的時候，「能生疾病」， 就會生出各式各樣的病痛來了。「由是因緣， 於諸支節生諸疾病， 是名令身生不平等」， 所以， 修阿那波那念的時候， 你要聽入出息，自然地入出息，你不能夠去控制它，不可以。
云何令心生不平等？謂或令心生諸散亂，或為極重憂惱逼切。是名令心生不平等。「云何令心生不平等？ 謂或令心生諸散亂」， 心就不安了， 身不安， 心就不安，就散亂了。「或為極重憂惱逼切」，這時候感覺到，我修入出息本來希望有好的成就，現在反倒是有病了，心裡面就是有重的憂惱逼切，「是名令心生不平等」。
又此阿那波那念，應知略有五種修習。何等為五？一算數修習、二悟入諸蘊修習、三悟入緣起修習、四悟入聖諦修習、五十六勝行修習。又此阿那波那念，應知略有五種的修習方法。何等為五？一、算數修習，二、悟入諸蘊的修習， 三、 悟入緣起的修習， 四、 悟入聖諦的修習，「聖諦」 就是苦集滅道四諦。五、十六勝行的修習。這是有這麼多的不同。
云何名為算數修習？謂略有四種算數修習。何等為四？一者、以一為一算數，二者、以二為一算數，三者、順算數，四者、逆算數。「云何名為算數修習？謂略有四種算數修習。何等為四？一者、以一為一算數，二者、以二為一算數，三者、順算數，四者、逆算數。」
云何以一為一算數？謂若入息入時，由緣入，出息住念，數以為一。若入息滅，出息生，出向外時，數為第二。如是展轉數至其十。由此算數非略非廣，故唯至十。是名以一為一算數。「云何以一為一算數」， 以一為一這個算數法， 怎麼算法呢？ 「謂若入息入時，由緣入， 出息住念， 數以為一」， 就是入息在入的時候， 你要有一個念， 用念來緣這個入息，這時候數之為一。入息在入的時候，出息在住，出息就停在那裡不動，沒有出息的時候。這時候，你這個念念這個境界，數一為一，計之為一，數這個數算是一。若入息滅了，出息生出來了，這個出息向外的時候，由臍至鼻的時候，數為第二，這是第二。也是個一，加前面那個一，就是二了。「如是展轉數至其十」，數到十，三四五六七八九十。「由此算數非略非廣， 故唯至十」， 這樣的計算這個數， 數這個息的數， 也不是略的少，也不是廣的多。如果你超過十，就是多了，如果不夠十，就是略了。現在到十，就是非略非廣，故唯至十。「是名以一為一算數」，這樣子，就是也數入息，也數出息。
云何以二為一算數？謂若入息入而已滅，出息生而已出，爾時總合數以為一，即由如是算數道理，數至其十，是名以二為一算數。入息出息說名為二，總合二種，數之為一，故名以二為一算數。「云何以二為一算數」，「以二為一算數」 是怎麼計算法呢？ 「謂若入息入而已滅」， 入息入的時候， 入、 入， 就不入了， 入息就停下來了。「出息生而已出」， 入息完了，出息就生出來，生出來已經出完了，不出了。「爾時總合數以為一」，這時候總合起來，入息和出息總合起來，數以為一。「即由如是算數道理，數至其十」，把它一二三四五六，數到第十。「是名以二為一算數」。這個事情是這樣，我們初開始修這個法門的人，因為我們心不是那麼寂靜，我們的入出息很快，入息很快就完了，出息很快就完了。如果你又數入息，又數出息，就是很忙，你心裡面很忙的。所以，數入息不要數出息，數出息不要數入息，這樣子是可以的。那麼就等於以二為一，這樣數。或者是我也講過，就是數一四七，這十個數，就數一、數四、數七，其他的數都不數，也是可以。若是你的功夫進步了，假設出息是由臍至鼻，大概要二十四小時，才能從臍至鼻，這個息慢，要經過二十四小時才到鼻。由鼻至臍，也要二十四小時。這樣子，經過二十四小時，才數一。這時候，出息也數，入息也數，也是可以。但是，那個時候不是我們現在，那是要初禪以上的境界，那是非常慢的。若是初開始就這樣數，出息也數，入息也數，也是可以，就是太忙了一點。所以，也可以你數出息、不數入息，數入息、不數出息。也可以這樣子數。今天就講到這裡。
云何順算數？謂或由以一為一算數，或由以二為一算數，順次展轉數至其十，名順算數。「云何順算數？謂或由以一為一算數，或由以二為一算數，順次展轉數至其十，名順算數。」阿那波那念在這裡是說有五種的修習方法：第一種是算數修習，第二種是悟入諸蘊修習，三、悟入緣起修習，四、悟入聖諦修習，五、十六勝行修習，一共有這麼五種。第一種算數修習有四種：第一種是以一為一算數、第二種以二為一算數，這兩種昨天講過了，現在是說第三種，是順算數。這個順算數，修這個數息觀的時候，謂或由以一為一算數，或者是以二為一的算數。這二種，隨你自己的方便，你感覺到那一個合適，你就選那一個去數息，這樣做。這樣的做法，就叫做順算數，就是隨順我們日常計數的次第，就是由一開始，一二三四五，這樣子計算。
云何逆算數？謂即由前二種算數，逆次展轉，從第十數，次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二、次數其一，名逆算數。「云何逆算數？」就是不順於日常的這種計數的方法，謂即由前二種的算數，「逆次展轉」，不順於那個次第，展轉地計算數目。怎麼樣逆法呢？「從第十數，次九、次八、次七」這樣子，從一開始就數這個十的數，然後再數九、數八、七、六、五、四、三、二、次數其一，這樣子修數息觀。這樣子修數息觀有什麼特別呢？因為它不順於日常計數的習慣，所以你在這樣子計數的時候，你的注意力要加強才可以。加強，你才能計這個數，十、九、八、七……這樣計。注意力加強有什麼好處呢？就妄念不容易生起，妄念不容易進來，你就容易心裡面一心不亂，明靜而住，就容易這樣子。所以，逆算數有這樣好處，但是若計熟了，也是一樣。
若時行者，或以一為一算數為依，或以二為一算數為依，於順算數及逆算數已串修習，於其中間心無散亂，無散亂心善算數已，復應為說勝進算數。「若時行者，或以一為一算數為依，或以二為一算數為依，於順算數及逆算數已串修習， 於其中間心無散亂， 無散亂心善算數已， 復應為說勝進算數」。 這又有一個不同的方法。這不同的方法，不是隨便可以用的，要到那個程度才可以。「若時行者」， 假設這個時候這個修行人， 他或者是以一為一的這樣修數習觀，依止這樣的方法去修行。「或以二為一算數為依」， 依止這樣的方法修數息觀。「於順算數及逆算數已串修習」，就是長時期地這樣連貫，「串」就是連貫，連貫不間斷地這樣修習。 修習到了什麼程度呢？ 「於其中間心無散亂」， 就在修的時候， 你這個順算數或者逆算數，你這一坐裡邊或者經行裡邊，你心裡邊一點不散亂，這個數一計起來的時候，一點雜念也沒有，「心無散亂」。「無散亂心善算數已」，因為計數而不散亂，所以也就用不散亂的心來善於算這個數。這樣成就了以後，「復應為說勝進算數」，這個時候呢，就應該為這個修行人說勝進算數的數息觀，就是更進一步的、更殊勝的數息觀。
云何名為勝進算數？謂或依以一為一算數，或依以二為一算數，合二為一而算數之。「云何名為勝進算數？謂或依以一為一算數，或依以二為一算數，合二為一而算數之」，把這二個合在一起算數之。看底下的解釋。
若依以一為一而算數者，即入息出息二合為一。「若依以一為一而算數者，即入息出息二合為一」，這叫做以一為一。這樣講。
若依以二為一而算數者，即入息出息四合為一。「若依以二為一而算數者，即入息出息四合為一。」這裡說這個一、二和前面不同，和前面不一樣了。這裡說一，是入息出息，是二個息，合而為一，叫做一。若以二為一而算數者，這個二和前面的二不一樣，是入息出息四合為一，四個入出息，數之為一。
如是展轉數乃至十。如是後後漸增，乃至以百為一而算數之。「如是展轉數乃至十」， 這麼繼續這樣數， 數到十。 就是你在靜坐的時候， 這個息的一出一入四次，你再數一。數一以後，又經過四次，這回數二。再經過四次，數三。 這樣一直數到十， 這樣數法。 這個數法也很有意思， 你不妨試一試。「如是展轉數乃至十。如是後後漸增，乃至以百為一而算數之」，就是這樣子向前增進，到後來，又到後來，你的功夫進步了的時候，你可以增加你的數目。前面是四合為一，現在可以八合為一，也可以十合為一。十次的出入息，你數一，再十次出入息，再數二，也可以這樣。乃至到一百為一，這個出入息經過了一百次，再數一。這裡邊有個什麼事情呢？如果你修數息觀，當然這是指息諸緣務，把所有的雜事都放下，專心地修行這個法門，專心這樣修行的人，你長時期這樣的修行，他一定會有進步，這個道理是這樣子，一定是會有進步的。譬如我們這個煩惱，你天天常常起煩惱，煩惱就大，天天的熏習，煩惱的力量就增長。那麼修數息觀，你天天這麼訓練自己，它這個清淨的力量也就增長。道理是一樣的。「後後漸增， 乃至以百為一」， 這個增長， 這裡面看出來什麼呢？ 因為你的定力增長了，你的記憶力也就增長。記憶力在這裡就是念，念就是記憶力，就是心裡很明了地現出來。你想要念的事情，很明了地顯現出來，那就叫做念。我背一段《古文觀止》的〈陋室銘〉，我心裡一動，「山不在高，有仙則名。水不在深， 有龍則靈」， 心一動， 它就現出來。 我念 《 阿彌陀經 》、 我念 《 金剛經 》， 把它背熟了，也是一樣，但是你不常背就忘了。我們凡夫是這樣子，一熟了念力就強。但是，現在這是經過心的不散亂，經過不散亂訓練出來的念。我們平常也與不散亂有關係，但是不全是，有的人記憶力強，生來就是這樣子。現在這是與生來也有關係，但是，是經過佛所說的法門訓練出來，多少有點特別，訓練出來這個念力，他就從一數到一百，他心裡不亂，數一、數二、數到九十九、數到一百，他心裡不亂。我們平常如果沒有經過訓練，你一下子就這樣數，到時候就精神恍惚，現在是九十七還是九十八，就是弄不清楚，它就是不對了。可是，因為你這個定力增長了，它就很清清楚楚的，一點兒也沒有疑問，那是有這個事情的。所以，乃至以百為一而算數之。可是這修行的事情，有的時候，有的人就是很順利地就成功了，也有的人是進進退退的，這個情形也是有。若是專心用功修行的人，每一天吃飯還有關係，吃飯吃菜還有關係的。所以，有的地方也告訴常常靜坐的人，你每天吃什麼東西要做記錄。我今天吃的是……，明天吃的紅蘿蔔，你吃什麼你都記下來。記久了，你就知道那一個菜，什麼樣的飯對你修行有幫助，有的是有障礙，不一樣的。吃牛奶，有的地方說吃牛奶能幫助靜坐，但是有的時候又不盡然的。所以，用功修行有時候進、有時候退，也有這個情形。「乃至以百為一而算數之」。
由此以百為一算數，漸次數之乃至其十。「由此以百為一算數， 漸次數之乃至其十」， 以百為一， 那麼數到十， 就是一千了，就是這樣數。
如是勤修數息念者，乃至十十數以為一，漸次數之乃至滿十。由此以十為一算數，於其中間，心無散亂，齊此名為已串修習。「如是勤修數息念者， 乃至十十數以為一， 漸次數之乃至滿十」， 這樣子精勤不懈怠修這個數息觀，修這個念，數息念。「乃至十十」，就是一百算是一，以百為一，乃至十，「乃至十十」，這樣子，那麼十十就是一千了。「以為一」，乃至一千為一，數到十，乃至一萬為一，數到十，「漸次數之乃至滿十。由此以十為一算數，於其中間，心無散亂，齊此名為已串修習」，這就是可以給你這個名字了，叫串修習。
又此勤修數息念者，若於中間其心散亂，復應退還，從初數起，或順、或逆。「又此勤修數息念者， 若於中間其心散亂， 復應退還」， 若是在中間， 本來都是很好，忽然間這個時候又不對了，又數不好了，還是這樣子，還會這樣子，那怎麼辦呢？ 「復應退還」， 那你還是回頭來，「從初數起」， 或者以一為一， 或者以二為一，這樣子數，這樣子慢慢慢慢這樣修行。「或順、或逆」，由一到十是順，由十到一就是逆了。
若時算數極串習故，其心自然乘任運道，安住入息出息所緣，無斷無間相續而轉。「若時算數極串習故， 其心自然乘任運道」， 若是你這個時期， 你用這個算數的方法修數息觀，「極串習故」， 已經達到極點了， 不間斷地這麼修行。「其心自然乘任運道」， 這個時候因為功夫特別久了， 加上你不懈怠， 所以你那個心還自然的， 就是不用勉強的，不需要特別注意的，「乘任運道」。乘，比如說坐車，乘車，這個時候因為你長時期地用功修行，他這種境界，心裡面記數的方法，這樣用功修行，好像你不需要特別地去控制它，它自己就是自然的，任運也是自然的意思，任運的就向前進，就是達到了這個程度，這條道路就是這樣子自然的向前進。以百為一，或者以千為一，數至十，它自然就能數到那裡，不散亂。若我們現在由一數到十，由十數到一，你都要特別注意才可以，你一不注意，這十個數你數不完；就數到三，四就不知道了，不知道數了。或者數到七，到時候八九十不數了，就打妄想了，是這樣子。可是，到了那個時候， 你用功夫久了， 就是 「任運道」， 那個道路是任運就向前進， 就把這數字數完了，數到幾十、百、千、萬，它不亂。所以，「安住入息出息所緣」，你心裡面那個念， 安住在入息出息上， 入出息就是你的念的所緣， 安住在那裡，「無斷無間相續而轉」，它不間斷，相續的這樣子數下去。佛在世的時候，或者正法住世的時候，這出家人，他一出家，當然，多數是拜聖人作師父，他就當然按照一定的程序，要受戒，受戒要學戒，學戒然後就給你一個法門，就是這樣修，自然就是這樣子，和我們現在完全不同。我們現在，比較好的呢，還算是叫你到佛學院去學一學，不然的話，就是學學南無、唱念的事，就是做佛事。我不是說做佛事不好，不是這個意思，就是這樣子，出家的生活就這樣過一生，能力強一點，再造一個廟，然後也照辦，就是這樣子過生活。至於得定慧的事情，沒有，定慧的事情根本不沾邊，什麼叫做定？什麼叫做慧？只是聽到個名字而已，只是聽個名字。所以我們出家人，誰得聖道了？不要說得聖道，得禪定都很少。沒得禪定，那兒來的神通呢？根本不是那麼回事。這件事，就是佛法流傳到現在，也就一個月、一年，由多少多少年以前，一直地就是這樣子，變成這樣子了。但是，我們也不能夠忽略現實，沒有飯吃也是不行，你沒有房子住也是不行，衣食住還是要維持。但是修行這件事，多少你要知足，要少欲知足才可以，不少欲知足，修行是很難的，不容易。可是你初開始，什麼事情開頭難，初開始這個困難過去以後，心情快樂，你修不淨觀也是一樣，修這個數息觀也是，修緣起觀什麼都是，初開始的時候難一點，等到我們的狂心被折服了以後，就自在了，就感覺到快樂，就會感覺到好了，那時候修行就容易，就是初開始的時候難。
先於入息有能取轉，入息滅已，於息空位有能取轉。「先於入息有能取轉， 入息滅已， 於息空位有能取轉」， 這個是說到修行的， 數息的時候心裡面微細的這一部份的相貌。「先於入息有能取轉」，就是你修數息觀的時候，你先要對這個入息有能取的轉，就是你的念取這個入息的相貌，你做這件事的時候就叫做轉。息入的時候，你要注意息入的情況，叫做有能取轉。「入息滅已， 於息空位有能取轉」， 入息是由鼻至臍， 到臍這時候， 入息就不見了， 這個時候有一個 「中間入息」， 中間入息叫做 「於息空位」， 在這個位，「有能取轉」， 你還是要認識它， 要認識這個息空的這個位， 就是中間入息這個位置你要認識它。所以，你常修數息觀的時候，就會感覺到自己入息的時候是什麼樣子，中間入息怎麼情形。
次於出息有能取轉，出息滅已，於息空位有能取轉。「次於出息有能取轉，出息滅已，於息空位有能取轉」，就會知道自己的情形。如果你從年輕的時候就開始修，你就知道你年輕的時候息是什麼樣子，壯年的時候、老年的時候，就知道怎麼樣變化，就會知道。不修觀的時候，不修數息觀的時候，這個息是什麼樣，你一盤上腿坐下來以後，又是什麼樣，就會知道，你才會知道的。「有能取轉」。
如是展轉相續流注，無動無搖，無散亂行，有愛樂轉。齊此名為過算數地，不應復數。唯於入息出息所緣，令心安住，於入出息，應正隨行。應審了達於入出息及二中間，若轉、若還分位差別，皆善覺了。如是名為算數修習。「如是展轉相續流注， 無動無搖， 無散亂行， 有愛樂轉」， 就是像前面說的， 你長期地精進，這樣子用這個方法來調心、來攝心的話，展轉地相續不間斷。「流注」，就像那個水一直地向前流，或者房簷的水向下滴，叫注，就是一滴一滴相續不斷的滴。我們的心剎那剎那的相續下去，也就是這樣子。
，外面的境界怎麼樣變動，你心裡面不搖動。「無散亂行」，心裡面不會說我不修數息觀，我看看是什麼事情，我出去走一走，沒有這個事情。你長期這樣做你就會有成就了，有什麼成就呢？「有愛樂轉」， 歡喜這樣修行， 就會歡喜這樣子修數息觀， 有歡喜心， 而不是勉強的不高興修，勉強地修，不是那樣子。這後面有說到，這就是由欲界定向前進一步，到未到地定這個時候就會有愛樂轉，他就是有歡喜心，因為有輕安樂了。你若不這樣子，你一出定你不數息，這個輕安樂它就慢慢地慢慢地就沒有了。你若一盤上腿，用這個數息的方法攝心不亂呢，這快樂就來了。所以，「有愛樂轉」，就歡喜這樣做，歡喜修行。這和初開始修行的時候沒有什麼味道，那是不同了。「齊此名為過算數地」， 這個時候， 到此為止， 是超過了這算數地， 就是計數的這個境界過去了。「不應復數」， 你不應該再計算這個數目了， 不應該了。「唯於入息出息所緣，令心安住」，你只是對於自己息的入、息的出，入息出息是念的所緣境，「令心安住」，使令自己明了靈明的心，就安住在入息出息上面就好了，不再計數了。「於入出息，應正隨行」，對於入息它又出息，出息以後它又入息，就是心裡面明靜而住，你應該這樣子正確地隨順修行。「應審了達於入出息及二中間，若轉、若還分位差別，皆善覺了」，「應審了達」，這表示雖然這個時候不需要計數了，但是你還是要注意的，還是要注意，就是這個入息出息你要審諦地明了它，明了這個入出息的情況，明了什麼呢？「於入出息及二中間」， 入息和出息之間有一個中間入息， 出息和入息之間有一個中間的出息； 這是中間。「若轉、若還」，若轉呢，就是前面說過，計算數的時候有順數、有逆數，那是轉還，那叫做轉還。「分位差別，皆善覺了」，你要都能夠明明了了，要這樣子才可以。「如是名為算數修習」。前面說是 「不應復數」，「齊此名為過算數地， 不應復數」， 過了算數地就不應復數， 你在算數地的時候你還是要數的， 數當然就是有轉有還的， 是這樣意思。「如是名為算數修習」。
又鈍根者，應為宣說如是息念算數修習。彼由此故，於散亂處，令心安住，令心愛樂。若異算數入出息念，彼心應為惛沈睡眠之所纏擾，或應彼心於外馳散。由正勤修數息念故，彼皆無有。「又鈍根者」，這底下……。前面是約算數來說明這個情形，這底下約人來說。約人來說有二種。一個是「又鈍根者，應為宣說如是息念算數修習」，說個白話，就是笨的人、比較笨的人，遲鈍的人，你應該為他宣說如是息念算數的修習的法門，或者以一為一，或者以二為一，這樣修習，進步了，再勝進的算數的修習。「彼由此故， 於散亂處， 令心安住」， 彼那個鈍根的人， 由此算數修習的法門，對於散亂的境界，就不散亂了，能使令自己的心安住下來。「令心愛樂」，若能安住不動，就算是這時候沒有輕安樂，也感覺到舒服。所以「令心愛樂」。我曾經說一句話，這句話可能有人不同意。如果你修數息觀，或者修不淨觀，修這些法門，你得個欲界定，不要說得未到地定，好過你拿博士學位，我的看法。因為你得到欲界定，欲界定是什麼呢？就是《瑜伽師地論》說那個九心住，最後那個等持的境界，那就是欲界定。你一靜下來，一到那個境界的時候，心裡面一點壓力也沒有，就是能夠明靜而住。能明靜而住，我們或者說這個話，我們沒能得欲界定的人，可以說他心裡面的世界是大亂，天下大亂的境界。你得到欲界定，就天下都是太平的。大家同在一起住，不是一個世界，你一入定，一坐下來的時候，世界是太平的，心情很快樂的。你常常的訓練自己，你不要說有大修行，小小的，常常天天坐、天天坐，你有那麼一點訓練心叫它不亂，天天要坐，有那麼一點不亂的經驗的時候，這個人忽然間和誰有什麼糾紛，有煩惱，有很多煩惱，但是你若這個時候，自己提高警覺，把腿子一盤，把這個所緣境在心裡面一現，立刻沒有煩惱，立刻一切的煩惱都沒有。如果你沒有這樣訓練過，不行，你臨時來不及，你這個心就會為煩惱所惱。當然，拿到博士學位，到什麼地方去講經或者是有什麼，人家一介紹，啊！什麼什麼博士學位，這也是很好，也是不錯，的確現在這個社會上，的確是有什麼什麼樣的文憑，還倒是不同一點，說是你沒有這個學位，你就不及格，我就不用你，這也是真實的。所以，這個世間法，有博士學位也有好處。這裡邊說到「鈍根者，應為宣說如是息念算數修習。彼由此故，於散亂處，令心安住， 令心愛樂」， 你用這個方法不斷地修行， 它就會有這樣的成就， 就使令心不散亂，當然也要精進不懈怠，常這樣訓練自己才可以。所以，有這樣的方法，但是不肯做、不肯修行，也是不行。「若異算數入出息念，彼心應為惛沈睡眠之所纏擾」，「若異算數」，異就是離異，你若離開了 「算數入出息念」 這個法門， 你不修這個數息觀的話，「彼心應為惛沈睡眠之所纏擾」， 那當然就是原來樣子嘛， 原來樣子就是二個相貌， 一個是惛沈睡眠，就是要睡覺， 再不然 「或應彼心於外馳散」， 在色聲香味觸法的境界上東想西想。 沒有這樣修行的人，他內心裡面的相貌就是這二個相貌，一個是惛沈睡眠的纏擾，一個是打妄想，就是這二個相貌。「由正勤修數息念故， 彼皆無有」， 這個鈍根人雖然是鈍， 他若肯這樣子修這個法門，能夠努力地勤修不懈怠，「數息念故，彼皆無有」，那個「惛沈睡眠於外馳散」的事情都沒有。當然要有點成就，成就了，他就心裡面能夠明靜而住，他就是能這樣子。但是你用功修行這件事，你常常用功修行，你就會知道是不是打瞌睡，你會知道。身體稍微有一點不對，就要打瞌睡了。你常常用功修行，習慣了這樣子，你保持正常，它不打瞌睡。忽然間有客人來了，你要同客人去充充殼子，辦一點事，你再回來靜坐，就可能會打瞌睡。你今天忽然間吃的飯裡面有點不對，那個東西就會使令你打瞌睡，也會打瞌睡，很多很多的原因的。久了，你會知道，今天要打瞌睡。等到功夫高了的時候，那又不同。但是我們看律上，我們出家人戒律上，是一個阿羅漢去一個地方，有一個毒龍，使令那個地方農夫種的田、長的莊稼都受到傷害，毒龍在這裡做這些事情，老百姓沒有辦法，聽說有個阿羅漢有神通，就請這阿羅漢來降伏這個龍。這個阿羅漢，有的地方說就是盤陀尊者，他就去把龍降伏了。降伏了以後，那麼那些人就感謝他，請他吃飯。我們現在的佛教送你紅封什麼什麼的，那個時候沒有這個事情，就是請你吃飯。吃飯呢，給他飲酒了，這個阿羅漢不知道是酒，就喝了很多酒。喝了很多酒，等到回到廟上，還沒入到廟門，就在廟門口就倒地了，就是醉了，缽丟在一個地方，這個東西丟在一個地方，到那裡就是什麼都不知道了，阿羅漢也會被酒醉。所以，你吃的東西在你生理上起變化，各式各樣的情形，會有這種事情。所以有的時候有的東西令你起淫欲心，能夠使令你起瞋心，會有這個事情。容易使令你有雜亂的掉舉，有很多很多事情。你長期的靜坐，你常做記錄，慢慢你就知道，知道這個事情。你能努力修行，有了成就的時候，「由正勤修數息念故，彼皆無有」，都沒有了。不過按道理來說，譬如我們平常的人，惛沈或者是掉舉，凡夫的境界就是這樣子，或者喝酒是怎麼怎麼的。聖人阿羅漢應該說生理上那樣的變化，他的內心應該不受影響，內心應該還是明了清淨的，應該是這樣子，內心還是清淨，還是和凡夫不一樣的，應該是這樣說。
若有利根覺慧聰俊，不好乘此算數加行，若為宣說算數加行，亦能速疾無倒了達，然不愛樂。彼復於此入出息緣安住念已，若是處轉、若乃至轉、若如所轉、若時而轉，於此一切由安住念，能正隨行、能正了達，如是加行，有如是相。於此加行，若修、若習、若多修習為因緣故，起身輕安及心輕安，證一境性，於其所緣，愛樂趣入。「若有利根覺慧聰俊，不好乘此算數加行，若為宣說算數加行，亦能速疾無倒了達」，前面說這個鈍根的情形，這底下說利根。利根的人 「覺慧聰俊」， 利根的人智慧高， 非常的敏捷，「聰俊」， 聰敏過人； 俊是過人的意思， 超過一般人。「不好乘此算數加行」， 他不歡喜。「乘」 在這裡說就是當個因講， 因此算數這個法門， 去努力的修行。「加行」 就是努力的修行的意思。 他不歡喜這樣子。或者「乘」是當個憑藉講，就是依靠的意思，依靠這個數息的法門，計這個數這樣修行，他不歡喜。「若為宣說算數加行」的法門，「亦能速疾無倒了達」，他也很快地、很正確地，沒有錯誤地了達這個法門的。「然不愛樂」，然而這個聰明人他不歡喜計這個數。「彼復於此入出息緣安住念已」，雖然不歡喜，但是他若用這個法門去修行，「於
，緣這個入出息，安住在這個正念已。
若時而轉，於此一切由安住念，能正隨行、能正了達」，他也是能修成這個法門的。
，這個「是處轉」就是把前文的意思再重說一遍。比如說這個出息，出息就是從臍這裡開始， 出息是由肚子這個臍這裡開始，「轉」 就是開始的意思。 若是入息，就是由鼻處開始，由鼻開始入，叫做「是處轉」。「若乃至轉」，出息從臍輪這裡開始，「至」就是到，到鼻這裡，出息是到鼻，或者是由口到這裡，就是由臍至鼻，這樣轉，這是出息。若入息，就是由鼻至臍，就是乃至於臍，這樣轉。這叫做「至」。「若如所轉、 若時而轉」， 這個 「若如所轉」 呢， 就是入息是由鼻至臍， 是向下轉，向下行，出息是向上。所以叫做若如所轉。「若時而轉」，就是你長時期的用功，或者以二為一，或者以一為一，乃至以四為一、以八為一、以十為一、以百為一，以千為一，就是這樣長時期不間斷地這樣修行，那麼就是若時而轉。「於此一切由安住念， 能正隨行」， 這個利根的人他對於這個法門一切的情況，由於他能安住其念，能正隨順這個法門去修行，能正了達，知道怎麼樣用功，怎麼樣修行，不會太急太緩，就是這樣。「如是加行， 有如是相」， 你若這樣努力修行， 就會有這種相， 你若那樣修行，就會有那樣的形相，就不會太急太緩的事情。「於此加行， 若修、 若習、 若多修習為因緣故」， 由這樣努力修習這個法門， 於這個法門努力修行，「若修、若習、若多修習」，開始修叫做修，繼續不斷地修，叫做習，或者可以這樣分別，「若多修習」，就是長年累月這樣修行。「為因緣故」，以此這個原因的關係，「起身輕安及心輕安」，這個修行，身體會感覺到快樂、安樂，心裡面會感覺到快樂，就會有這件事出來。在欲界定的時候，沒有身輕安，也沒有心輕安，你最多就是沒有雜念，明靜而住而已，只能這樣子。但是，你若繼續不斷地用功，慢慢地到了未到地定的時候，就開始有輕安樂了，開始有輕安樂的。開始有輕安樂，身體上的感覺也不一樣。我們沒有修行的人，就感覺到這個身體有五百磅那麼重，就是感覺這樣子。但是，你若到了欲界定的時候，到最後那個等持的時候，就感覺身體很輕，不是這麼重。儘管這個人身體很魁偉或者很胖，他一樣，他的感覺不一樣，感覺輕。這是內心的事情，他感覺輕，感覺到就像……到什麼樣子呢？如雲如影那樣子，感覺到那樣子，不是好像真實的一大塊，不是這樣子。可是如果你懈怠了，不要說是到欲界定，到欲界定的最後，欲界定的中間也是，你天天靜坐，你也會感覺到身體輕快。但是，有什麼特別事情，你這幾天沒有靜坐，就感覺身體不是了，身體就粗重，就會不同，也是有感覺的。欲界定最後的這個階段，感覺身體如雲如影那樣子，但是沒有輕安樂。到了未到地定的時候，就有快樂出來，心裡有快樂，有心輕安，有身輕安，後面有文會說出來。這個時候，欲界定還有一個什麼現象呢？就是會感覺到沒有身體了，坐在那裡，身體沒有了。身體沒有了，但是有一個「知道身體沒有」的那個，有這麼一個。這個時候，就是什麼呢？ 這時候如果你修過 《 楞嚴經 》， 你這時候會感覺到， 就是有靈明的這個大光明境界湛然獨立，其餘的都是空無所有的，欲界定就是有這種感覺。其實，這是欲界定，並不是首楞嚴定，會有這個感覺。但是這個時候也會再出現，還會再出現，它會有變化的，這是未到地定的時候。未到地定，這是因為有輕安樂的時候，你就容易精進的修行，這個時候對其他的事情貪著心都輕了。但是，還是有欲，欲心還是有的，欲界定這時候還是有欲心的，欲心還是有，但是輕微了，不是那麼重。等到欲心沒有了，你繼續努力的時候，就得初禪了。得了初禪的時候呢，這時候感覺身體還是如雲如影這樣子，但是定力是很深的，輕安樂也特別的勇猛了。這個時候，得到初禪以後，還沒有神通，多數的人是這樣子，就是沒有神通，但是有靈感。比如說今天天空裡是沒有什麼雲，太陽出來光明遍照，但是他要出門的時候他拿個傘，他早晨靜坐的時候，他知道今天要下雨，可是這不是神通，他知道。你若是說今天一早他一靜坐的時候，他這一天的事情他知道，哦！某某居士要來，他幾點鐘要來的，如果他是有點身份的話，告訴廚房要準備，就會有這個靈感，不是神通，和神通又不同，就會有這些事情。我們出家人，當然是應該得聖道，但是得聖道之前能得到禪定，得到欲界定、得到未到地定，這時候就不錯了，這心安。一盤上腿，心裡面一靜下來，心就安，很自在，無煩無惱，可是他還不是聖人，他若不精進，他若放逸，煩惱會重新回來，都是一樣的了，會這樣子。但是到了未到地定，有了輕安樂的時候，這個出家人是好得多了。若是我們出了家幾十年，你連個未到地定都沒有，連欲界定都沒有，就是散散亂亂、煩煩惱惱這樣子，就是有一點辜負自己了。當然現在的佛教，出在現在的環境，你有種種的原因，可是若是在戒定慧這個地方，定慧若能深入的時候，我看佛法會興盛一點，我的感覺，會興盛一點的。因為什麼呢？一般人我們不說，就是和我們來往的在家居士，現在我們這裡也有在家居士，不都是笨人，也有聰明的在家居士。我們出家人，我們是無名小輩，和在家居士不大來往，我們借這些大德的光，我們不辦什麼事，我們也不去負什麼責任，我們不知道，但是若自己的修行不夠，雖然智慧是有一點，有一點智慧，所以和什麼什麼人可以來往，但是因為沒有斷煩惱，有的時候會有多少味道，人家會能聞到。聞到的時候，當然這件事又不是完全一樣，因為世間上這個因果也是很有力量，福德若大了，什麼事兒沒有，也是一樣。但是社會上的聰明人他心裡是有數的，也是有數的。佛在世的時候，佛的境界我們不說，就是些大阿羅漢，那就是不一樣。所以，我們若是肯發心，尤其是年輕人，不要說我沒有大學畢業，就我看無所謂，大學畢業當然是好，沒有大學畢業也沒有關係，我就是小學畢業也可以，我這話說的等於是我自己，我就等於是小學畢業，我沒有大學畢業，中學都沒有畢業，不要緊！就是慢慢地學一些法門，不要說我要做大法師，你不要這樣想，把這個修行的法門，這一部份的佛法，把它搞通了它。搞通了它，你慢慢地少欲知足，在一個地方用功修行，你有希望可以成就的。如果你說：「我要做大法師」，那就很難，做大法師是不容易。做大法師，你對於佛法要通，你要中觀、唯識都要通，什麼是如來藏，你都要通，全部大藏經你都要讀過多少遍才可以，還要懂得世間法，世間法都要懂，你才能演說佛法無障無礙，才可以，做大法師不是容易。但是，我想如果你想要得到欲界定、未到地定，我不要貪多，我就這一部分佛法搞通了它，我就努力修行，假設年紀輕，我看，很有希望有成就的，年紀大就不一定。不過，年紀輕也好，年紀大也好，其中有一樣，就是頭腦清醒、記憶力強，你要有這個條件，你修定的時候，容易成就。記憶力不好的人，靜坐會有困難。記憶力就是念力，念力強的人容易得定。記憶力不好的人不行，差一點。「若修、 若習、 若多修習為因緣故， 起身輕安及心輕安， 證一境性」， 就成就了心一境性， 心能夠安住在一境上， 明靜而住， 不惛沈， 也不散亂。「於其所緣， 愛樂趣入」， 就是在他的所緣境上， 他很歡喜地安住在所緣境上， 他願意這樣做。 就和初開始用功修行就不一樣了。開始得輕安樂，是未到地定；等到輕安樂更勇猛的成就了，那是初禪，到初禪的時候才有。若說是讓你學習得定，修四念處、修五停心觀這個法門，這一類的經論，叫他做一個系統，你把這一類的經論，編出來一個科目，你就學這個呢，你可以修四念處，由五停心修四念處，可以得初果，或者可以得初禪。去年我們在這裡打禪七，好多的比丘尼，還有優婆塞、優婆夷，就是一些女居士，還有比丘尼，還有女居士，男居士也有，你開靜了，他不放腿子，一直坐幾支香，會有這個情形，這些人歡喜坐禪，而坐禪還有多少的成就。你連續坐幾個鐘頭，你是要有一點功夫，不然是坐不住的，就是腿子不疼，你也是坐不住，心裡煩躁，坐不住。所以，一定要能坐幾小時下去，他心就是安，最低限度心能安。那麼這表示，這個人他可以修這個法門的。當然有的人是不歡喜這樣子，他歡喜拿筆桿寫文章，或是歡喜做大法師講。做大法師也是很重要，佛法是要有人弘揚才可以，沒有人弘揚，佛法就滅亡了，就是滅亡了，沒有人弘揚是不行的。但是，若沒有人修行，佛法也不會太興盛。就是興盛，也是表面上的，沒有真實的功德。我們這兒都是出家人，還有幾個居士，將來也是要出家的，心裡面要真實地認識這件事，不是說這個事情不要講。阿彌陀佛！我是太差勁了，想到那裡，說到那裡。今天就講到這裡。