目錄


第十二期
o 止觀明靜
 《維摩詰所說經》-弟子品之一（上）
 《維摩詰所說經》-弟子品之一（下）
o 阿闍黎說故事
 學習佛法的功德
o 海公院長開示
 發菩提心
o 高山景行‧追思集
 浮光掠影
 輕輕畫出的道風
 弟子心裡的師父
 寄語風中 乘風而去
 重題
 永恆的思念．永恆的啟示
 憶念恩師的教誨
 懷念與追思
 撿到大便宜
o 牽車無亂響
 牽車無亂響
o 法雲慧林
 五句話
 〈大品經序〉語釋-中
 關於業果（一）
 關於業果（二）
 關於業果（三）
o The Sound of Dharma Cloud
 The Six Wondrous Doors
 Traffic in the mind
 In memory of Ven. Miu King

o

o

 Look! The Wild Geese Are Taking the Tortoise Away
佛學問答
 如何修唯識觀（一）
 如何修唯識觀（二）
 如何修唯識觀（三）
編輯室看板
 ○八年梁皇啟告
 瑜伽師地論班資訊
 台美地區法寶流通訊息
 編後語

一．止觀明靜
《維摩詰所說經》－弟子品之一

（上）

玅境長老 述／文宣組 整理
第一、明來意
這一品是佛陀派這些阿羅漢到維摩居士家裡去問病。維摩居士和這些阿羅漢都有來往的，所以這些阿羅漢對佛說：
「以前和他討論佛法，都被他折伏了。」維摩居士雖然是在家居士，但是他精通佛法，辯才無礙，所以這些阿羅漢都辭
退而不敢去問病。每一位阿羅漢將以前聽過維摩居士辯才的經過，向當時的法會大眾說了一遍。
這一品的來意，簡單分三項說明：
第一、中國儒家的學者說「觀於海者難為水」，看過無邊無際的大海水以後，再看別的水 ──都是小水，因水太少
了。「遊於聖人之門者難為言」，親近過聖人，智慧會增長到很高的程度，這樣的人，你很難同他說話的。因為他的智
慧太高，見解也特別深，他說的話你不能接詞，不知道應該怎麼接下一句，所以難為言。
現在，因為維摩居士的道力特別高，是八地以上、等覺菩薩的境界，或者說他已經到佛的境界；阿羅漢的智慧趕不
上菩薩，所以同維摩居士見面談話的時候，不知道該怎麼講話。〈弟子品〉和〈菩薩品〉都有這個味道，這看出來維摩
居士的辯才特別殊勝。說出來這件事，就等於是讚歎維摩居士的道德是特別的高深，所以這是一個來意。

第二、維摩居士對這些大阿羅漢為什麼這樣的不客氣？見到他們，有時候說出來的話，按我們凡夫的心理可以說：
「很不給面子。」而這些弟子是聽本師釋迦牟尼佛的教導、聽《阿含經》，修四念處觀、修禪定，而後得阿羅漢果的，
這是很合法的聖人的境界，為什麼維摩居士這樣訶斥他們？
這目的是：使令已經得阿羅漢果的、或想要得阿羅漢而還沒得的這些人能夠「捨小慕大」！在小乘佛法來說，得了
阿羅漢道以後，他們的功德已經圓滿、所作已辦，也就是解脫了生死大苦，可以入無餘涅槃、得大安樂了，但和維摩居
士談論佛法後，才知道自己猶有所不足，還不如大菩薩的智慧高、境界大。這可見阿羅漢果不圓滿。任何人都有這樣意
願──我願意第一而不是第二、第三。那麼，阿羅漢既然不圓滿，我何必求得阿羅漢果呢？大乘佛法才是圓滿的，應該
求無上菩提！所以他們自然會生起「恥小慕大」的心，仰慕大乘佛法的高深，就有迴小向大的意願了。
但是依《維摩經》上的道理來看，得了阿羅漢果以後就不能再發無上菩提心了。而在佛宣講《法華經》時說，阿羅
漢果也可以發無上菩提心，也可以成佛！才徹底的解決了這個疑問。
當然我們讀《維摩詰經》，自然會感覺到阿羅漢理應有這樣的想法。但是讀《阿含經》，也會感覺到阿羅漢有所不
足，比如：當時的一些在家佛教徒，向阿羅漢有所請問，阿羅漢有的時候不能回答，要去問佛才可以。由此可知，小乘
佛法中的阿羅漢，他們的智慧還是有限度，佛的智慧才是圓滿的。佛是大乘，阿羅漢是小乘，那也應該生出來「迴小向
大」的意願；但是學習《阿含經》的學者，他們並不大提倡「希望成就無上道」，只有大乘佛法讚歎這件事。

龍樹菩薩在《大智度論》提出一個問題：為什麼佛要說《摩訶般若波羅蜜經》？然後自己回答：因為佛在《阿含
經》裡沒有宣揚成佛的菩薩道，現在講《摩訶般若波羅蜜經》就是宣說菩薩道。菩薩道即是成佛之道也！大乘佛法都有
這

種

意

味

。

這

是

這

一

品

的

來

意

之

二

。

第三個意思：這些阿羅漢大弟子們，以前同維摩居士見面的時候，受到維摩居士的訶斥，他講解佛法是他們私人之間的
事情，現在因為佛派他們去問病，就把以前的對話，在大眾之中講出來，利益當時法會的人，也利益後來的一切佛教徒。
第二、釋品名
其次，「弟子品」這句話有兩種解釋：
一、老師對於學生有「匠成之能」，有教導他們有所成就的這種功能、堪能；學者向老師有「資稟之義」，有所不
知向老師請教。隨佛出家修行的人，得阿羅漢果、或者沒得阿羅漢果的這些比丘，向佛學習聖道，他們得到戒定慧等的
一切道力，是因為佛的教導而生出來的，所以學者對待佛就像父親那樣，所以叫做「子」；又因為佛先悟道，他們是在
佛以後才悟道的，佛陀的大悲心看待這些學者就像對弟弟那樣的態度，所以稱為「弟」。
弟和兄是相對的，子和父是相對的。兄弟是先後的不同，佛成道在先，其餘的比丘得道在後，這是兄弟的意思；弟
子的道力是由佛成就的，所以弟子自稱為子，稱佛為父；合起來叫弟子。
二、所有相信佛法的人，不管是阿羅漢、辟支佛、菩薩，或者在家、出家，都是佛的弟子，並不能就只說阿羅漢才
是佛的弟子，別的人不是；但是，這一品裡卻單獨指阿羅漢說，其餘的人不在內，什麼意思呢？

因為這些阿羅漢都是大比丘，能常隨佛、和佛在一起，能侍奉佛；其餘的在家弟子有在家的事情，不能常侍奉佛；
而這些大菩薩也不能常侍奉佛，因為有時候要離開佛，去廣度眾生。所以按弟子之義，阿羅漢比較具足，故稱阿羅漢為
弟子；那麼這一品裡面純說阿羅漢的事情，所以叫做「弟子品」。
第三、正釋本文
丁

二

戊

折
一

伏
淨

無
名

為

緣
默

集
念

二
二

己一 自念寢疾
爾時，長者維摩詰自念寢疾於床，
前面〈方便品〉，維摩居士為來問病的人宣說很多的佛法，意思是「折伏有為緣集」。「有為」就是一切因緣生法
我們一般的凡夫對於這一切的因緣生法有所執著，所以會生出來我見、我所見、一切貪瞋癡的煩惱，因而流轉生死。因
此維摩居士開導他們苦、空、無常、無我的道理，折伏這一切煩惱，使令他們轉凡成聖。
現在〈弟子品〉以下，是「折伏無為緣集」，就是這些阿羅漢修學苦、空、無常、無我的聖道，破除去愛煩惱和見
煩惱，見到苦、空、無常、無我的真諦，見到苦集滅道的真諦了；但是還有所不足，還有無明的煩惱，因此還沒能成就
無上菩提，所以維摩居士在這裡來折伏他們這些煩惱，使令他們更上一層樓。
這裡分兩科，第一科是「淨名默念」。「爾時，長者維摩詰自念寢疾於床，世尊大慈寧不垂愍？」這是淨名尊者默
念，他沒有說話，在心裡面這樣憶念。

「爾時，長者維摩詰自念」：「爾時」，當然是指前面〈方便品〉中，這麼多的在家人去問病的時候。而佛邊的阿
羅漢、菩薩沒有來問病，那麼「長者維摩詰自念寢疾於床」，這時候，他自己在思念「我現在睡在床上有病了！」
當然維摩居士的程度至少是等覺菩薩，等覺菩薩還睡覺嗎？還有「有病」這件事嗎？
佛在世的時候，有外道來見佛，問：「你睡覺不睡覺？」佛說：「我睡覺。」「怎麼睡覺呢？」「就是早晨臨到天
要亮、太陽沒出來的時候，我就先出去經行，然後回到屋子裡就臥在那裡，但是心裡面念明相，就是臥這麼一會兒。」
這外道就訶斥說：「你若睡覺，你就愚癡！」佛說：「你不知道什麼叫做愚癡、什麼叫做不愚癡，你不懂這個道理！」
我們來觀察睡覺這件事：
地獄的眾生恆時受苦，所以沒有辦法睡覺。其餘欲界的餓鬼、畜生、人、天、阿修羅，通通都要睡覺，因為都要吃
東西，所以非要睡覺不可。而色界天上的人不睡覺的，他們就是有的時候入定、有時候出定這樣子，他們沒有睡眠這回
事情。
如果是在未到地定裡面，修四念處斷除見煩惱、愛煩惱的慧解脫阿羅漢，他沒有高深的禪定，這樣的阿羅漢是一定
要睡覺的。但是不像我們一般人，有的還能睡十二個鐘頭！這些得聖道但沒得到色界四禪以上禪定的阿羅漢，最少可能
要睡兩個鐘頭；睡覺不多，可是也有睡覺。
若是俱解脫阿羅漢，那就是得四禪八定、得滅盡定的阿羅漢，他們若是努力的話，可以不睡覺，就是入定就好了。
若是不特別努力，也需要休息，因為這個身體是父母所生，要吃飯來維持生命，所以也要休息。

若是解脫了父母所生的身體──棄捨了這個肉身，得了法性生身，那就是超過三界了，那根本沒有睡覺這回事情。
而佛陀是大圓滿覺，哪有睡覺這回事情！那就是佛的化身，也是父母所生 ──「示同人法」，就像人這樣，也有吃
飯、經行這些事情，當然也就示現有那麼一點休息。但是佛可說了：「是在一年之內最炎熱的那幾天，太陽沒出來的時
候，會臥下來休息一會兒。」這表示如果不是太熱的時候，佛也是不睡覺的。
所以從這裡看出來：維摩居士並不像我們會生病，也沒有睡覺這回事，更沒有「寢疾於床」這件事。那麼文上這麼
說，是什麼意思呢？
天台智者大師引《涅槃經》上的四句話，來解釋「寢疾於床」：「誰得安隱眠，所謂諸佛是，常觀空三昧，身心寂
不動。」
「誰得安隱眠」：非佛教徒就不說了，我們佛教徒裡面，誰睡覺睡得最安隱、沒有失眠呢？「所謂諸佛是」：就是
十方三世一切佛，他們睡覺睡得最好。「常觀空三昧」：因為諸佛常觀一切法空，所觀的一切境界都是空的、能觀的心
也是空的，在三昧裡心離一切相、離一切分別，這叫做眠！不是說我們疲乏了睡覺叫做眠，是佛的無分別境界，心無分
別的時候叫做眠。這個時候沒有一切擾亂的境界，因為佛心裡面已經太平，沒有煩惱賊了。「身心寂不動」：他的法身
離一切相的境界、他的無分別智的境界，寂然不動，所以能安隱眠。
如上所說，「寢」就是無分別智，即證悟第一義諦的無分別的智慧；「床」就是第一義諦 ──法性、離一切相的真
理。無分別智和第一義諦相契合了，亦即「常觀空三昧，身心寂不動」，就叫做「寢於床」，也名為「安隱眠」。

「疾」是指佛菩薩離一切分別相、離一切分別，與諸法實相相應的這個境界裡面有「大悲心」！阿羅漢也能夠「寢
於床」，然而他沒有大悲心。菩薩有大悲心，他沒有忘了眾生的苦，還不棄捨一切眾生，他要來到世間教化眾生，但是
他本身的自受用境界，是不能和眾生接觸的；眾生是不能見聞覺知佛菩薩睡眠的境界──那種無分別的境界，眾生是不
及格的，見不到那裡。不能接觸，怎麼能度眾生？所以，佛菩薩要眉毛拖地，施設種種的方便，來到凡夫世界，才能度
化眾生的；到了凡夫的世界，現出來的身相是凡夫能見聞覺知的境界。因此「疾」就是度化眾生無量無邊方便的其中之
一，就是示現也有父母所生的身體來到人間，而有身體也就有病。這事情，古德的解釋是「託疾興教」，假託這個病的
因緣為眾生宣揚佛法，是這樣子叫做疾。
所以「疾」實在是大悲心教化眾生的意思，那就是從根本智生出來的後得智，也就是權智。根本智就是實智，權智
就是後得智；實智也叫做如理智，後得智也叫做如量智；如量智是有分別的，如理智是無分別的。
這樣說就是三件事：「床」是第一義諦，「寢」是無分別智，「疾」就是後得智、如量智 ──以大悲心廣度眾生、
為眾生說法。
所以「自念寢疾於床」，是說維摩居士他本來的自受用境界是離一切相的，但是由大悲心、依後得智以示現有病的
方

便

己二 念佛垂旨
世尊大慈，寧不垂愍？

，

來

度

化

眾

生

。

「世尊大慈，寧不垂愍」，他第二個思念是：這些在家人的慈悲心少，還能來問我的病；世尊大慈大悲，怎麼不派
人來問我的病呢？我還沒有成佛啊，我都有慈悲心要度化眾生，無病現病、無疾現疾，何況佛是圓滿的法王，那更是大
慈大悲度化眾生了，能不慈悲我嗎？
「上心憐下，名為垂」，因為佛是最高尚的，維摩居士的道德雖然很高，但是對佛來說他還是弟子，所以佛若是慈
悲他，叫做垂愍。
那麼這是維摩居士內心向佛有所求，這當然是有所求即無所求的這麼一個境界。
維摩居士度化眾生就度化眾生，又希望佛來問病做什麼呢？可以說雖然維摩居士能度化眾生，但是也需要本師釋迦
牟尼佛來支持他，這件事才能成功的！若是沒有釋迦牟尼佛的支持，他度化眾生的效果小一點；因為這些大阿羅漢都害
怕他，以前有過這些經驗，所以不願意同他見面；有些大菩薩也受過他的訶斥，也不想同他見面：「我們在佛邊聽法，
還不如你嗎？」
但是，現在因為維摩居士念佛垂愍的時候，佛就派這些人去問病，而他們不願意；但是等到文殊菩薩要去的時候，
這些阿羅漢也都願意去聽一聽、學一學文殊菩薩同維摩居士他們微妙的高論！還有很多很多其他的天、人都來聽法，這
時候維摩居士弘揚佛法的效果就大一點。
所以他「自念寢疾於床，世尊大慈，寧不垂愍」，用凡夫的話來說：「唉呀！現在我有病了，很苦啊，你來看看我
現在我要度化眾生，佛陀要慈悲圓滿這件事啊！」是希望佛來為他集眾，為他集會很多人、很多弟子到他那邊聽法的意

思

。

戊

二

如

來

遣

問

二

己一 佛知心念
佛知其意，
第二科「如來遣問」，就是佛陀派遣這些阿羅漢去問病。
「佛知其意」：佛的大慈悲心裡面寂而常照、照而常寂，離一切分別相，然而還是明明了了的；他的無分別智與有
分 別 的 後 得 智 是 不 分 離 的 ， 也 就 知 道 他 弘 揚 佛 法 的 機 緣 到 了 。

己

二

佛

遣

問

二

庚

一

命

十

弟

子

十

辛

一

命

舍

利

弗

二

壬一 佛命問疾
即告舍利弗：「汝行詣維摩詰問疾。」
前面等於是維摩居士向佛申請，現在就是佛批准了。這時候佛隨順維摩居士的要求，「即告舍利佛」：就派遣舍利
弗尊者。「汝行詣維摩詰問疾」：你到維摩居士那裡去問病。

後面列文，佛一共是派遣了十大弟子，最後又說到五百阿羅漢，所以分這麼兩大段：一、派這十位阿羅漢，二、又
派五百阿羅漢。十位阿羅漢裡邊先派遣舍利弗尊者。
通達佛法、宣揚佛法是要具足智慧的，舍利弗尊者在佛的聲聞弟子裡面是智慧第一的！維摩居士雖然是居士，但他
智慧很高深、境界也很高，因此需要像舍利弗尊者這樣大智慧的人去慰問他才合適，所以在這麼多的弟子裡面，佛先派
他去慰問。
「舍利弗」是印度話，中國話有幾種翻譯。「舍利」，有譯為「身」，這是他母親的名字，因為他母親是一個有很
多功德的人，所以身體很莊嚴，於是人家就稱她為舍利──身。「弗」，中國話是「子」，他是舍利所生，所以叫做
「身子」。而窺基法師翻作「鶖子」，鶖是鶖鷺鳥，也就是春鶯；因為舍利弗母親的眼睛就像春鶯的眼睛，所以就名之
為鶖，他是鶖鷺所生的兒子，所以叫鶖鷺子。這是按照他的母親立名字，故名舍利弗！
他父親的名字叫做「提舍」，是天上星宿的名字，他就叫做優波提舍。「優波」是隨逐的意思。所以舍利弗隨順父
親名義來立名字，就叫優波提舍。
從《說一切有部律》上講：舍利弗尊者的父親，是印度南方一個很有學問的大論議師；外祖父是摩竭陀國人，也是
個大論議師。他的父親從南方來，到了摩竭陀國，和他的外祖父辯論，他的外祖父輸了。

原來摩竭陀國的國王頻婆娑羅王，有一個地方是封給他的外祖父的；現在他輸了，就轉封給他的父親。他的外祖父
說：「我有一個女兒送給你做太太，我想到別的地方走一走！」但是舍利弗的父親說：「不要走！我們同在這邊住好
了！」
後來，舍利弗尊者的母親初懷孕的時候，夢見：一個人披著盔甲，拿著金剛杵，破壞了很多的山，最後立在一個山
邊。就告訴他丈夫這個夢。
他丈夫就說：「你可能是懷孕了，所懷的胎兒是一個很有功德的人，所以『披著盔甲』；『拿著金剛杵』，表示這
個人有大智慧境界；『破壞很多的山」，表示他也是個大論師，他同很多人辯論，很多人都輸給他了；『最後立在一個
山邊』，就是他最後恭敬某個人，皈依了那個人，成為他的弟子了！」
舍利弗尊者的母親有個哥哥，就是《阿彌陀經》前面所列十六位阿羅漢中的「摩訶俱絺羅尊者」。摩訶俱絺羅的辯
才也是很高明的，平常和妹妹辯論的時候，總是妹妹輸，但是自從妹妹懷孕了以後，哥哥就辯不過妹妹了。哥哥知道這
不是妹妹自己的智慧，一定是所懷的這小孩的智慧，所以他就離開了家，到南印度去讀書；他不剪爪，所以也叫做「長
爪梵志」。
幾年後，他從南印度回來，準備要同這個外甥辯論，回到家裡發覺父親死了，妹妹、妹夫也死了，就問別人：「外
甥那去了？」說是：「悉達多太子成佛，給他作徒弟去了！」

舍利弗尊者八歲的時候，摩竭陀國曾經召開辯論大會，很多的大論師都辯不過他，他得了冠軍。十六歲時，全印度
十六大國召開辯論大會，他又是第一名。所以按我們現在的話來說，舍利弗尊者小時候就是神童，這個不得了！
後來，他同目犍連尊者做了朋友之後，就不願意做在家人，想要出家修行，於是他們就拜訪當時在摩竭陀國的外道
刪闍耶做師父，出家修行了。
有一天，馬勝比丘出來乞食的時候，佛陀囑付他：「今天你會遇見一個人，他會向你有所請教，你不要多說，簡單
地為他講解佛法即可。」
當時，舍利弗看見馬勝比丘在城裡乞食，威儀非常地尊嚴殊勝，就到他身邊來向他請教：「你跟誰學習？你的老師
是誰？」「我的老師是釋迦牟尼佛，他是迦毘羅衛國淨飯王的兒子，出家證得無上菩提了，是我的師父。」說：「你的
師父為你講解什麼道理、什麼樣的法？」馬勝比丘說：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」說這
麼四句話，並沒有加以解釋。但，舍利弗尊者一聽，便得須陀洹果了！他繞馬勝尊者三匝，就回去了。
回到住處時，目犍連尊者看他的面貌有喜悅的顏色，認為可能有什麼吉慶的事情，就問他：「你是不是得妙法
了？」 他說：「是的！」他照樣將這一段經過告訴他，又說這四句偈，目犍連尊者也得了初果！
所以，人的智慧不可以思議，宿世的栽培，善根深厚，就這麼一聽就能得聖道，真是不得了！
之後，他們就去向他們的外道大老師說：「今天遇見釋迦牟尼佛的弟子，聽見了四句話，得大利益，希望老師和我
們一同去拜見他。」那個老師說：「我不去！」目犍連尊者說：「他的弟子說出這個道理來，非常深奧啊！希望師父也

能去，這是大智慧境界！」他師父說：「好啦！你們讚歎釋迦牟尼佛特別有大智慧，好，你們去學習智慧去！但是世界
上還有很多愚癡人會跟我學習的，我不去！」所以他師父還是不來見佛。
那麼舍利弗尊者和目犍連尊者就帶領了兩百個弟子，到釋迦牟尼佛這兒出家了。出家以後，有的地方說七天，有的
地方說兩個七天，當佛陀和舍利弗尊者的舅舅長爪梵志辯論的時候，舍利弗尊者在佛後面，替佛搧扇子，聽了長爪梵志
說「我一切法不受為宗」這句話時，就得阿羅漢了！舍利弗尊者的境界，不可思議！
這是他見佛、聞法、得阿羅漢的簡單經過。
另外還有一件事須要說一說。舍利弗尊者和目犍連尊者也是逐漸地領五百個弟子，教導他們修學聖道。有一次，帶
領五百個弟子到他俗家去乞食，他母親是有很多財富的人，為五百人準備好一些飯食後，就對舍利弗尊者說：「你很可
憐啊！棄捨了八億的財富，去給瞿曇做弟子，然後做乞兒，家家去乞食，乞求人家的酸飯、乞求人家的酸菜，你就過這
個生活！」她母親就是這麼訶斥他。這時，舍利弗尊者一句話不說。
我看到這裡，覺得真是了不起啊！不容易！那時候，大眾僧不自己做飯，出家人出了家就是到村莊、城市去乞食。
乞的食那能那麼如意的呢！你都要受！我們若不思惟這件事，「唉呀，乞食就乞食就是了！」那麼容易啊？這不容易！
我們現在自己做飯，「唉呀！我要鹹一點、我要淡一點、我要吃麵條、我要吃……」，這可真是不同了。乞食，這是一
個不容易的事情！

其次，放棄了八億的財富而肯出家做乞兒，這件事也是不簡單！若是你有八億的財富，你肯不肯出家？這可見，人
的思想不同，他不重視這件事。佛在世的時候，不只是舍利弗尊者，目犍連尊者家裡也都是有財富的，而大迦葉尊者家
裡的財富比國王還要多，都能放下！放棄、不要了，然後自己乞食來修學聖道，真是不得了！所以這一件事，我要提一
提。
還有一件事：我以前看見北傳的經論上，讚歎舍利弗尊者的智慧怎麼高、怎麼妙，是第二轉法輪將（佛是第一，他
是第二）；佛陀常常讚歎他，在大眾僧裡他是威望很高的阿羅漢。我心想：舍利弗尊者這麼樣地能夠攝化弟子，他有沒
有教化他母親相信佛教呢？但是，到那兒去找什麼書能知道這件事呢？後來我得到《舍利弗的一生》這本書，就說到這
件事。
舍利弗尊者有三個弟弟、三個妹妹都出家得阿羅漢，加他自己就是七位阿羅漢了。七位阿羅漢的母親信佛沒信佛？
書上說：舍利弗尊者先入定觀察，觀察他母親能不能信佛呢？一看：「不能，現在不能教化她信佛。誰能教化我母
親信佛呢？」周圍這麼觀察：「沒有一個人能教化我母親信佛的，只有自己可以！但是，不是現在，要臨涅槃的時候才
能夠教化母親信佛。」
那麼怎麼教化呢？在《說一切有部毘奈耶雜事》上有說到舍利弗尊者入涅槃的事，但是沒有說他母親信佛的這段經
過，而這本書上提到了這件事。

他要涅槃的時候，先向佛告假。就回家見他的母親，說：「我要在家裡住一宿。」母親說：「好啊！」就給他預備
個房間。到夜間的時候，他母親看見有四個放光明的人來看舍利弗尊者，這四個人和舍利弗尊者談話，走了以後，又來
一個放大光明的人；這個人走了以後，又來一個人放大光明和舍利弗尊者說話。那麼他的母親就感覺奇怪：這些是什麼
人？怎麼會有光明呢？
她就到舍利弗尊者的房間，對尊者說：「剛才有放大光明的四個人，來同你說話，那四個人是誰啊？」舍利弗尊者
說：「是四大天王。四大天王看我有病了，就來看看我。」那麼他母親說：「四大天王的道德還不如你嗎？」舍利弗尊
者說：「是的，他的道德還不如我。」「後來又有一個人放光明來同你說話，是誰？」說是：「那是忉利天王釋提桓因 ，
他來看看我，同我說話。」說：「他的道德也不如你嗎？」說：「是的。」「那麼，後來又有一個放大光明的人來同你
說話，那是誰呢？」說是：「那就是你所相信的梵天王。梵天王也是看我有病了，來同我談談話。」說是：「兒啊！你
的道德還高過梵天王嗎？」說：「是的！是的！」
然後他的母親說：「你的道德高過了四天王，高過了釋提桓因，又高過梵天王，那你師父的道德該怎麼樣？」說：
「那更是高了！」說：「那麼你給我講講道理，我聽聽。」舍利弗尊者說：「好！」就借這個機會為她講苦集滅道四諦 ，
講完了，他母親得須陀洹果！這時候他母親說：「唉呀！這個妙法太好了！怎麼今天才同我說呢？以前都不同我說這個
話呢？」「請你現在離開這個房間。」舍利弗不回答這個問題，就叫她離開，他母親也就離開了，然後舍利弗尊者入涅
槃了。

其中還有一件很重要的事情，我都說過多少遍了，我現在還想再說一遍。舍利弗尊者臨入涅槃的時候得重病，身體
都不能動了，這些排泄的事情自己都不能自主；當然這是肉身、不是神通的境界；那麼由他的弟子（也是他的弟弟）純
陀做侍者，來侍奉他，為他打理這些事情。舍利弗尊者入涅槃，火化了以後，純陀就把衣、缽、舍利拿到佛這裡來；先
見阿難尊者，阿難尊者帶他又去見佛。
阿難尊者說：「我聽說舍利弗尊者已入涅槃，心裡面非常悲痛，悲痛得我都不知道東西南北了。」佛說：「舍利弗
尊者入涅槃，他有戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身，他這五分法身也隨著入涅槃了嗎？」
「入涅槃」，我們聽起來是好聽，實在這是含蓄的話，用我們凡夫的話說，就是死了，舍利弗尊者死了，應該是這
麼說；但是沒用這個字，而是用「涅槃」。當然也可以說「入無餘涅槃」，因為入無餘涅槃就棄捨了這個肉身，棄捨了
肉身，凡夫的話就是死了。
那麼佛說：「他無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見也入涅槃了嗎（也死了嗎）？」阿難尊者說：「不也，世
尊！」
這樣說，這裡面可也是有事情。這個戒、定、慧，「解脫、解脫知見」實在也是慧，不過解脫是斷德、解脫知見是
智德；我們簡單說，就是戒定慧。定和慧是心所法，有心所必有心王，就是還有心；這些都還存在，並沒有滅的。
我們想一想這件事：舍利弗尊者覺知性的心還在，定慧的無漏功德也都在；若用大乘佛法來說，就是他棄捨了這個
臭皮囊，成就了無漏的法身──就是法性身。

大乘佛法說到菩薩，有凡位的菩薩、有聖位的菩薩，有肉身菩薩、有法身菩薩；法身菩薩就是法性生身，他們不入
無餘涅槃。第八地菩薩棄捨了肉身、得了法性生身，這和《阿含經》說的是相合。在《雜阿含經》不只一處講到這件事 ，
《說一切有部律》裡也有講這件事。這就和大乘佛教連接起來了。
所以這樣說，舍利弗尊者沒有入無餘涅槃！
《法華經》上也說：阿羅漢入無餘涅槃就是生到佛世界去了。『我於餘國作佛，更有異名。 ……得聞是經』，這些
阿羅漢入無餘涅槃以後，天台智者大師說那叫做「方便有餘土」，釋迦牟尼佛在那裡為這些阿羅漢說《法華經》。這件
事就和《阿含經》連起來了，和大乘菩薩的法身也都連接起來，和釋迦牟尼佛的清淨法身、圓滿報身也都連接起來了。
因此我認為：你若想要明白佛法，不可以粗心大意的。要深入地、把心靜下來好好讀，就能讀出來《阿含經》和大乘經
是一以貫之，完全沒有衝突！而小乘佛法裡面，有時候也會有疑問的，釋迦牟尼佛入無餘涅槃、阿羅漢也入無餘涅槃了 ，
在小乘佛法說，是一樣的；「一樣」這句話也是對的，大家都是到了法身的境界了。那麼我們相信小乘佛法，你自然也
應該是相信大乘佛法了，這是沒有問題的事情。
但是，我看南傳佛教學者他們寫出來的那些文章，阿羅漢入無餘涅槃就完了，根本不提五分法身還是存在的這件事。
現在有人將南傳的藏經翻成了漢文，我們可以把這幾部《雜阿含經》裡面說到舍利弗尊者入涅槃的事，和新翻譯的
南傳《阿含經》對照看。

我讀的《舍利弗的一生》這本書裡，也提到舍利弗尊者入涅槃這件事，但是和《說一切有部律》及《雜阿含經》的
翻譯不一樣。那個翻譯者說：「阿難尊者說：『舍利弗尊者入涅槃，我心裡面很悲痛！』佛就問：『他入涅槃是把你的
戒、定、慧、解脫、解脫知見也帶去入涅槃了嗎？ 』」
這麼看來，就和義淨三藏法師翻的不一樣，和求那跋陀羅翻的《雜阿含經》也不一樣。求那跋陀羅的翻譯和義淨三
藏的翻譯是一樣的，他們沒有衝突；而今天的巴利文學者翻的舍利弗尊者傳和古德的翻譯不同，我不知道究竟是誰的對。
舍利弗尊者的事情，我知道的就這麼多。不過在《大智度論》裡面還有些讚歎舍利弗尊者的事情，那就不講了。

《維摩詰所說經》－弟子品之一

（下）

玅境長老 述／文宣組 整理
「即告舍利弗」：這時候佛就告訴舍利弗，「汝行詣維摩詰問疾」：他現在有病了，你到維摩詰居士那裡去看看他
慰

問

壬

二

他

奉

辭

！

不

堪

四

癸一 奉辭不堪
舍利弗白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。
這下面就是舍利弗尊者「奉辭不堪」，就是推辭、不去做這件事。說出四個理由，第一個「奉辭不堪」，就是說不
能去。
「世尊！我不堪任詣彼問疾」：舍利弗尊者對佛說：世尊！我沒有資格、沒有能力，不能夠擔任到維摩詰居士那裡
慰問病的使命。
癸二 述不堪之由
所以者何？憶念我昔，曾於林中，宴坐樹下。
第二科「述不堪之由」，又說出不能去的原因。

「所以者何」，我不堪任到他家裡去問病，什麼原因呢？「憶念我昔，曾於林中，宴坐樹下」：我回想、憶念以前
我曾經在樹林裡的一棵樹下宴坐。
當然，佛在世的時候，這些大比丘，在樹林裡靜坐是常有的事情，因為山林裡比較寂靜；你若是在聚落、都市裡面
人事的來往特別多，身口意三業都不寂靜，你不得用功修行，所以這些修行人不論證果、不證果，都不歡喜太熱鬧，願
意寂靜。
嘉祥大師說：「患身之喧動，隱身於山林；患心之馳散，攝心於一境。」
「患身之喧動」，像舍利弗尊者是大阿羅漢，他不高興喧動的境界 ──說話很多，來來往往的這些事情；所以「隱
身於山林」，身體隱藏在山林裡面，這樣子保持寂靜。
「患心之馳散」，不高興心裡面雜念紛飛、想入非非這樣的妄想；就「攝心於一境」，收攝自己明了性的心，在一
個清淨的境界上寂靜下來，入定了。
所以「曾於林中，宴坐樹下」，這兩句話就是這個意思。「宴」是安靜，「宴坐」就是靜坐；阿羅漢靜坐就是入了
禪定的意思。
也有人解釋：宴坐是「縮止」的意思。什麼是縮止呢？在《雜阿含經》上有「烏龜藏六」的故事：有一隻烏龜從河
裡走出來，遇見一隻狐狸，狐狸就想要吃烏龜；那麼這隻龜這個時候就把頭、足和尾，這一共是六個，縮回到殼裏面藏
起來，狐狸就不能傷害牠了。這譬喻：修行人的眼耳鼻舌身意，要收攝回來，不向外攀緣，魔王就不能傷害他了。

這是舍利弗尊者回想以前在樹林裡靜坐的情形。靜坐沒有什麼不對的，這是對的事情，可是，就有事情了 ……。

癸

三

正

述

不

堪

之

事

三

子一 總呵
時維摩詰來謂我言：
前面是不堪之由，下邊就是「述不堪之事」，分三科。第一科是「總呵」，總訶斥他有點不足。
我在那兒靜坐的時候，維摩詰居士就來了，對我說：
『唯！舍利弗！不必是坐為宴坐也。
「唯」就是招呼他：「舍利弗！」當然，「唯」也可以說是一種恭敬的口氣，尊重他的意思。
在玄奘法師翻的《說無垢稱經》上說：維摩居士來，是先頂禮舍利弗尊者，然後再說這以下的話。羅什法師翻得略
一點，把那些事情略去了。
「不必是坐為宴坐也」：「必」是定也；不必定，不是決定在這裡坐著，才算是宴坐。這話的意思是：「坐」，也
是一個學習禪的方法，但不是唯一的選擇，不是決定這樣子才是靜坐的。或者「必」字當「執著」講也可以；「不必是
坐」，你這樣坐也是靜坐，但你不要執著這樣就是圓滿了，還有更殊勝的靜坐境界的。

這句話，沒有完全否認他的靜坐，只是表示你還不圓滿、還不究竟，也等於是批評了、訶斥了舍利弗尊者的靜坐。
有這個味道。
子

二

丑

別
一

示
約

真

宴
體

坐
用

三
二

寅一 約體明真宴坐
夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐。
下面「別示真宴坐」，特別地告訴他什麼叫做最圓滿的靜坐，也就是開示舍利弗尊者，大菩薩的宴坐是超越大阿羅
漢以上，更高深的靜坐的境界。
一共是六句，這是第一句。
「夫宴坐者」，維摩居士先提出這個題目：靜坐這件事，還有更高深的靜坐，你知道嗎？「不於三界現身意」，那
才叫做「宴坐」、叫做靜坐的。
「三界」，凡夫的世界分為三類：欲界、色界、無色界。欲界的眾生，都是有欲而沒有禪定；色界天以上的人，都
有禪定；無色界天雖然有禪定，但是沒有有形相的身體，只有心識。
「現身意」，什麼叫做現身？什麼叫做現意呢？

「現身」：我們欲界天的人和色界天的人，都可以看見的這樣有形相的身體；當然這是一種果報，以前的業力所招
感現在的果報，是這樣子就是這樣子了，不可以自由地變化它的，別人很容易就看見你是這樣子，這叫做現身。
「現意」：欲界的人就是貪瞋癡的分別心，遇見什麼境界，不能如理作意，那麼煩惱隨時都會現出來。若是肉眼凡
夫、沒有神通的人，只能看見你的身體，你心怎麼回事他看不見；但是有神通的人能知道你心清淨、不清淨，完全都能
顯現出來，不能隱藏的。天上的人也是一樣。無色界天上的人，由不動業得的果報，沒有這個有形相、形色 ──物質的
身體，而但有受想行識──心理的境界（精神的現象），並且有禪定。內心的行相不管是顯現清淨、不清淨，有神通的
聖人都完全能知道的。
而學習佛法有成就，達到阿羅漢的人，是多少有點差別。他們因為滅除貪瞋癡了，所以入定也好、不入定也好，心
都是清淨的。他不入定的時候，眼耳鼻舌身意也是緣色聲香味觸法，也能分別這是好、是壞，但是分別心是清淨的，所
以心一動，就現出來了，就知道他心在想什麼。但是阿羅漢若入滅盡定的時候，前六識完全都不活動了，第七識也不執
著有我，也可以說沒有第七識，在這無分別的境界時，就看不見他內心是什麼樣子。
舍利弗尊者是俱解脫阿羅漢，有高深的禪定，也是成就了滅盡定、有大智慧的人。他靜坐的時候，也可能先是入初
禪，之後又入二禪、三禪、四禪，經過無色界四空定──空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，然
後入滅盡定，最後在滅盡定這裡停下來。當然在小乘佛法來說，能得滅盡定那就是最高的禪定了。從這些禪定裡邊，又
會有很多的三昧。那麼他在樹林裡的樹下靜坐，隱「身」於樹林中，隱藏他的「心」在滅盡定裡。在滅盡定裡，當然我

們看不見，有神通的人也看不出來他心理的活動。另一個說法是：大阿羅漢如果入滅盡定，他「安心真境，識不外馳」 ：
他能把心放在第一義諦上面，識不向外活動，這個時候，意就不現──心的相貌也就不可知了。
這個話的意思：舍利弗尊者到森林裡面靜坐，心雖然能夠隱藏起來，但身體還是顯現在樹林子裡，沒能不現其身。
若是這些八地以上大菩薩，就不是欲界、色界、無色界這種有漏的境界了，他能夠把三界內有漏的身體棄捨了，得
到無漏的法身境界，在入定的時候，三界的身也不現、心也不現！也是「安心真境，識不外馳」。而「法化之身，超於
三界」：他們的法身是化生的。我們人間的人是胎生、或者是卵生、或者是溼生，諸天都是化生。超過了三界以上的聖
人，捨掉了三界的有漏身體以後，他還有新的生命，那個身體也是化生，所以叫「法化之身」，其實就是法身。「超於
三界」：超過三界以上的境界──三界以內的人，是不可以見到的，那個身體我們凡夫不能見，阿羅漢的天眼也是不能
見的。所以，八地以上的那些大菩薩，他是「不於三界現身意」，三界的身、意他都不顯現了，到了那種境界。
其次，大菩薩聽聞大乘佛法、學習聖道的時候，觀察身是畢竟空寂、心也是畢竟空寂，他得到了無分別智，契合畢
竟空的時候，身不現、心也不現的。但是阿羅漢學習《阿含經》的時候，只學習無常，觀察身心都是無常變化的，而沒
有學習一切法自性空的法門，所以他不能觀畢竟空。若「心」能與畢竟空相應，但這「身」體不行，身體還是現，那麼
這就猶有所不足。

這個地方，就是開示舍利弗：不於三界現身意，那才叫做禪定！你現在一現、一不現，還不圓滿，不如大菩薩能究
竟的遠離一切有為、一切有漏的境界，「不於三界現身意」是那麼樣的究竟圓滿！你不能和大乘佛教學者所成就的三昧
王三昧、一切三昧皆悉具足那個境界相比！
我們初開始學習佛法、學習靜坐的人，境界來了的時候，能隱藏你的心嗎？有點功夫的人，心若常能憶念所緣境，
其他的虛妄分別心就不現前了，只是憶念所緣境，就是這麼一點事情。但是我們初開始坐禪的人，有的時候就是忘了所
緣境，這是我們容易疏忽的地方。本來最初看書本上告訴我們，要憶念所緣境；但是到時候我們就忘了，就不憶念所緣
境，就想別處去了，「啊，我看見一隻老虎來了，怎麼怎麼的」，就憶念老虎去了；或者是「有一個不平常的人來同我
說話」，就忘記了所緣境同那個人說話去了；這是修止觀的人的一個錯誤。若不忘記所緣境，就是止、就是觀；忘記所
緣境，也不是止、也不是觀，就變成妄想了。
我們表現在身口上的事情，肉眼凡夫都能看得見。若是在內心裡面虛妄分別，凡夫看不見，但是鬼神和諸天、佛菩
薩都能看得清清楚楚，不能隱藏的。若靜坐有一點功夫的時候，一直地憶念所緣境，這些虛妄分別都能停下來，這件事
是能辦到的。我們初開始靜坐的人，都有散亂的困難，不容易停止一切虛妄分別的妄想。其實《瑜伽師地論》說得非常
明了，告訴我們「數數憶念所緣境」，一切的妄想就會停下來。這不是很難的事，就像我想我的母親，一想就想起來，
憶念所緣境也就是這樣子，把所緣境分明地顯現在心裡面，不斷地、數數地憶念，這個止就修成功了！所以我們雖然沒
有得聖道，但是若憶念所緣境，就能把這些貪瞋癡、嫉妒障礙等醜陋煩惱隱藏起來了。

所以，「不於三界現身意，是為宴坐」，在我們的程度來說，憶念所緣境，所有的虛妄分別都能停下來、都不顯現
了。若是得了阿羅漢的時候，心與第一義諦相應，只能夠把心隱藏起來，還不能隱藏他的身體。
為什麼「不能隱藏」呢？因為阿賴耶識的力量。阿賴耶識──說起來令人歡喜，也可能令人害怕。為什麼與阿賴耶
識有關係呢？因為前生我們造了業力，沒得果報的業力隱藏在阿賴耶識裡，等到業力一發生作用、得到果報的時候，阿
賴耶識就執持這個果報，只要壽命沒盡，這個果報就不變。
譬如這個人他做了很多的善事，做了很多生天的業力，那是超過人的境界了，但是阿賴耶識它負責，令你這個身體
還是保持人的相貌、人的境界，使令天的境界不現，生天的力量隱藏在那裡而不現。如果說我們現在造了很多的罪業，
應該到三惡道去，但是阿賴耶識也還是保持住人的這個身體，不會現在就變成毒蛇，也不會現在變成老虎，阿賴耶識有
這個作用。所以我們想隱藏這個身體，阿賴耶識還不同意，它就是給你保持住的。
到了阿羅漢的時候，轉阿賴耶識名而稱為「異熟識」，因為沒有我我所的分別、沒有我見了，那這就更進一步了；
雖然已是阿羅漢了，但還是保持住人的果報。
這異熟識也是很長的一段，到了佛的境界成為「無垢識」，這時候無量功德莊嚴的這個身體，隨佛的自在。在《攝
大乘論》上說：所有的佛都是無分別智與第一義諦相應，所以一佛即一切佛。但也提到：無分別智的「智」是心所法，
還有個心王的「心」。這樣說，成佛時，心王是「無垢識」，還有個「無分別智」，還有個「第一義諦」，它們三法在

一起，當然這是純清淨的境界。若是阿羅漢，那他還有所知障在。這些大菩薩能斷除多少所知障，但是沒有完全斷盡，
所以那裡面還是有障。
「不於三界現身意，是為宴坐」，這是大菩薩和佛的境界。
寅二 約用明真宴坐
不起滅定而現諸威儀，是為宴坐。
「不於三界現身意，是為宴坐」，是個寂靜的境界；「不起滅定而現諸威儀」是動 ──能發生作用的境界。前面那
一句是說「不現」，而這一句就說「現」，這又是一個道理。
「滅定」：是滅受想定，也叫做滅盡定，就是把受和想都滅掉了。識不能離開受想單獨活動的，有受想就有識，有
識也就有受想；所以滅了受想，也就是滅了識，入這樣的定，那叫做滅盡定。到什麼程度才能入這個定？小乘佛教要三
果以上的聖人才可以！若照阿羅漢來說，不入定時，他的心一直地在了別事情，即使是入初禪、二禪、三禪、四禪乃至
到非想非非想定，都還是第六識法塵的境界，它那個了別性還沒有完全休息下來。現在這阿羅漢他想要休息，在非非想
定的時候，他的心識是很微細又很微弱的，此時他用無常、無我、空的力量，把這個微弱的識滅了，使令心心所法都滅
了，「似涅槃法安置身中」，就是到了無生滅的境界，這就入滅盡定了。入滅盡定以後，就是什麼事情都不做了，那真
是無為閑道人了！

入了滅受想定的時候，有個問題：比如說入初禪、二禪、三禪、四禪，或者入空無邊處定、識無邊處定這些定的時
候，雖然說入定，但只是前五識不動了，第六識還存在，它有覺知性、有分別，它也可以分別、也可以寂靜住；它自己
說要出定，就可以出定，說不出定，就不出定，因為識在，它會來處理這個事情──我現在繼續坐、入定，或者不入定
──它可以決定這件事。但是入了滅盡定的時候，沒有識了，他怎麼能知道出定呢？說「我想要出定」，他沒有這樣的
分別心，他怎麼出定呢？有這個問題！
經論上說：入滅盡定的人，你不能夠這麼單純的就入滅盡定，不可以！要預先有安排。比如說：你若在這個房子裡
入定，你入定以前先要想：「這個房子水不能漂、火不能燒，什麼東西都不可以破壞這個房子的！」還要想：「老鼠也
不可以進來！」因為你若不安排，就入了滅盡定，你坐在那裡時，老鼠就可以進來咬你。他入定前，心裡若想：「若是
大眾僧有事情，需要參加的時候，我就立刻出定！」「若是我的師父（和尚或親教師），有什麼事要叫我去做的時候，
我立刻出定！」
如果這幾個安排的事情都沒有，想：「我入定七天，就出定！」到七天就出定了。
又，比如說：入定的時候，房子著火了，但是這個入定的人還是很安全，因為這個定能保護他，火不能燒他。若是
大眾僧有事情了，並沒來招呼，他也自然的到時候會出定。如果他沒有預先安排，那大眾僧有事情的時候，就不能出定。
我最初學習佛法時，看到這件事，心裡也感覺很有意思──預先這樣思惟，時候到了，他就按以前的約定，出定了！

「不起滅定」的「起」就是「出」的意思；當時不用分別，他就出定了。入定的時候，也不知道大眾僧什麼時候有
事情、有什麼事情，都不知道的！定裡面雖是無分別的境界，可是預先安排一下，到那時候，就知道大眾僧有事情，能
出定！滅盡定有這樣事情的，不過這是阿羅漢、入滅盡定的人都能這樣做的。
但是《大智度論》、《大毘婆沙論》都提到：有一個比丘，他要去乞食，但是天正下雨，他愛惜新做的衣，恐怕被
雨淋溼，衣會變顏色，所以他心裡想：「我現在入滅盡定，等到天晴的時候，我再出定！」那麼他就入定了。
這 一 入 定 ， 連 續 下 雨 下 了 三 個 月 ， 他 要 九 十 天 以 後 ， 才 能 出 定 。
天晴了，他就出定了，他一出定，馬上就死掉了！他若不出定，因為定的力量，他還不死，出定以後就死掉了，為什麼
呢？
因為欲界人間的人，不同於色界天上的人；人間的人，這個身體要吃飯才能生存，九十天沒有喝水，也沒有吃其他
東西，這個身體不能生存；但是入定的時候，定的力量還可以維持生存，等到一出定，沒有定的攝持，身體就死亡了。
所以阿羅漢若入滅盡定，不能超過七天，而且入滅盡定以前，先要有這麼多的安排才可以，這樣作意後，雖然當時
是無分別，但是這個祝願就有效了。這樣說，也有一點作用，「無為而為」，無為而有多少為；可不是無不為，還有所
不為。
「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」，這是大乘佛法說的禪，現在這第八地以上大菩薩境界，他若是入滅盡定的時
候，沒有出滅盡定而能夠現出來行住坐臥的威儀及無量無邊的神通變化，廣度眾生，也能為眾生說法。

阿羅漢就沒有這種作用，原因是他還沒能夠滅掉所知障，也沒能消滅無明的戲論，還有點障礙，所以這個事他辦不
到；要繼續地用功修行，才能夠達到「不起滅定而現諸威儀」的境界。
經上舉出個例子，比如說：現在佛想要入滅盡定，但是入了定以後，有的時候大眾僧、大比丘也需要佛來說法教導
或者是其他的在家居士、或者天上的人、十方世界的菩薩，有時候來見佛，佛還要為他們說法的，入滅盡定不能說法了 ，
那怎麼行呢？
所以，佛也是要有所安排：「我現在入滅盡定，但是『隨其所宜』，隨各種情況所適合的，應該要這樣做的，也就
能這樣做！」比如說：有說法的因緣，就能說法；這時候佛應該托缽，到城市裡面去乞食、去度化眾生去，也就能乞食 ；
身體能夠現出來行住坐臥的威儀，也能夠說法，也能做種種利益眾生的事情。
但是佛這樣安排了以後，就入滅盡定了；入定了以後，也還有人看見佛來說法，也看到他去乞食、看到他做種種的
事情；但是佛本身還是在滅盡定中，並沒有分別。
也像《普門品》所說：「應以何身得度者，即現何身而為說法。」觀世音菩薩入滅盡定了，但是隨時能現出來種種
的身相，為眾生說法，利益眾生，而觀世音菩薩還是入定的，並沒有動──這正是動靜一如的境界。
這就看出來，小乘佛教學者得了阿羅漢，不應該生知足想，更不應該以為和佛是平等的：「佛也是阿羅漢，佛和阿
羅漢平等。」這是不對的，不應該這麼說的。不僅在大乘經典上提到阿羅漢的程度和佛差得很遠，在《阿含經》裡也看
得出來，阿羅漢完全不能和佛相比──譬如說有人有問題請問阿羅漢的時候，阿羅漢回答說：「知者當答。」我若知道，

我就回答你。這話說得很有分寸；若我不知道，我也不亂說，阿羅漢是不說謊話的。若有問題問佛，佛說：「恣汝所
問。」隨你意怎麼問，佛都能回答。另外《阿含經》和阿毘達磨論的小乘論都提到：阿羅漢只斷除染污無知，不染污無
知還沒能斷，唯有佛能斷除這兩種無知──染污無知就是煩惱障，不染污無知就是所知障。這就是很明顯的不同。
丑

二

約

法

心

二

寅一 約法明真宴坐
不捨道法而現凡夫事，是為宴坐。
「道法」：就是無漏的戒定慧的境界，譬如三十七道品、般若波羅蜜，這些清淨的聖人的境界。「凡夫事」：就是
貪瞋癡的這些煩惱、煩惱活動出來的業力──或者是善事、或者是不善的惡事，這些雜亂的境界。
小乘佛法上說：心裡面起了煩惱，煩惱再活動出來殺盜淫妄的業力，將來要受惡報的，所以佛教的四眾弟子不可以
有這些事情，要學習無漏的戒定慧，消除這些凡夫的事情。最初學習佛法的思想就是這樣子，那麼成功後得阿羅漢道的
時候，就不能現出凡夫的事，不會有這些雜染的事情。
但是大菩薩境界，所學習的佛法是一切法自性空、自性空裡面一切法不可得。所以大菩薩這樣學習佛法，知一切法
「自相空、無生、無定相、無所轉」，這樣觀察的時候，就得到了一切法畢竟空的智慧。得到了這種智慧的聖人，在貪
瞋癡裡面和無貪瞋癡是平等的；在殺盜淫妄的罪過的事情裡面，和無罪過的事情也是平等、無差別。他的想法和阿羅漢
不同。

所以，到佛菩薩那種高深境界的時候，能「不捨道法而現凡夫事」：不棄捨聖人這種清淨莊嚴的境界，但是也不妨
礙現出來凡夫的事情。現出這個事情做什麼呢？為了度化眾生，這樣子才能和眾生接近。譬如維摩居士，也有妻子、兒
女，也去做生意──做買賣發財事情，也到賭博的地方去，各地方去利益眾生，他能現出凡夫的事來，但是他心裡面是
清淨莊嚴的，並不污染。
在這裡看出來：阿羅漢就不能！因為：一、阿羅漢在最初凡夫的時候，聽佛說法，佛告訴他：「這是有漏法、這是
無漏法，這是貪瞋癡、這是戒定慧；要棄捨染污法，成就清淨無漏的聖道，要轉凡成聖，得阿羅漢果，入無餘涅槃！」
他就這樣修學斷除煩惱，得到聖道！得了聖道以後，他也厭離這些凡夫法、這些雜染的境界，所以他常要在道法之中，
而不能示現凡夫事的。
二、阿羅漢主要是通達了我空，還沒能夠通達一切法空，所以智慧還不具足。我曾提到：在《法華經》上，阿羅漢
發願要到他方世界去弘揚《法華經》。為什麼不在娑婆世界？「因為娑婆世界的眾生煩惱太多，我不願意和這些眾生接
觸。」這表示他還有執著，看見這樣剛強難化的眾生，心裡面就不高興──就是有點習氣，他就遠離了，到別的世界去
了。這看出來，他沒有得到法空的智慧。
「不捨道法而現凡夫事，是為宴坐」，這是大菩薩的禪定境界。因為大菩薩有大悲心，要度化眾生，就得要現凡夫
事，才能與凡夫接觸的。我們讀《法華經》就知道：本師釋迦牟尼佛，他早已經成佛了！他來到人間，現出凡夫的境界 ，
娶妻生子，享受五欲之樂，到了二十九歲以後，他出家、成道、成佛度化眾生。這也就是不捨道法而現凡夫事，是為宴
坐，都是阿羅漢所不能及的地方。

寅二 約心明真宴坐
心不住內、亦不在外，是為宴坐。
什麼叫做內？什麼叫做外？「賢聖攝心謂之內，凡夫馳想謂之外。」隨佛修學的這些大比丘、阿羅漢常是攝心不亂
不向外攀緣，所以叫做內；凡夫多求，求這個、求那個，想這個、想那個，心裡面有很多的妄想，那叫做外。菩薩也不
同於賢聖，又不同於凡夫，所以「不住內也不住外，是為宴住」，這是一個解釋。
其次，眼耳鼻舌身意這六種根叫做「內」。「外」就是色聲香味觸法這六種境界名為外。我們凡夫這個心，是依止
六根去攀緣六種境界，有種種、種種的分別，種種、種種的妄想。因為阿羅漢沒有通達、沒有學習一切法畢竟空的智慧 ，
修行時，不攀緣外邊的境界，把心收攝回來不攀緣；若是入真諦三昧，那可能入於第一義諦，但是他還不能知道內六根
和外六塵一切法都是畢竟空的。
現在說菩薩的境界，「心不住內、亦不在外」，菩薩觀心──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是因緣生法、
自性空的，六根、六塵也是自性空的，悟入第一義諦的時候，離一切分別，內外都空掉了，心不遊於內，也不遊於外，
就是心無所住，「應無所住而生其心」，所以不內也不外，「是為宴坐」，這也就是「安心真境，識不外馳」的境界。
這個心若放在第一義諦的時候，就是不內亦不外的，「是為宴坐」。阿羅漢還沒能這樣，他還沒能到這種境界。
我們初學習靜坐時，如果用《金剛經》的般若作毘缽舍那，也就有這個境界 ──「心不住內、亦不在外」，觀察這
眼耳鼻舌身意是因緣生法、是畢竟空的，觀察色聲香味觸法也是畢竟空，那麼就沒有內、也沒有外可得，覓心也了不可

得──過去心不可得、現在心不可得、未來心也不可得。所以若通達了自性空的時候，就會達到這個境界，這就和《阿
含經》講的不一樣。
丑

三

約

因

果

二

寅一 約因明真宴坐
於諸見不動而修行三十七品，是為宴坐。
這一句話的意思：「諸見」是染污法，「三十七品」是無漏的清淨法；在染污上就是清淨。前面「不捨道法而現凡
夫事」，是在清淨上現出來染污的事情，來度化眾生；現在這句話掉轉過來，在染污上就是清淨的意思。當然從外表上
看，是這樣子，若是從內心上看，這都是佛菩薩清淨的境界。
「諸見」：就是薩迦耶見、邊見、邪見、見取、戒禁取等五種見。
「見」是一種見解，他對於這件事有這樣的看法，但是這地方有堅固、不容易移轉的意思。當然也通於正見和邪見
而此處是指邪見，他這樣的看法雖然是錯誤的，但是你不能夠移轉、不能夠動搖他，他很堅定的執著，那叫做見。
第一是「薩迦耶見」，薩迦耶是印度話，中國話是壞聚，「壞聚見」。「壞」就是敗壞，亦即無常的意思；「聚」
是非一的意思，指眾多的成分組合起來，所以叫做聚。究竟說什麼呢？是說我們的色受想行識這五蘊，是無常、敗壞的 ，
但是它也是眾多的因緣和合起來的；而在壞聚的五蘊裡面執著有個是常、是一的「我」，那就叫做壞聚見，其實就是我
見。

我見的「我」是什麼意思呢？不但是常，而又是一，它不是眾緣和合有的，是本來有的，它是一，是常住不壞的，
所以它是常、是一、獨自存在的我。
我們的色受想行識，它不是常、也不是一；我們卻虛妄的執著它有常一的我，它是常一的我，這叫做薩迦耶見 ──
壞聚見或我見。所以，這是個錯誤！裡面沒有常，無常而執著有常；不是一，而執著是個一；不是自在的，而執著是個
自在的。那麼這是第一個我見。
第二是「邊見」，邊是對中間說的，中間它就不是邊，中道就不是邊，邊就不是中道，那麼這是什麼呢？就是斷、
常二見。什麼叫做斷見？什麼叫做常見呢？
一般的解釋：我們的色受想行識、世間上這一切的有為法，都有生起、也有消滅，老是這樣子的變化。但是有禪定
有神通的外道，他在禪定裡面，對於這一切有為法，觀察得不圓滿，所以有斷見和常見的這種執著。
他這樣執著，不是完全沒有理由。什麼理由呢？這一切有為法它有生起的時候、有消滅的時候，當他只看見生起，
沒有看見它消滅，所以他就執著是常住的；或者當他只看見它消滅，沒有看見它生起，所以他就執著斷見 ──中斷了、
沒有了。這就是他們觀察得不圓滿！
但是佛弟子看見諸法有生起、有消滅，有消滅、有生起。所以看見消滅的時候，不執著有常；看見生起的時候，不
執著是斷；它相續不絕而又是無常的，所以不常亦不斷。

但是在《勝鬘經》上有另一種解釋：什麼叫做常見？意識的境界是剎那剎那生滅變化的，但是因為看不見它剎那剎
那的變化，有的人就執著、認為它是常住不壞的，所以有「常見」。這個有形相的身體死亡了以後，還是相續的；但是
因為看不見了，所以就執著「斷見」。
第三是「邪見」就是「撥無因果」：不承認有因有果，認為做善沒有善報，做惡也沒有惡報，沒有善惡的分別 ──
你種種的努力修善，是徒勞；種種的惡事，也沒有什麼問題──這就是邪見。其實所有的薩迦耶見、邊執見，乃至底下
的見取、戒禁取，都是邪見；但因為這個邪見過失太厲害了，所以稱它為邪見。
人若執著有我──執著這個我是常在的話，這個人可能會做善事的；因為將來還有我，我總願意有點福報好嘛，因
此可能會修善，可能會相信因果。若執著是斷見、執著是邪見，他可能所有的惡事都要做了，他以為這樣子可以佔人家
便宜，這叫做邪見。
第四是「見取見」：就是執著這個見是最好、最清淨、最勝妙的道理。譬如說「人有一個我，這個我是常住不壞的
這個思想很微妙！很殊勝！很好！」或者是執著常見、或者是斷見、或者是邪見，認為：這個思想最有道理！是最好的 ！
這叫做見取。
第五是「戒禁取」：又名戒取見，戒禁取還應該有個「等」字，戒禁等取。
「戒」或指相信佛法的人，所受的這一切的戒，或者五戒、或者八戒，或者是比丘戒、比丘尼戒，沙彌戒、沙彌尼
戒，或者是菩薩戒。

「禁」就是指外道；佛教以外其他宗教的人，相信梵天，他們的那些儀軌，或者所受持的戒。外道的戒，也有一些
合乎道理的戒。也有些不合道理的戒：或者持牛戒、持狗戒，跟狗學，跟牛學。因為外道在禪定裡面，看見牛死生天了 ，
他不知道是因為在牠沒做牛以前所做過種種善事的善業使令牠生天的；不是因為牠現在做牛，老是吃草、給人家耕田，
這樣子會生天──他不知道，他就認為：牛的這種行為能生天，他就跟牛學。他看見狗死了以後，生天了：「哦！狗的
這種行為死後能生天！」那他就跟狗學。印度的外道持牛戒、持狗戒，還有些事情的。
一 切 的 佛 教 徒 ， 我 們 能 受 持 佛 規 定 的 這 些 戒 法 ， 怎 麼 能 算 是 邪 見 呢 ？
這也有一個道理可說的：我們能夠如法的受持三皈五戒、能夠守護戒，也很不容易，固然是很好，但是還要修習定慧，
我們才能得涅槃、才能得無上菩提的！我們不修習定慧，光是持戒是不能得解脫的。我們若認為光是持戒就能得解脫，
那就是戒禁取了。外道他們認為：持牛戒、持狗戒，或者到恆河裡沐浴，能把人的罪都洗掉，人就有福了，這實在也是
一種邪見，也是一種戒。或者以為從高山上跳下來，就能生天，因此就投巖；或者認為跳到火裡面燒死，能夠生天，就
這樣做。這都是一些邪知邪見，不能得解脫，而認為能得解脫，就叫做戒禁取。
外道也有修禪定的，認為：修禪定，得了色界四禪，就是涅槃了；或者得無色界的四空定，就是得涅槃了！佛說這
也是戒禁取──戒禁等取，有這個意思。
光是持戒、修禪定，是不能得解脫的，一定要戒定慧具足了，才能得解脫；當然這是指佛法說的戒定慧，不是外道
說的戒定慧。

戒禁取是一種行為，前面說見取是一種思想、是一種理論；有這樣的理論，還要有戒，然後這宗教的意義才算具足
了。
我們這個世界上，在過去的野蠻時代，有的時候也有些規定、也有些戒法和禁忌，但是沒有理論的思想，它不能成
為正式的宗教。後來人類的文明漸漸發展了，智慧也漸漸提高了，才成立世界上各種宗教，這多數是具足這兩種條件的 ：
有見取、有戒禁取，它不只是一面的。
若是沒有戒禁取，但是有見取，他能說明出來一種理論，那麼這是一般性的理論，意義還不夠圓滿，因為光有個理
想，而沒有達成理想的方法──這個戒禁取是修行的方法，能完成設定的理想，所以一定要有見取，還要有戒禁取。
「諸見」就指這五種見說的，這五種見就包含所有外道一切的邪知邪見了。
「於諸見不動而修三十七道品」，「不動」就是不棄捨的意思，不棄捨這一切邪知邪見，而能修行佛教裡正知正見
的三十七道品。或者「不動」是保持原來樣，不要變，也就是保留這些諸見，不斷滅它，但是同時還能修學四念處乃至
八正道。
在小乘佛法裡面，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力，能降伏這一切諸見；修行七覺支、八正道能斷除諸
見；一個伏、一個斷，他要棄捨諸見，捨邪入正，這樣子才算是宴坐的。現在維摩居士對舍利弗尊者說：「於諸見不動
而修行三十七道品」，在這邪知邪見上就是正知正見了。這是超越了阿羅漢的境界的。
這個地方我們擇要說兩個意思：

第一、和前面「不捨道法而現凡夫事」意思一樣──就是佛和大菩薩的境界，為了度化眾生，能現出來種種邪知邪
見，來引導這一切邪知邪見的眾生歸依佛教，但是他內心還是與佛法相應，是正知正見的，所以叫做「於諸見不動，而
修行三十七道品」。而這也不是阿羅漢所能辦到的。阿羅漢是斷除一切邪知邪見，而修行三十七道品的，所以他若想去
攝化外道就有所不便、有所不足了。
其次，「於諸見不動」，這些諸見都是空無所有、都是自性空的，和三十七道品的自性空是無差別的；所以諸見的
自性空就是三十七道品的自性空，這裡面沒有取、也沒有捨，所以「於諸見不動而修三十七道品，是為宴坐。」

寅二 約果明真宴坐
不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。
煩惱裡面分兩種：一個是見煩惱，一個是愛煩惱。前面「於諸見不動」，這是指見煩惱說的，主要當然是指我見；
「不斷煩惱而入涅槃」，這個煩惱就指愛煩惱說的。
人的思想不對，也是不可以，那是屬於見。但是除掉了見以外，還有愛煩惱，就是感情上的，愛就是貪愛，有愛就
有瞋，有貪瞋也就是愚癡，所以這是煩惱。「煩惱」是擾亂的意思，擾亂自己的心不安隱、不寂靜，使令心裡面動亂。
「不斷煩惱而入涅槃」：這些大菩薩境界，不用斷煩惱就入涅槃了。他「不斷煩惱」：是指化導眾生的時候，表現
出來的也好像有貪瞋癡的這些事情。「而入涅槃」：但是事實上他內心裡面還是清淨莊嚴的，所以叫入涅槃。

小乘佛法的意思：阿羅漢是要斷掉這一切煩惱繫縛的境界，才能得解脫，才能入於無餘涅槃。可是這些大菩薩說，
煩惱不用斷，即煩惱就入於不生不滅的境界。當然這和前面「於諸見不動而修三十七道品」，是一樣的意思。
天台智者大師說一個譬喻：在牢獄裡面，門窗都是很牢固的，你不能跑出去的，若想出去，怎麼辦呢？就是要把牆
壁打一個洞，把它破壞了，就可以從這裡跑出去。但是有神通的人不同，有神通的人，從牆壁直接就過去了！這個意思
是：這一切佛菩薩有畢竟空的智慧，通達了煩惱本性是空的，所以沒有煩惱可斷，在一切煩惱的境界上是無障無礙的，
不用斷煩惱就得無上菩提、就得涅槃了！
「不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐」，這當然是大菩薩的境界，也不是阿羅漢所能辦到的，這是大乘佛法的禪。
子三 結成印定
若能如是坐者，佛所印可。』
這一句話結束前面這一段。
維摩居士告訴舍利弗尊者說：前面我說的這六句話，如果你坐禪的時候能達到這個程度，是佛所同意的！你沒有達
到這個境界，那還不圓滿。
當然這是能夠契合第一義諦，有大智慧境界，又能夠有大悲心廣度眾生，所以佛能同意這件事。若只是斷了煩惱、
內心清淨，佛也同意；但是在廣度眾生這件事上不足，所以佛還不是太滿意的。

癸四 結成不堪
時我，世尊！聞說是語，默然而止，不能加報。故我不任詣彼問疾。」
這是最後一段「結成不堪」。
「時我，世尊」，這是印度話的次第；若中國話是：「世尊！時我聞說是語，默然而止，不能加報。」應該這麼說
世尊！當時我聽維摩居士說了這樣的法語，我不明白他是什麼意思，我就默然，沒有話好說，不能回答。
這意思就是：他這種理論，「理出意外」，維摩居士說的是大乘佛法的理論，超過小乘佛法的境界；舍利弗尊者以
前也沒有聞過，修行也沒到這個境界，所以不明白，因此不能回答什麼話。
「故我不任詣彼問疾」，如果現在派我去問病，維摩居士還有什麼高深的佛法講起來，我不能夠回答，所以我不能
擔任到維摩居士家裡問病的使命，請佛派別人去吧！
那麼，舍利弗尊者把這一段佛法講出來以後，利益了當時的人，知道維摩居士怎麼樣講這一段佛法，也利益後代的
人。
我聽見一個學習小乘佛教的人看過《維摩經》，他說：「《維摩經》破壞舍利弗尊者的名譽。」這是用什麼態度說
呢？是用我我所的態度來說的。應該重視真理──這樣的態度才是對的！

二．阿闍黎說故事
學習佛法的功德
玅境長老 講述／編輯室 整理
智寬老法師、各位法師、各位居士，大家好！
我先講幾句閒話。我看見一本書上說到：在宋朝，差不多和司馬光同時，有一位鼎鼎大名邵康節先生寫的一首詩，
我先講講這首詩。
水
流
任
急
性
不似人間忙裏老，生來未始得開顏。

常

靜

，

花

落

雖

頻

意

自

閒

；

這四句話如果是在描寫他自己內心的世界，也應該說是很高尚的一種境界了。第一句和第二句是一種譬喻，還不是
正面地描述他自己的事情。
第一句「水流任急性常靜」：指河裏的水流動得很急速、很快，而水是無情物，它沒有心識、沒有感覺，雖然流動
得很快速，但可以說水的本性還是寂靜的，沒有快慢的問題、沒有迅速的感覺。
第二句「花落雖頻意自閒」：這花或是指梅花、桃花、菊花，各式各樣的花，當凋落的時候，花瓣謝得很快、很頻
繁；花也是無情物，雖然落謝得很頻繁，但它的本性並沒有頻繁的感覺，還是很閒靜的。

這兩句話譬喻什麼呢？
花譬喻如意的事情，花落就是譬喻一個人由如意的境界轉變到不如意的境界；花開是如意的，花落就變成不如意了
我們平常的人，不如意的事情一來，喜歡的事情被破壞了，心情不快樂，但是這個有修養的人──意自閒──他心不動，
沒有被不如意所困擾，還是很自在！
水流是譬喻如意的事情沒有被破壞，正是鴻運當頭的時候，一個如意的事情緊接著一個如意的事情，非常的忙啊！
但是這個有修養的人──性常靜──如意的事來了，心裏面還是原來樣，很寂靜的，並不感覺到特別地歡樂。
這兩句話就表示：如意也好、不如意也好，他心裏面如如不動。不過，「如如不動」是佛教中的話，我想邵先生沒
到這個境界，只是表示他對於世間上這些冷暖的境界不那麼執著，這也就很不容易了。
我從報紙上知道，美國總統尼克森下台的時侯流淚了。這表示什麼呢？不如意的事情來的時候，心不寂靜。但是現
在邵先生這兩句話是：如意的事情來了，不感覺怎麼如意；不如意的事情來了，也沒有感覺不如意，還是那樣地悠閒自
在。
「不似人間忙裏老，生來未始得開顏」：邵先生說他的境界是如如不動，和世間人不同。世間人如意的事情來了，
歡樂得很！苦惱事情來了，心裏痛！有時候歡樂、有時候苦惱，苦惱來了也是忙、快樂來時也是忙，就在忙碌中使令人
衰老了。邵先生呢？他從有生以來，心情沒有真的快樂過，但是他還是很自在的。

邵先生把廣大社會人群的情況和自己相對照，寫出他的成就。我相信這四句話有多少真實性，但究竟用什麼方法能
達到這樣修養的境界？他沒有說。邵康節先生是一位數學家，對《易經》有研究，我並不是他的學習者，也沒有特別研
究他，但是他不是佛教徒，能有這樣的修養，也還值得注意、學習的。社會上人與人之間糾紛出現時，需要找律師解決
這些煩惱問題，心為煩惱所苦，修養多數不如邵康節。
常觀緣起趣智慧

創造生命得安樂

今天，在這裏集會的人是佛教徒，心裏應該希望能有比邵康節還要高的成就，不要只安於現狀。現在我們是什麼樣
子？就是苦來了很苦、樂來了就是樂，有時哭了、有時笑了，這是平凡的境界。我們若想要超越這個境界，不必去追究
邵先生用的是什麼方法，而應該向佛、向佛法學習，以得到更高更廣大的智慧，有所成就了，就是所謂有功德。應該這
樣才是對的。
（註：席間有小孩哭泣！）
這位小朋友哭了，我認為這就表示：人生是苦！他在向我們說法，真實不虛呀！這個世界是非常的苦啊！但是，我
們佛教徒非常幸運地遇見佛法，有解決一切苦惱之道；非佛教徒很不幸運，沒有這條道路。
我們可以提出這樣的問題：佛法為什麼可以解決人生之苦？有什麼道理能解除人生之苦，使令我們有廣大的安樂境
界？

佛教能解決一切的問題，道理就只是兩個字──「緣起」。釋迦牟尼佛的大智慧，觀察世間、出世間都是因緣生起
的，有因緣才有這件事，沒有因緣就沒有這件事。有這句話的開示，我們就有辦法了！苦惱的境界是這樣的因緣成就的 ，
若不造作這樣的因緣，就不會有這件事；我看別人很安樂自在，佛說：「那是因緣有的。」我創造這樣的因緣，就能得
到安樂，就從這裏重新創造生命。釋迦牟尼佛的大智慧，對於世間的貢獻就在這裏。
但問題是──我們要經過長時期地學習佛法，才能明白什麼叫做緣起，不是一天、兩天就可以畢業的。明白了以後 ，
還要採取行動──由信、解而行、證，就成功了。現在我們雖然仍在學習階段，還沒有成功，但是由因而知果，可以預
知：將來絕對成功！如果我們不肯學習、也不採取行動，那就沒有成功的希望了。
其實，這幾句話已經把題目講完了，講完就應該停下來，但是我再講一段事實。
佛法平等悉攝受

五百乞兒成羅漢

佛在世的時候，有五百個人，自己無法生活而向人乞討，所以叫「乞兒」。加個「兒」字，也可能是年紀不太大。
他們天天向人乞討飯食，這樣生活久了也是很苦，心情很不快樂，就感覺出家人很好，不必生產，還有信佛的人常常供
齋、請吃飯，生活現成，並且能得到人們的恭敬。乞兒於是有了靈感：「我也可以出家嘛！」就向釋迦牟尼佛表達出家
作比丘的意願。

佛陀說了一段話，意思就是：佛法就像水似的，不管是大人、小孩、老年人，是中國人、外國人，有學問、沒學問
入到水裏面，都能把身體洗得乾乾淨淨……，佛法是平等攝受、利益、安樂，不輕視任何人。佛這樣說，等於是同意了。
所以五百乞兒就在佛法中落髮、出家修行，不是很久，都得了阿羅漢果。
這一天，祇陀太子（頻婆娑羅王之子，和當時尚未為王的阿闍世是同父異母的兄弟）要請佛及大比丘們吃飯，但是
聲明：「我不請這五百乞兒比丘吃飯。」佛說：「你不願意請，就不請吧！」
佛對大眾宣布：「明天祇陀王子請大眾到他家應供，但是五百乞兒比丘不在內。」佛又告訴這五百位乞兒阿羅漢：
「因為王子沒有請你們，所以你們先到北俱盧洲取自然的粳米，（這米和南閻浮提的不同，不是由人工栽培、種植，而
是從地下自然長出來的米，非常香的！）然後，先把粳米放在缽裏，再到祇陀王子家，依次而坐。」
第二天，佛領著眾比丘去應供，而這五百位阿羅漢由天空飛來，從北俱盧洲來到祇陀太子家裏。其實古人和今人差
不多，對於神通特別地仰慕、歡喜、恭敬。這時候，五百阿羅漢可能飛得不是太快，所以很多人都看到了，大家在叫喚 ，
祇陀王子也出來。一看，是到他家裏，心裏很歡喜，就請他們入座。
王子問佛：「這五百比丘是怎麼回事啊？」佛說：「就是你不歡迎、不請的那五百個比丘。」祇陀太子馬上磕頭、
懺悔。又請問佛：「這五百位比丘原來是乞兒，是苦惱人，出了家，用功修四念處（四念處者，禪也！修四念處就是修
禪），也不是很久就得阿羅漢，真令人羨慕！怎麼這麼容易得聖道呢？」
佛說出以下的因緣：

久遠久遠以前，在南閻浮提有一位散陀寧大長者，財富無量；而這個時代正趕上飢饉，很久不下雨，老百姓種田沒
有收成，生活困難。在山裏住有二千位辟支佛，道力都是高過阿羅漢的聖人。長者對家中管理倉庫的人說：「我想要長
時期地供養這二千位修行人飲食，倉庫裏的糧食有多少？能不能辦到？」管理人說：「倉庫裏的糧多得很哪！長者願意
供養他們，可以做這件事！」
供給二千人吃飯，可不是那麼容易呀！長者一共請了五百人在廚房裏做事，又特別安排一個使人，時間一到，就去
請辟支佛來吃飯，而這個通知者前往請辟支佛時，每次都帶著所養的一隻狗，天天如此。有一次他忘記通知，狗就自行
到辟支佛那兒叫了幾聲，辟支佛就知道：「這是來請我們吃飯了。」
時間久了，在廚房做雜事的五百人感覺辛苦，就有怨言：「我們每天那麼辛苦做事，都是因為這麼多乞兒要吃飯的
關係！」這個意思就是指二千位辟支佛都是乞兒，都是討飯吃的。
過了一個時期，辟支佛對長者說：「天要下雨了，你現在可以種田。」長者本來就對辟支佛有恭敬心，所以就真實
地準備稻、麥等各式各樣的種子，並且都種植了。
果然，下雨了！各式各樣的種子從地面長出來了，但每一個都長出像大瓠瓜那樣的果實，不同於以前的樣子。長者
感到奇怪，就問辟支佛。辟支佛說：「沒有問題，你繼續栽培！」等到成熟了，把瓜打開一看，裏面都是很好的稻、麥 ；
平常長出的麥子只結一些小穗兒，現在每一個大瓜裏都裝滿了稻、麥；長者的收成非常的多，不但供給辟支佛，還供給
了親友及很多地區的人民。

出現這件事之後，在廚房工作的這些人心裏想：「唉呀！我們的大長者種田有這樣的瑞相，一定是這些聖人的力量
我們以前呼他們為乞兒，這話有問題呀！」於是趕快去向這些聖人懺悔，並且發願：「希望我們將來也能夠遇見聖人，
而

且

能

修

學

聖

道

成

為

聖

人

。

」

釋迦牟尼佛接著說：「在廚房作務，口出怨言，說聖人是討飯吃的乞兒的五百工人，就是這五百乞兒。但因為誹謗辟支
佛是乞兒，故從那以後，五百世作乞兒，一直到現在。由於他們懺悔、發願了，及以前曾供養過二千位辟支佛的功德，
所以今天能遇見釋迦牟尼佛、能出家、能得聖道。當時負責通知吃飯的人就是優填王，他養的小狗就是美音長者。」
美音長者和優填王，和釋迦牟尼佛出世在同時代，美音長者的個子很小，但是他說話的聲音不得了！優填王會相面，當
他聽到這個聲音時，說：「這個人最少擁有一億黃金。」這個聲音真是太富貴了！
從這個故事，我們看出一件事，就是緣起。為什麼作乞兒呢？因為誹謗聖人，所以自己作了乞兒。為什麼遇見釋迦
牟尼佛，又容易能得聖道？因為他料理辟支佛的飲食，也出了力量，並且又發願，所以現在遇見釋迦牟尼佛就容易得聖
道。這都是因緣！
學習佛法應該得到什麼功德呢？得如是功德！能得聖道是因緣，作乞兒也是因緣，所以我們不要口出怨言、不要誹
謗聖人，即便對一般人也要尊重讚歎，若要誹謗將來就有問題。
王子出家捨五欲

疲倦不寐道夜長

佛在世的時候，曾發生一件事。

釋迦牟尼佛這一天在大眾裏說法的時候，來了一頭獅子，牠也坐下來聽佛說法，佛就以三個因緣，而說了四句偈：
不眠者夜長 倦者由旬長 不明達正法 愚者輪迴長
《法句經‧愚品》
「不眠者夜長」：人睡不著覺的時候，就感覺夜間太長；如果一覺睡到大天亮，感覺很快就過去了，所以都是人的
心理作用、心的分別呀！
「倦者由旬長」：走路疲倦了，又還沒到目的地，再繼續走就感覺路很遠。
釋迦牟尼佛在菩提樹下修止觀，得無上菩提之後，經過六年才回到祖國、回到父親淨飯王那裏。父王看見兒子成佛
了，相好光明的大功德境界，心情歡喜。這時候，佛所帶領的很多弟子，原來是在外道修苦行的，之後隨佛出家修行得
阿羅漢，都成為聖人了。但是，這些人，表面上看來，多數身體是又黑、又瘦，都不莊嚴，淨飯王感覺師徒不相稱，故
對佛說：「我們釋種姓裏面，有很多王子俊美白潤，讓他們出家當佛的弟子，看上去莊嚴。」佛說：「好！」淨飯王下
令給釋迦族的王子們：「若有兄弟兩人者，就有一人要出家！」這樣一來，就有很多的王子出家了。
佛命令舍利弗、目犍連兩位大阿羅漢帶領這些新出家的比丘，離開祖國，到摩竭陀國王舍城修行，並教導他們。有
這兩位大阿羅漢作師父，修學聖道，真是太幸運了啊！但是，這些王子原來都是富貴人家，到任何地方都是坐車的，而
出了家卻是要徒步走，所以真是感覺道長。又，王子們在家都是享受五欲、睡大覺、種種放逸的境界；出家後，晚間不
吃飯、還得減少睡眠，所以就感覺到夜長。

這兩句話，是以這些王子出家的情形所說的。
飽學梵志慢心害

一念之愚生死長

學習了佛法，我們才知道──人死了並沒有斷滅；生命結束以後，繼續有新的生命，新生命以後也還是要死亡，而
死亡以後繼續地又有生命。這生命從那裏來的呢？就是因為我們愚癡啊！由愚癡而創造生死的苦，無盡期地延續下去，
所以生死是很長遠的。
後面這兩句話，「不明達正法，愚者輪迴長」：這是對來聽佛說法的獅子說的。這獅子是怎麼回事兒呢？
距離釋迦牟尼佛九十一劫以前，毘婆尸佛在世時也和釋迦牟尼佛一樣地弘揚佛法，廣度眾生，也有常隨佛學的比丘
眾聽佛說法。當時，在那個地區有一位非常有學問的婆羅門，國王很尊重他，很多人隨著他讀書，是一個在社會上很有
地位、普遍受到社會大眾尊重的大學者。
毘婆尸佛出現世間，宣揚真理，這是一種大智慧的境界；這位婆羅門是個有學問的人，聽到消息，心也動了：「在
這個地區，我是最有學問的人，現在還有一個更高明的人，我也去拜見，聽聽他說法。」
這一天，婆羅門來到佛邊。這時候，因為大家都專心地聽毘婆尸佛說法，這位大學者來了，大家都不知道，但是婆
羅門心裏可是有分別的！他是個有地位的人，所到之處都受到人的尊重、讚歎，今天到毘婆尸佛這裏來，沒有人睬他，
他心裏不舒服，於是乎就憤怒地罵這些出家人：「都是禿驢，不懂禮貌！」回頭就走了。

這位學者雖然很有學問，但是修養不夠。他是來聽毘婆尸佛說法的，其他人恭敬、不恭敬，應該不要介意。但是，
他忘記了聽法的本意，而去計較別人對他的態度，這就沒有邵康節「意自閒」的修養。
釋迦牟尼佛說：這位婆羅門死了以後，從毘婆尸佛一直到釋迦牟尼佛的時代，生了又死、死了又生，總共做了九十
一劫的獅子！這麼長遠的生死是怎麼成就的呢？就是在毘婆尸佛那裏，動一念瞋心，說了一句罵比丘的粗話，創造了這
麼長的生死，真是「愚者輪迴長」。
釋迦牟尼佛還說：他當時如果沒有這些分別心，專心地聽毘婆尸佛說法，他是能得聖道的，就在一轉念之間，變成
了獅子──這就是緣起。我們學習佛法、學習佛陀所說的般若智慧，明白緣起的道理，常常護念自心，不要高慢、不要
罵人，用智慧來保護這一念心，教它清淨、莊嚴，不要貪、瞋、癡，我們就可以得聖道，是名為緣起，是名為學習佛法
的功德──我們應該這樣學習！
修習止觀護自心

伏斷諸纏依定慧

出家、在家的佛教徒常常參加佛教的集會，常會聽到：「我們學習佛法，應該用功修行。」什麼叫做修行？就是常
常地令這一念心清淨。
若在那兒端坐，沒有打瞌睡，這只是表現於外的相貌，即使是躺著，但是心裏面清淨，有止、有觀，那就叫做修行
若是在這兒坐著，卻一直地打妄想，這就不是修行。對表現於外的行住坐臥的相貌，我們沒有慧眼、也沒有法眼，不太
知道，只有佛菩薩有法眼、有慧眼，都是明明了了的。

這且不說，我們就說真實的──內心清淨就是修行。但是，什麼叫做「內心清淨」呢？就是要有止和觀。「觀」是
般若智慧、「止」就是定，用定慧來保護這一念心，使令它清淨，這就叫做修行。這樣，在佛法裏面，我們會成就功德
而不會有過失。
我們放下了家裏的很多事，到廟上、到佛法裏來做什麼？就是要學習令心清淨的方法。學習以後，就要用這個方法
來調伏這一念心。我們的貪、瞋、癡、慢、疑、我我所這些煩惱，從久遠以來一直如此，一下子就能清淨嗎？不可能的
呀！就是要今天也這樣用功、明天也這樣用功，長時期地用功、不懈怠，時間久了就會成功的。
四念處就是禪！今天中國佛教的情形，多數不學習禪，而只是念阿彌陀佛了。念阿彌陀佛也是好，《阿彌陀經》：
「若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心
不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」經上這樣說 ，
當然我們也就應該這樣做，但是實際上，我們念佛的情形怎麼樣呢？可能有的人念佛念得不錯，也可能有人還沒有念得
好，這樣的情形自己知道。但是，這件事誰也不要恥笑誰。有的人過去生中善根深厚，今生學習佛法就容易有成就；過
去生中懈怠，善根栽培得不那麼理想，今生遇見佛法了，受到過去栽培的影響，就是比別人差一些，但不要緊，努力還
能趕得上、能成功，若是懈怠就不可以。
佛在世的時候，波斯匿王做了一個很奇怪的夢：大象身體很大，牠能從很小的窗戶孔跑出去；大象的尾巴很細，但
是擠住了，出不去。就去問佛。釋迦牟尼佛說：「這個夢是說末法時代的弟子，能放下難以放下的家，有如大象從窗戶
出去了；出家以後，放不下名利，如同大象的尾巴應該更容易過去，但是被擠住了。」

這就是說明出家人懈怠。本來家都能放下了，應該更容易努力地用功修學聖道，結果對名利放不下，就不能用功修
行了。在文字上看，是指出家人說，但是我們現在把範圍擴大，不光是指出家的佛教徒，在家佛教徒也在內。我們學習
了佛法，再難放下的事情也能放下，但是名利放不下。放不下有什麼問題呢？栽培不能成功，所以今生再來的時候，就
不如人。
這麼多年來，我在台灣、香港、美國主持過念佛七、禪七，發覺到一件事：有的人還是有善根的，大家同時坐禪，
也不是很久，他就有成就了。有什麼成就呢？比如說：一支香一個鐘頭，我們感覺時間很久，但是在他的感覺，止靜才
過三、五分鐘，就開靜了。你看！一樣的六十分鐘，但他感覺是五分鐘，我們可能感覺有兩個鐘頭，所以世間上的事情
都是不決定的。這看出來，他前生栽培、成就的功德比我們好，所以今生用功修行時，也比我們快。但是，不要失望，
若你現在肯努力，還能趕得上，只要努力就可以有成就。
唯識宗提到阿賴耶識──做了什麼功德，它都能清清楚楚、如實地記錄下來，一點兒也不差；過失的事情，它也是
真實地記錄。做了功德，將來會發生作用；有了罪過，將來也是發生作用的，沒有人能占便宜，也沒有人會吃虧，因果
是很公平的，都是由自己的阿賴耶識負責的。所以，看這個人很用功，但是不相應，是有原因的；那個人用功的時間不
多，但是有成就，也都是有原因的呀！
施水賣貧虔供養

生天聞法得初果

我再講一個故事。

有一天，摩訶迦旃延尊者走到河邊，看見一個老女人拿著器皿在河裏打水，一邊打水一邊哭，摩訶迦旃延尊者問：
「妳為什麼哭啊？為什麼這麼多的苦惱呢？」她說受到主人的虐待，很苦啊！向尊者說了一大堆。
迦旃延尊者說：「就是因為妳貧苦啊！如果妳富足，就不必幫人打工了，而能自主地做事情，不就快樂了嗎？」
「是的！」尊者說：「現在有辦法解決，妳可以把貧苦出售，賣給人家，妳就不苦了啊！」這位年老的女人說：「貧苦
還可以賣人的嗎？」迦旃延尊者說：「可以呀！」「怎麼賣呢？」尊者說：「很容易！妳用一個杯，在河裏取清水送給
我，妳的貧苦就賣掉了。」「這個很容易呀！」她就用杯取清水，很恭敬地、很歡喜地奉獻給大阿羅漢摩訶迦旃延尊者。
尊者接受了，然後對老女人說：「妳對主人不滿意，心裏痛苦、憤怒，多苦惱啊！現在不要這樣做。」「那我要怎
麼做呢？」尊者說：「妳念主人的好處！妳為主人服務，他應該曾經對妳好，妳就念這個好，沒有恨，心情會好一點，
就能生出歡喜心。今天夜深的時候，妳把主人的房門打開，舖點稻草臥在門後，然後念一遍主人的好，使令心平靜，然
後心裏一直地念三寶：南無佛、南無法、南無僧，聽其自然地睡著。就這樣做！」老女人說：「好！」
第二天早晨，女主人起來一看：老女人死了！老女人因為用歡喜心、恭敬心，以一杯清水供養阿羅漢（阿羅漢是聖
人、是良福田），心裏又念：南無佛、南無法、南無僧，所以死後生到忉利天了。
天上的人和我們人間的人不同。我們來人間以後，不知道前一生從那裏來的。天上的人，若利根的人自己能了知，
這位老女人屬鈍根，生天後只知道與五百天子享樂，這時舍利弗正好在忉利天，因而告訴她這些因緣 ──前生是大富翁
的婢女，受虐待、很苦惱，因為摩訶迦旃延尊者的教導賣貧，供養了尊者清水，又念南無佛、南無法、南無僧，而生到

天上來的呀！於是乎，她很感動！五百天人隨著她一起拿著天花，從天上來到置放她屍體的地方。
再說她的女主人一看這個老女人死在門後，心裏非常憤怒，叫人把她的兩腳綁上，送到野外，棄捨在曠野。生天的
老女人與五百天人，就到曠野去，向屍體散天花。天人身體放光的大光明境界、相貌莊嚴，是人間富貴人所不能比的。
這樣，很快地傳到女主人那裏，她也趕來看；就問：「這是一個很貧苦的老女人的屍體，散天花做什麼呢？」天女說：
「她是我的前生，多虧她做功德，我才能生到天上去，所以我散天花感謝她。」女主人感覺到：「我對不住她！」
之後，五百天人就去拜見摩訶迦旃延尊者，用天花供養尊者，聽聞尊者說法後，都得了須陀洹果。
我相信摩訶迦旃延尊者先是入定了，在定中看見這個因緣，所以就到河邊開導、教這個老女人賣貧，度化她。這即
名為緣起，也就是學習佛法的功德。
通常學習經論，提到佛教徒發阿耨多羅三藐三菩提心，都是要修六波羅蜜。
布施能得大財富

戒淨當獲尊貴身

修布施波羅蜜，有什麼好處呢？將來能得大財富。一般的看法：這個人大學畢業以後，到社會上做事，然後成為大
富翁；這當然與他的專業知識、頭腦好、善於經營有關，所以成功了。事實上，也是因為他前生有栽培布施的功德。有
人頭腦很精明，但是就不成功，也有這種人哪！
戒波羅蜜：佛教徒受三歸五戒、八關齋戒、十善戒，或者是出家受比丘、比丘尼戒、受沙彌、沙彌尼戒、受菩薩戒
若持戒清淨，將來能得到尊貴的身體。而老虎、獅子、毒蛇的這種身體是苦惱的；得人身，就比禽獸、餓鬼的身體好。

其次，我們能夠相信佛法，對社會群眾有苦難的人有慈悲心、同情心，用我們的力量解除他人的困難，比如一個年
老的人眼睛有病，不方便到醫院去，你能用歡喜心送他到醫院治療，將來就有可能會生天，享天福。原則上，在人世間
行布施波羅蜜、還能持戒清淨，將來就會在人間、天上得到尊貴的身體，這個人的身體、相貌看起來就是高貴。
如果不學習佛法，我們看到相貌端正的人，心裏羨慕：「哎呀！我不如人家。」只此而已！若是相信、學習了佛法
之後，就知道：現在我的相貌不如你，我買花供佛，將來相貌就會端正，這件事是可以取而得之的。看別人富貴，我怎
麼樣努力也不如他，不要緊，只要多做功德，恭恭敬敬的用一杯水供佛，將來都可能生到天上享天福，這是世間上大富
長者所不能及的呀！別人現在的智慧比我高明，不要緊，我就學習《金剛般若波羅蜜經》、《摩訶般若波羅蜜經》，學
習《華嚴經》、《法華經》，多多讀誦受持，將來我的智慧就高！
學習佛法，了解緣起的道理，就會這樣想：由如是因得如是果，那麼我們現在就可以開始創造。
香港曾經有一個綁票案，歹徒打電話勒贖：「……在某某地方，有個手裏拿標誌的人，說一句『天官賜福』，你就
拿五十萬港幣給他。」若不懂得緣起的道理，就是這樣，不知道做土匪是苦惱的事，將來是有禍患的。佛教徒不做非法
的事，我們合法地取得富貴──如是因、如是緣、如是果、如是報。所以我們若能行布施、持戒波羅蜜，不論是得人間
或天上的富貴，都可以辦到。
殊勝眷屬大助伴

勤修忍辱為前因

忍辱波羅蜜有什麼好處呢？經論上說：能得大助伴、得大眷屬這種功德。

什麼叫做助伴？就是幫助你做事的人。誰是眷屬？就是指你的先生或是太太、父親、母親、哥哥、弟弟，這都是眷
屬。所謂的大眷屬、大助伴，怎麼講呢？譬如唐太宗，他的父親、兒子都是皇帝，那就是「大眷屬」；有房玄齡、杜如
晦做助手，這些都是大智慧人，不是平常人，這叫「大助伴」。當時和唐太宗爭奪王位的人多得很，最後他勝利了，就
是他的福德大、智慧大，所以成功了。
為什麼修忍辱波羅蜜能得大眷屬、大助伴呢？人與人相處時，不要隨便發脾氣，要忍耐一點，朋友的關係就能長遠
大家共同地讀書、學習佛法、做種種功德，和任何人都維持良好的友誼，現在共同合作，將來也能共同合作，這樣就容
易成功。如果仗恃自己的優點，感覺任何人都不如我，瞧不起人，同任何人都不合，雖然個人有優點很好，但是將來想
成就大事，不行！單獨一個人，沒有助手是不行的。
我曾經在一本書上看見，大約在北伐成功以後，南京政府成立了，蔣介石那時候是總司令。他對部下講話時，說：
「在北洋政府時代，許多人很講義氣，但是現在的時代，人與人的關係特別的薄，而不夠義氣了。」我看張作霖的傳，
他原來是東北的土匪，但是當他作東北王，富貴了以後，和以前作土匪的這些舊識，始終保持良好關係，不棄捨他們，
都還很有義氣啊！所以我們想要成功，要忍！不要常常發脾氣，要修忍辱波羅蜜。
我們看釋迦牟尼佛、舍利弗尊者、目犍連尊者、阿難尊者，這些人在釋迦牟尼佛行菩薩道時，彼此就是在一起的。
釋迦牟尼佛以前行菩薩道做轉輪聖王，舍利弗尊者是大臣，都是互相合作的。這樣子，長期合作而心裏不要多計較，對
任何人都原諒，久了，別人也能原諒你，大家交情越來越厚，小小事情都不介意。
精進努力恒不懈 如意果報不斷絕

精進波羅蜜將來得什麼果報呢？如意的果報不斷絕！一個如意的事出現以後，接著又有另一個如意的事出現；如意
的事，不斷的出現。這是什麼呢？就是我們行精進波羅蜜，作功德──今天也拜佛、明天也拜佛；這裏拜梁皇懺，我參
加；那裏辦念佛七，我也參加，功德一個又一個繼續不斷地做，將來得果報的時候，如意也是一個接一個地來 ──果報
不斷絕。
修禪定得堅固身

進獲神通勝外道

修學禪波羅蜜，將來得什麼功德呢？能得到一個滿意的、不易破壞的身體。我們現在的身體很容易就被破壞了，天
氣涼就可能傷風感冒，太熱也受不了；人家毀辱我一下，我一憤怒，吃不下飯，胃不對、脾也不對了，心肝脾肺腎都容
易有病。如果常常地修禪波羅蜜、常常坐禪的人，將來得到的身體沒有病痛，有這樣的功德。具有這樣的功德會生到什
麼地方呢？就是在空居天。
欲界天有兩種：一、在地面上居住的天（地居天）；二、在虛空中居住的天（空居天）。在地面上居住的天人，還
有戰爭的問題，譬如說三十三天，帝釋天是大福德人，但是他還得和阿修羅作戰，有時候還會被阿修羅俘虜去了。還有
這樣的事情！不過，天人的身體和我們不同，比如說四王天或帝釋天，他們和阿修羅打仗的時候，若是胳臂被砍斷了，
立刻能長出一個胳臂，腿砍斷了，也能再長出一條腿，不像我們人間，砍斷了，想再長出一個？不行！這是因為天人栽
培的功德比我們好，所以果報比我們強，即使如此，如果砍斷重要部位，也會死的。但是，在空居天上的人，身體健康 ，
沒有戰爭的問題；若是色界天上的人，更沒有這個問題，因為他們得到的身體特別健康、堅固，所以沒有這些被損壞的
事情。

佛教徒和非佛教徒都可以得禪定，得了禪定的人，能引發廣大的神通，但是佛教徒的禪定更高深，神通更廣大，是
外道所不能及，這是禪波羅蜜所得的果報與功德。當然，這裏是有道理的，因為時間有限，不能多說。
圓滿般若波羅蜜

利根悅樂大自在

般若波羅蜜得到什麼功德呢？「諸根猛利，多諸悅樂，於大人眾中得自在！」他的眼、耳、鼻、舌、身、意比我們
一般人都強！曾經蔣介石的一個將軍告訴我，他是在前線統領幾十萬大軍作戰的人，但是要向蔣介石報告的時候，他的
眼睛不敢直視蔣介石。因為蔣介石的眼神一看過來，他就有點怕。那是怎麼回事兒？就是有威呀！他應該也栽培過一點
功德的，所以眼神不同。
因為以前的栽培好，眼耳鼻舌身意和一般人都不同！有大智慧的人就是不一樣，我感覺印順老法師的眼睛也有威神
他年紀九十多歲了，記憶沒有衰退，他說話的時候沒有說：「我想不起來。」沒有這個問題，所以他的意根很強，也就
是諸根猛利。這就是栽培的不同啊！
「多諸悅樂」：是指有很多快樂的事情。
「於大人眾中得自在」是說什麼？是指在很多的大人物裏，他能得自在，這就是智慧高的人。有一句話：「觀於海
者難為水，遊於聖人之門者難為言」，這話有道理呀！這是譬喻，當我們看見大西洋、太平洋，感覺這些大海洋的水很
浩大，再看見其他的河流，會覺得都是小水而已；若是你隨著聖人學習，得大智慧，若再與其它人談話，會感覺他人的
不及格，因為他的智慧不夠，談話很難接續下去。不過，在大智慧人中，得自在，這當然是要聖人才可以。若按佛法來

說，小乘的初果、二果、三果、四果是聖人，大乘菩薩眾當中，初地、二地乃至第十地都是聖人，在這麼多的聖人裏，
只有佛能得大自在！
我們若能夠把世間上塵勞的事情放下一點，拿出一些時間學習佛法，開大智慧，將來在佛法裏面，能成就大功德，
不會辜負我們的。
我就講到這裏。阿彌陀佛！謝謝各位。

三．海公院長開示
發菩提心
二○○八年荷月，海公慈來臨
為眾授戒導勝意，再啟菩提心
海公院長 講述／編輯室 整理
恭喜各位已發菩提心！
上求佛道

下化眾生

發菩提心就是「上求佛道，下化眾生」。此中「上求佛道」可謂自利，是我們自己將來能夠成佛；「下化眾生」是
利他；實則「上求佛道、下化眾生」即是自利利他的菩薩行為，是名「菩提心」。
「菩提」，譯為「覺道」。何謂「覺道」？即覺悟成佛之道。欲覺悟成佛之道，必要下化眾生，若不能下化眾生，
則難以成就佛道。所以，菩提心的重要意義就是實踐菩薩因行，然後才能成就諸佛果德。
眾生無邊誓願度

煩惱無盡誓願斷

法門無量誓願學

佛道無上誓願成

又，四弘誓願即是發菩提心。「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，發菩提
心、受菩薩戒者於此四句之中，最主要需學習的即是「法門無量誓願學」。因為「法門無量誓願學」包括了大乘及小乘
的經律論三藏，吾人將此三藏教文徹底研究明白，就能了解三藏教理文下之意趣。
持戒、習定、修慧
三藏教文所含的道理即是持戒、習定、修慧，吾人依文而生起實際的行動 ──如法持戒、修學禪定、開發本有的智
慧。所以若不研究教文，就不能明白戒定慧的義理；既研究教文，明白文下所含戒定慧之義理，吾人實際行動即是首先
於日常生活中，在事相方面要持戒，持戒是吾人身口相對於五欲境界而戒之不犯；次則修學禪定，初發心者當以坐姿修
習為宜。
禪定的重要意義、甚至任何一種禪定的方法皆欲臻至「心一境性」，如是則「置心一處，無事不辦」也。所謂「定
慧制意」，修學禪定之目的就是要對治吾人心中的貪瞋癡，院內學眾多數修四念處，或者也可能修學其他的禪定功夫，
要使令貪瞋癡慢在心裡不生起活動，最初是對治令不起，到最後在內心之中不生，則吾人身口對境時當然也就不會再犯 ，
此即「因戒生定」之意義。
設若吾人有禪定，智慧即從吾人內心之中自然發生，是為「因定發慧」，智慧即是妙智慧，此微妙智慧若無禪定便
難以開發。開發智慧有何作用？即能了達外境以及內心皆是無常、苦、無我。是故吾人即應用持戒面對外塵，用禪定對
治內心，明了外塵、內心皆是因緣所生，自性畢竟空，即如今日大眾在此發菩提心，這就是因緣所生，在因緣未生起之
前，無此發菩提心之法會，因緣既生之後，發菩提心儀式由開始到終結，從無至有，從有而歸於無，它是因緣所生的，

有聚有散，有生有滅，它的自性畢竟不可得。在儀式尚未開始之前，此畢竟空性早已存在；當我們正在發菩提心時，此
畢竟空性還是具足的；完成發心之後，又歸於畢竟空性。是故因緣所生法聚散生滅，但畢竟空性則從始至終無生無滅，
此即符合小乘之三法印：無常、無我、寂靜涅槃。
此中無常義者，是說發菩提心儀式是無常性的；無我義者，即此發菩提心法會是眾多因緣和合，無自體可得，而在
法的畢竟空性之中，從始至終它沒有生滅聚散的意義。
觸事而真

體之即神

此實可藉僧肇法師的兩句話「觸事而真，體之即神」，以說明之。「觸」者，觸對，即吾人觸對事物，要知曉皆是
因緣所生法，是有生有滅、有聚有散的，但其法性則是畢竟空寂，不生不滅，此不生不滅之涅槃性最初如此、中間如此 、
歸結亦復如此。就觸對因緣所生法的事實而了解其真理，是名「觸事而真」。
「體之即神」：是說因緣所生法與畢竟空性是不二的，由因緣所生法的事實了解它的畢竟空性，由畢竟空性而完成
此事實，它是事理不二、性相一如的。「觸事而真，體之即神」，此乃極微妙之道理。
結勸
今日大眾發菩提心，發菩提心就是「上求佛道，下化眾生」，這是一種願力。既有此願力，就要根據吾人所發之願
而實行之，假設不去實行，那就是個空願。就好像阿彌陀佛在因位中發了四十八願，他用無量無邊的大覺去實行，把事
實做出來，才有極樂世界的成就，如此方可稱為自利利他，完成之後，就成為阿彌陀佛了。希望各位將來也能夠如此。

再次恭喜各位。阿彌陀佛！

四．高山景行‧追思集
浮光掠影
編輯室
隱隱深志意
念念自成劫
空空予學習
遙遙知馬力

歇歇狂心記
塵塵各有隙
奮奮吐虛心
祈祈落凡因

因緣生法忽現、忽滅，
要當真時 已不置可否地 倏忽消滅！
要忽略時 又不經同意地 驀然出現！
娑婆世間的變化，常令人措手不及。
來不及回首戀棧，即換面目見人
等不到呵護備至，就捨幻身離去
法恩高且厚，授業廣而眾
發心、許願，
逕前行！
佛道長又遠 證悟漸及進
深研、精勤，
致功德！
幾經五稔，空谷傳響，哀轉久絕

法雲此回首，回首應無際，
雖見小舟搖搖，還有輕颺！
偶臨寒風飄飄，應護心城！
勿吟哀歌負師志
莫染悲情滯修行
學習佛法不能永遠沈浸於哀傷的心境，
但是要看得透，卻不得不借助對苦痛的認識！

輕輕畫出的道風
每回拜完大悲懺、聽完玅老講經，在回程的路上，
望著天邊夕陽西下絢爛的雲彩，
內心總是愉悅非常而法喜充滿。
楊行憲
回想起來，大概是一九九○年初，法雲寺在加州丹維爾正式成立。那時，我與同修經過詹思誠、趙雲卿夫婦的介紹
得知有位法師法相莊嚴，講經講得非常好，聽他說法如沐春風，乃人間一大樂事。我們夫婦倆半信半疑地，抽空於週末
開車上山，來到法雲寺聆聽玅老的開示。從此我們就成為法雲寺的常客。
從一九九○年到一九九六年，那時的法雲寺，連同玅老只有三位老法師，而每兩週週日的《大悲懺》及每週六的靜
坐是固定的共修活動。那時都是方居士當維那領眾拜大悲懺，後來方居士因為忙碌之故，不能每次參加，而請師父再選
一位以輪流替補。於是有天師父對我說：「聽說你在拜懺時聲音蠻大的，以後你可不可以也輪流作維那？」那時的心情
是：「自己五音不全，樂譜也看不懂，法器更是一竅不通，怎麼能夠當維那？」可是不敢違背師父的善意。師父給了我
一卷宏亮法師的錄音帶，要我多多練習。又說：「在家人當維那應該先受過五戒，這樣比較清淨。」於此因緣下，我也
受了五戒。在同修的鼓勵與協助下練習一段時間後，終於戰戰兢兢地生平第一次帶著大家拜大悲懺，之後與方居士輪流 ，
一直到有其他的法師住到法雲寺後才停止。回想這段經歷，應該特別的感恩師父給我這個積集資糧、淨除罪障的好機會。

我個人對靜坐一直都不那麼相應，倒是同修對靜坐有興趣。星期日拜懺的人多，而星期六靜坐的人相對地比較少，
剛開始還有一些，後來慢慢的減少，到最後能持之以恆的，蕭長嘉與同修算是少數中的兩位。人數雖少，可是有個好處 ，
若有佛法或禪修方面的問題皆可當面請益，而師父總是耐心地詳加解答。佛學院開辦後人多事繁，師父一忙就比較沒有
這種機會了。
每次大悲懺後的講經，是居士們最歡喜的時光。我想很少有法師講經像玅老這樣的仔細。他老人家總是以經論為根
據，一字一句地詳加解釋，而且常常穿插佛法故事，讓我們在聆聽甚深法義時，不會覺得枯燥。另外我也特別喜歡聽師
父回答問題，無論講經或開示，他都空出最後三十分鐘讓大家發問，且不限制問題的範圍。不論問題是深、是淺，是廣 、
是狹，世間、出世間，理論或行持，人天乘或大小乘，中觀或唯識，淨土或禪宗，他老人家都能應機而圓融回答。我想
「辯才無礙」四字，師父當之無愧！每回拜完大悲懺、聽完玅老講經，在回程的路上，望著天邊夕陽西下絢爛的雲彩，
內心總是愉悅非常而法喜充滿。
一九九六年三月，玅老創辦了佛學院。他的教育理念之一是以涅槃為上首，依循經論學習四念處以趣求於聖道。另
外，積極培育僧才，以期將正法弘傳於世間。那時同修也跟隨著玅老在佛學院讀書，並於一九九八年年底，因緣成熟而
剃度出家。這讓我想起，若有人發心想出家，玅老都是持正面的態度。因為修學聖道這條路，在家人雖然也可以走，可
是比起出家人還是多了些牽牽掛掛。因此，只要對方有殷重心，不論年齡、資歷，他都願意成就。因為他認為出家就是
種下清淨的善根種子，縱使今生未成就聖道，來生遇緣還是會開花結果的。這就是他老人家悲心的展現！

一 九 九 八 年 年 底 ， 男 眾 先 搬 往 新 墨 西 哥 州 的 道 師 城 （ Taos ） ； 二 ○ ○ ○ 年 八 月 女 眾 也 遷 往 同 州 的 維 狄 多
（Vadito）。北院（男眾部）在九千呎的高山上，南院（女眾部）也約有七千四百呎高，兩院相距四十分鐘的車程。南
北兩院都是群山環抱，松柏矗立，風景優美，環境清幽。這就是玅老一直想要找的適合修行止觀的好地方。
在這幾年中，我也去了幾次新墨西哥州，在二○○二年十月，這也是我看到玅老的最後一次。猶記那時師父搬寮房
我有空就幫忙師父整理書籍。師父的書真是多，有間臥房裡大概有八個書架，上面除了放與佛法有關的書籍外，也有四
書、五經、《史記》、《資治通鑑》等。而另外將起居室改裝的書房裡，就有三十幾個書架，上面依經、律、論的次第
整齊排列著，而且很多都是線裝書，書上多有師父的筆跡。
我問師父：「這些書您都看過了嗎？」他謙虛的說：「沒有完全看過！」在我幫忙整理書籍的那幾天中，師父每天
都在桌前寫稿、翻書、查經。原來他寫篇文章，引經引論的地方都要保證正確無誤，一點都不能馬虎。這也是師父治學
的一貫態度。
○三年三月，師父回台灣前，我打電話向他報告在北加州南灣開 《瑜伽師地論》新班的事情。我說：「我們正在分
頭聯絡，看看有多少人有興趣來一同學習這部大論。若是人數不多，就不開班了。」可是師父卻說：「即使只有二、三
個人願意，就應該開班。這樣才能將佛法廣泛的流傳出去，正法的住世才有希望！」這是師父最後的教誨！

佛法的流傳不僅需要人來聽聞，更須要能宣講佛法的人。如今說法者已經遠離我們而去，作弟子的我們突然失去了
依怙，怎不令人惶恐呢？師父的離去，只能說是無常、苦、無我的示現，讓我們時時警惕 ──多利用這有限的人生，清
淨自己的身、口、意，增長自己的戒、定、慧，而向道上會！

弟子心裡的師父
恩師離去，每位同學都捨不得，
唯有將傷心化為力量，依師所教，努力修習……
釋安智
在師父的眾多弟子中，相信安智是最頑皮的一個！
十多年前，師父叫安智出家，安智答說：「時機未到。」但私底下一直在觀察。密宗的拜師法，師弟雙方要彼此觀察五
年，而安智對師父觀察了十多年，知道師父是真正的修行人，師父所發的大願不只是嘴巴講講，而是一點一滴實踐的。
師父說：「不是理光頭、穿袈裟就是出家。欲得聖道一定要學習經論，如果不懂經教，不能修止觀、時時如理作意
與一般在家人並無差別。」因此，師父發願辦佛學院栽培僧才， 安智覺得師父言行一致，所以入學了。 安智曾對師父說：
「弟子讀三年就要離開了。」在當時， 安智覺得已經明白佛學，入學算是深造吧。入學後才知道自己明白的只不過是皮毛 ，
如同井底之蛙，以少為多，真是汗顏。
在學院作息中，同學們除了學習師父講授的課、早晚課誦、修止觀外，還要上戒律課、法義輔導課等。每星期除了
一日禪外，其餘六天都要上課，學習的生活很忙碌。禪寺的同學個個都非常能幹，除了讀書又要輪組，其中，也有什麼
都不會的同學，如今無論是輪到那一個組別，都不是問題了。來自不同國家的同學都各有所長，同學輪組做執事，分工
合作，有如大家庭；若有人生病，大家也會互相照顧。
師父很關心同學，希望每個學生保養好身體，多用功，因此對同學們的衣食住行很留心，只要有心想來學院學習佛
法的同學，師父供應一切的食住。禪學院也有醫療室，以方便同學們自我照顧，這一切都是為了讓有心求法的學生專心

向佛法上用功。同學們的學歷都很高，有醫生、護士、博士、大學生等，而 安智是水平最差的一個，很感激師父慈悲，收
下我這個學生。禪學院中有幾位輔導老師，是師父的高徒，她們都有師父之風範，深入佛理、辯才無礙，實是為人師表
之人才，難怪師父要她們指導我們。所謂明師出高徒，但也是靠她們努力學習不懈怠，才會有今天的成果，希望她們能
繼續領導同學們學習。
師父希望學生明白佛法的道理後，落實在日常生活中，調伏煩惱，要同學們時時留意自己的起心動念，思惟經教的
道理，常靜坐，修四念住；如果不修四念住觀，就無法調伏煩惱、得解脫。止很重要，觀也很重要，如果沒有止，觀亦
不易修持。師父認為，除了修四念住學習清淨心，也應求生阿彌陀佛國土，如果今生不能證得無生法忍，到了阿彌陀佛
淨土，繼續地修四念住，見佛悟無生，才不會退轉。所以每天晚課都誦持《阿彌陀經》，待晚課結束後，就靜坐修止觀 ，
而最重要的是要不間斷地修學。
本來安智感覺與阿彌陀佛是沒有緣的，其實並不是無緣，而是受到其他人影響了 ──以為什麼都不用學，一句「阿彌
陀佛」就可以往生極樂世界，頑皮的我不能接受，懷疑因果在哪裡？ 安智不相信臨終沒有正念，能往生淨土。曾有一位同
學念佛念到一心不亂，但境界來時，她很煩惱的說：「念佛念到行住坐臥不念而念，與人談話亦在念，但是煩惱來時就
唸不出來。入學後，聽師父講課，運用對治的方法後，跟以前不一樣了。」 她說，很幸運遇到一位好師父，又提到師父
對她說：「光口唸佛是不行的，一定還要努力學習經教」，如此鼓勵她繼續念佛及學習經教。師父講得很對，即使到了
西方都要繼續修持，為什麼在這裡不好好修習呢？

安智

覺得師父教導有方，雙管齊下，一邊學、一邊實習，當煩惱來時，要如理作意，思惟法義實際應用。師父教導安智

每天念大悲咒二十一遍，從二○○二年的禪八十開始到現在，除受大戒期間外，每天都拜大悲懺。 安智努力用功，依教奉
行，真是受益無窮。
安智

未信佛前，身體很多毛病，手常會發抖，講話沒氣，行路時氣力不足，腳步沈重，本來對佛法沒有什麼認知，因

為身體不好才開始學靜坐。第一次參加師父所辦的禪七時，第一天師父說，打坐前先念大悲咒，希望大家平安。當時我
想：「我是來打坐，又不是來念咒，念什麼大悲咒？有什麼平不平安的？真是浪費時間！」當時心裡一直打不善念妄想 ，
但禪七已開始，只好隨眾，咒語念完後開始打坐。禪堂內很清潔，但是偏偏有一隻蒼蠅在我面前飛來飛去，我把牠趕走 ，
牠又立刻飛回來，整個早上都是如此，到了下午情況更糟，甚至連鼻子內也不放過。當時我心裡想：「牠怎麼不飛去碰
別人，只飛來碰我？那我怎麼打坐呢？我到底做錯、說錯了什麼？」 我一直想：「沒有啊！只是早上念咒時，我心有不
甘，覺得念咒浪費我的時間，可能就是這樣吧？」 當下立刻懺悔：「請佛菩薩多多原諒，我不應該這樣想，請莫見怪，
對不起！」 講完之後，感覺蒼蠅不見了，於是方能安心靜坐。回想當時，認識到起心動念真的很重要，佛菩薩很慈善，
不會責怪我們，也許是護法神對我的提醒吧！安智並不迷信，是相信！
最近照了 X 光片，醫生說我腦中有一塊肉瘤。這位家庭醫生很有經驗，有一顆很慈祥、關懷病患的心，又介紹我看
另一位專科醫生。當時 安智祈求觀音菩薩：「 安智願力未了，希望觀音菩薩滿我所願，祈求我複診時，醫生檢查出腦中並無
肉瘤……。」法師送我去看醫生，醫生說：「沒事，很正常。」還說我的一隻眼睛應該看不見東西的，「你還能看見，

自我行醫以來，第一次遇到這種情形」，直說奇怪。同一天，為同樣的問題看另一位眼科醫生，醫生翻閱醫書也找不到
這樣的前例，又是說奇怪。
我想，可能就是重罪輕報吧！大悲懺法中說：「誦持大悲神咒，於現在生中一切所求，若不果遂者，不得為大悲心
陀羅尼也。」佛菩薩真是沒有妄語的！很感恩佛菩薩常常照顧這個無知的我。所以 安智發願要學觀音菩薩，要把所學的佛
法用在日常生活中，盡力學習四正勤、四無量心，盡未來際，直到成就觀世音菩薩的功德。
師父所教之課， 安智雖然學得不好，但亦很用心去做，否則學佛沒有用處，並且自己也不希望只是形相出家。特別是
師父教導我們要思惟法義──「唯識無義」、「名事互為客，其性應尋思」、「如理作意」……。而另一句座右銘是
「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」，安智也感到很受用。
安智

也尊敬師父不用老規矩排弟子法名的作法，對外來的同學一視同仁，沒有分別是不是自己收受的弟子；也從來沒

有說「我教你們」，他常常表示：「大家都是同時學習，如果玅境有講錯，請大家提出來討論。」他老人家謙和仁慈的
態度，如佛再來。最後他入滅了，亦不忘示現身教，好像對我們說：這就是無常、苦、空、無我，明天不知能起床否，
不要浪費光陰！
恩師離去，每位同學都捨不得，唯有將傷心化為力量，依師所教，努力修習，如能得到無生法忍，弘揚釋迦聖教，
令正法種，發芽開花，播遍世界各地，如此，師父一定會感到非常安慰，這應該是報恩最好之禮物了！ 安智覺得師父都在
身邊，勉勵弟子上進──這又是遍計所執了，是嗎，師父？希望恩師早日乘願再來，度化眾生。

玅師弘願法雲中 法界現前度情眾
恩及學人成法器 師恩佛恩兩般同

寄語風中 乘風而去
深心期昐著自己，有一天也似──
五月時分禪堂外那滿山遍野小小自在的蒲公英花籽，
在艷陽下撐開飽滿而具足的羽翼，等待風的因緣，乘風而去，
把解脫煩惱的智慧帶到有緣的心地裡，發芽、生根、滋長……。
本 懷
以夢為緣
因為一個不尋常的夢，牽引我來到法雲。
約莫是一九九九年夏天，有一天，夢見自己獨行於一片黃土原上，艷陽高照下，放眼見有人家在竹竿上曬著一大串
紅色辣椒，耳聞附近有四個墨西哥人在講著西班牙話。陡地，我來到了一個紅色高大的道場邊，寺院牆壁胖胖圓圓的造
型，非常奇特，而裡面往來的都是男眾的出家人。正納悶間，門口走來了一位笑容慈祥、搭著紅祖衣的和尚，看到我非
常地歡喜，熟稔地迎來。
就這樣夢醒了。心想：這真是個奇怪的夢！
一位學佛的朋友提示道：「玅境法師在新墨西哥州。」據說那時男眾道場剛在新墨西州開始不久了。在智度法師慈
悲的安排下，我到了加州法雲──女眾部，一探夢中究竟。與玅境師父的因緣，不知穿越多少時空阻隔，來到此刻，終
於又接上了。

回到法雲
二○○○年二月，來到法雲學習《瑜伽師地論》，隨眾作息，感受到這是個寂靜的修行處所，瀰漫著遺世獨立清淨
的法喜。下午常一個人在大殿靜坐用功，有著深入相應的體會。
最歡喜在上課時分，佇立於居士坐位的最後排，恭敬地注視著師父散發寂定的神情進出講堂。師父彷彿是個從古代
山水畫中走入現代的書生──文質彬彬、溫文儒雅，充滿祥和的書卷氣息。常耐煩地反覆詮釋著唯識微細煩冗的個中義
理，護持大眾修習佛法。偶爾，說到歡喜處，不免意興飛揚、笑意盈滿，而我遠遠坐在最後的角落，常在那熟悉的笑容
中，融入了如幻的夢境裡，寂靜而感動。
到底是什麼因緣牽引我飛越千里來此？是佛菩薩的加持指點？是不可知的過、現、未來一切？是……？
禮拜大悲懺時，正巧站在師父的左後方，當「戒定真香」梵唱響起於耳際，眼角餘光望見師父忍著膝蓋疼痛，辛苦
禮拜的身影時，淚水在感動中汩汩流出……。直到今天，每當唱「戒定真香讚」時，總憶想起當時無邊的感動。
法雲十天，感覺自己只是個悄然來去，法喜充滿的過客，而奇怪的是──往後的數月中，居然連續夢見師父四、五
次。有一次夢見：在細雨霏霏中，幫師父打著傘由這邊的建築走到對面的房舍，當到達時，師父突然回頭定晴看著我，
大聲問道：「你要不要出家？」夢中的我雖然錯愕，卻定靜地望著師父微笑，不發一語，心中篤定想著：「我已不在乎
餘生扮演什麼角色，我決心求生淨土了。」然而，這聲「你要不要出家」卻響徹長夜，令人清醒而難忘。或許在這個期
待中，涵蓋了許多不可知的因緣在其中，而我愚鈍、茫然全無所知。

受戒禪修．菩提心啟
二○○二年的五月中旬，我又因緣際會的來到法雲，參加禪八十的最後兩個星期禪修。原來預定搭乘的班機機票已
售罄，航空公司的人說：「你能不能提早一天呢？」我說：「好吧，就提早一天！」
來到來墨西哥州的法雲，已是下午四點鐘，一小時後，有位同參告訴我：「明天一早八點，玅境師父要授菩薩戒及
發菩提心文，你要不要參加？」我一口答應，簡直要歡呼這不可思議的際遇，冥冥中真有佛菩薩指引加被，因為長久以
來想要求授菩薩戒不可得，終於明白原來我的因緣是在這裡。這個殊勝難得的戒會和發菩薩心儀式，居然是無中生有般
的被神奇「眷顧」了。
整個受戒儀式嚴肅而鄭重，戒本是依據明朝蕅益祖師的「重定菩薩戒法」，與會的出家法師和在家居士約有三十多
位，師父慈悲一而再、再而三地一一稱名授戒，慎重得令人非常震撼。
在「發菩提心」的儀式中，大眾是根據一紙發心文，殷重懇切三次白言：「弟子某某，於諸佛菩薩大德前，興發大
乘無上道意，惟願十方三寶，諸大菩薩、賢聖僧眾、善知識攝持、護念慈悲證明，願從今日起，乃至窮未來劫，弘揚一
切大乘法教，於未來所歷受生處，恆能捨諸懈怠及雜業，離諸惡友與惡知識。於大乘行，一心殷重無間， ……惟願諸菩
薩等為我法侶，為我善知識，於一切時、一切地、一切生處與際遇，乃至夢中悉能示現教導 ……。願我於一切有情恆依
佛法護念，所有護念皆為求得出離及無上菩提故……。」隨文入觀的同時，感動的心情無以復加，深心發願盡未來際捨
離一切煩惱染污，於世出世法中，早日證得清淨畢竟無染。

師父於會後也給大眾一場重點式開示，特別勉勵大家說道，心有所執著，即是失去正念，要常學習般若波羅蜜，令
心無住。在《金剛經》中，提到菩薩發菩提心時，云何應住？云何降伏其心？要修我空觀以去四相，修法空觀以不住色
受想行識、不住色聲香味觸法……。又說發菩提心是很難得的，應該努力學習般若，才能不退轉菩提心，並交代大家，
每天應讀《金剛經》，或其它般若經。
禪修期間，執事法師們安排我住在靠外圍的不共寮，寮房外有一條寂靜幽長的小徑，遠遠地通往方丈室。常常在不
經意間，偶爾瞥見窗外走過一位慈祥的和尚與一路鄭重恭敬捧著經書的侍者，他們有時寂然無語，有時輕聲交談。法味
盎然！
禪期快近尾聲時，空中開始瀰漫著逐漸濃厚的煙味；聽說離數小時車程外的森林大火正延燒而來，煙味逐日地加重
令人不安。師父遂慈悲虔敬地率領山中百來位行者連續兩晚一起恭誦一○八遍的大悲咒，祈求天降甘霖普潤大地，澆熄
烈火，為無數林中生靈請命，並祈護寺安僧。隔天山中細雨紛飛，困境於焉紓解。
生命中第一個禪修，雖然短暫，但對自己在修行上的體會與經驗，卻是重要而影響深遠。在小參中，師父一再慈言
鼓勵要努力用功，將來在道業上才能不斷深入，上品上生去西方。小參結束，順便提及當年那個引導來法雲的夢時，當
聽到「紅色的大辣椒掛在竹竿上曬時」時，師父那慈祥的臉上綻放出天真的笑意，似乎一切盡在默然的相應中了……。
幻化亦如

離開法雲時，禪律法師臨行囑咐：「師父年紀已大了，有空閒時要把握機會，趕快上山參學！」當時心中不知為何
飄過一絲不安，好像隱隱約約感覺到下次再來可能見不到師父了。一年後，當捧讀禪學院寄來第十期的「法雲 ──玅境
和尚荼毗追思讚頌特別報導」時，終於忍不住淚水潸然。與師父的緣份非深非淺，亦深亦淺，感慨雖然穿過無量的時空
尋來，而師父卻如劃過長夜天際的流星，在寂靜的深心裡，留下一道冷冷而明亮的光影，令人永世懷念。師父恰似由亙
古中來，短暫的際會，又化入亙古而去；而我，就似一個不解事的孩子，驚望著天際剎滅殘餘的光芒，震懾無言。
寄語風中
再回法雲，已是二○○五年九月底了。小參室偌大的師父道影，溫文慈譪的微笑依然，我恭敬凝重地頂禮三拜：
「師父！弟子回來了！」眼角濕潤。
寂靜的禪堂中，禪席座空，和尚如杳，遙想當時授「菩薩十無盡戒」的一幕，已成永恆。古德有言：「蓋佛度生，
生受化，其間難易淺深，總在於緣。緣之所在，恩德弘深，種種教啟，能令歡喜信入，能觸動宿世種、能令魔障難遮、
能令體性開發。」是以，經云：「真善知識是人中最大因緣，能化眾生得見佛性。」
獨坐禪堂外，傾聽山風無礙拂過耳際，秋色裡小紫菊放任散佈草間，一樣的白雲藍天、天光雲影，而哲人已遠，徒
留有緣人無限追思。然而，雖是「夢中說夢兩重虛」，畢竟在內心深處深信，在佛法中，是沒有別離的，只要一念心與
佛相應，生生世世都會與佛常相隨；只要恆常念佛、念法、念僧，那麼佛法僧的功德自是永遠莊嚴於自心的。
明白在未來不可知的另一個時空中，我與師父必然將在三寶中再相遇的。

乘風而去
師父常言：「當一個凡夫是很不莊嚴的事。」佛道縱然懸遠，退卻不了一顆希聖希賢的道心，無量劫來到此刻，到
底自己的不莊嚴、不圓滿，也是不決定的。在種種的逆緣中、順境裡，不改道人本色，盡皆是學習的資糧。
深夜燈下展卷，深入法海，法味無窮。感念佛恩、師恩、父母恩與一切眾生恩，發願盡未來際精進不息，恆念慈悲
有情，護念自他，早日同入佛智，清淨解脫。
深心期昐著自己，有一天也似──五月時分禪堂外那滿山遍野小小自在的蒲公英花籽，在艷陽下撐開飽滿而具足的
羽翼，等待風的因緣，乘風而去，把解脫煩惱的智慧帶到有緣的心地裡，發芽、生根、滋長……。
這個世間，猶如火宅，苦難無邊，只要多一顆覺醒的心，便會注入一股清涼，澆滅幾分熱惱，還得一些自在。而我
願在幻化如夢的生命中，承起這份清淨的願心，永遠傳遞下去。

重題
秋．

大雨滂沱不止．風塵滔滔不息
時

間

似

無

法

沖

淡

感

念

師

父

的

傷

痛

，

回首往事，憬然赴目，不覺令人思之淒咽！
在開車去奧克蘭機場，預備前往新墨西哥州參加玅境長老第四週年的追思紀念法會途中，風雨交加的天氣，宛若訴
說自己內在的心情，即使在師父圓寂四年後，依舊不能平復。

開啟童蒙．循循善誘
與

玅

境

師

父

結

緣

，

始

於

加

州

丹

維

爾

的

法

雲

寺

。

那時我仍是學生，對於佛法的認識，只是一知半解。
記得那日下午，在位於丹維爾的 SAFEWAY 超市廣場內，與媽媽、弟弟在一家咖啡屋裏，靠著窗邊，品嚐著下午茶。
驀然抬頭，看見一羣居士簇擁著一位師父走進來。映入眼簾的，是一位法相端嚴、舉止安詳溫文的長者，令人印象
深刻。我回過頭來對媽說：「這不是我們曾在錄影帶中看過的玅境法師嗎？」於是，媽當下掌握因緣，帶著我和弟弟，

向師父自我介紹，並詢問可否到寺院拜訪師父？師父回答，他即將出國弘法，要我們一個月後，再到法雲寺。這就是我
們認識玅境師父的緣起。
第一次前往拜見師父時，老人家平易近人的風格、慈悲和藹的態度，令人如沐春風，深深攝受著我們，談話內容完
全不同於我原先想像的嚴肅及硬梆梆，也因此我們當下就向師父提出三皈五戒的請求。其實，那時我連五戒是什麼都不
太清楚，只因覺得和這位師父很投緣。媽本以為受五戒要吃素，對我也要受戒，還有所猶豫，擔心吃素沒營養，但師父
很慈悲，善巧方便地開示了三皈五戒的意義，並說受五戒並不一定要吃素，使我們能解惑釋疑。然而，當我們受完三皈
五戒後，內心湧現無比法喜，自動發願從此茹素，一切就如此自然地順理成章。
初入佛門的我，如同劉姥姥進大觀園，對佛門的儀軌事項，處處充滿好奇新鮮，藉著地緣之便，得以常常親近老人
家。那時年少氣盛，一切所有皆自然天成，不懂人間愁苦，每與師父見面，總是自顧自地訴說日常生活的點點滴滴，很
少涉及佛法的真諦，而師父總是細心聆聽，慈悲引導。當他得知母親年輕時，曾是一貫道信徒、對彌勒佛有信心時，就
送給我們一本佛說彌勒三經；知道我好樂讀書，常會借給我經書，裡頭並有師父的親手筆記，方便我了解。對我們任何
的請求，老人家總是有求必應，允諾我們參觀剃度儀式、每晚隨大眾僧參加晚課、及種種與三寶相關的活動。
老人家常用大人和小孩作譬喻，解釋一些事理讓我容易明白。現在想想，其實聖者就是大人，凡夫就像小孩。大人
不會計較小孩的無知，只會更悲憫地引導他們，趣向正道，就如《法華經．譬喻品》，長者以善巧方便引誘其子，離開
三界火宅。玅境師父從最真實、平易的待人接物，潛移默化地影響眾生，牽引人們獲得佛法的利益！

就這樣逐漸地激發了我想進一步學習佛法的興趣。
心行平等．導眾義利
真

正

用

心

學

習

佛

法

，

是

在

丹

維

爾

的

法

雲

寺

舉

辦

禪

四

十

九

時

，

每日晚間，師父對大眾開示《解深密經．分別瑜伽品》。
那時，來自世界各地的出家眾，仰慕師父的法，齊聚於丹維爾的法雲寺參加禪四十九。小小的禪堂，擠得水洩不通
這也是我第一次接觸到這麼多僧眾。對許多初來乍到美國者，總有一些大大小小的事情需處理，基於戒律，須有同伴才
能私下拜訪師父，我因而常被要求同行，也因此更有機會看到師父幫助大眾成就道業之行，可謂凡有所求，皆能滿願，
以平等心，慈悲待眾，令人景仰。
初開始瀏覽《分別瑜伽品》的講義，對於梵文的奢摩他、毘缽舍那，簡直是一頭霧水，總覺文縐縐的古文和佛學名
相離我很遙遠。但在每晚的開示中，師父依科判，有條理的分別解說，廣解止觀相的十八門，以最簡單的方式，循序漸
進地介紹了修習止觀的方法，讓我逐漸地在心中描繪出修習止觀的概括形象。
大眾僧們聽了師父深入淺出的佛法講解，都受益良多，法喜充滿。尤其師父在靜坐上詳盡的指導，令人有更進一步
的認識。玅境師父始終提倡要深入經藏學習，以佛陀的聖言量為依止，學習止觀，才不會有所偏頗，因為定慧是修行聖
道的兩翼，二者相輔相成，才能有力量調伏煩惱，從而得到真實的法益。
有許多僧眾在禪四十九後，繼續留下來，跟隨師父學習，這也拉起了日後成立佛學院的序幕。

法雲法雨．成佛之道
一

九

九

六

年

玅

境

師

父

於

加

州

創

立

法

雲

寺

佛

學

院

，

開啟了培育僧才、續佛慧命的新頁章。
由於家住丹維爾，承蒙師父的允諾，可就近到男眾佛學院──那時的南院旁聽。因為好奇心的驅使，雖然自己只是
一位初學者，但也參加了回講，上課也更格外地專心。師父從「四念住」為開端，先為我們奠定靜坐思惟的基礎，加以
數息及不淨觀的介紹，乃至到《瑜伽師地論》，有系統的為大眾說明修學佛法的次第，給予求聖道者明確的指引。
回憶初聽講《瑜伽師地論》，自己曾有很大的震撼與感動，作者彌勒菩薩是如何細膩，觀察分析人的起心動念，佛
法的博大精深，實令人歎為觀止。慢慢地感覺到從前所讀種種世俗典籍，與佛法相比，宛若糟糠；佛學的真實義，在於
破除世相的虛妄性，讓人在動盪不安、無常變化的世俗裏，得有依靠。倘若無師父的弘揚倡導，又怎能開闊視野？
隨著佛學院的開辦，陸續有不少人遠道而來，隨著他老人家學習，也有不少人更因此剃度於師父門下，依止他老人
家修行。法雲寺佛學院肩負著修學聖道、培育講經弘法人才的使命。
師父佛學院的風格，與眾不同──樸質無華，解行並重。走進道場，看到大眾僧不是聽經聞法，就是靜坐經行，寮
房內常可見一具具骨人或骨人圖，作為修習不淨觀之用。道場裏沒有功德箱，但有許多大乘典籍及發人省思的佛偈；沒
有舉辦經懺法會的熱鬧，卻蕩漾著行者修道的肅穆與寧靜。

二○○○年，師父更捨加州的便利豐饒，全面遷移學院到偏僻深山的新墨西哥州。其所做一切，皆為塑造一更利於
禪修的環境，隔絕世俗紛擾，領眾於止觀修禪上，更上一層樓。其悲願悠悠、用心深切，凸顯法雲寺的修學道風，猶似
一股清流，滑過五濁惡世的紅塵當中。
悲念眾生．為法忘軀
二

○

○

三

年

四

月

十

七

日

，

電

話

鈴

聲

，

震驚了所有教眾信徒──玅境師父示寂於臺灣！
接到消息時，腦中一片空白，悲傷之情滲入心扉，難以接受此事實。痛大德隕歿，善知識遠離，然羽毛尚未豐翼，
從今往後將何所依怙？
如今才恍然明白，為何師父那次在離美赴臺前，在電話中勸導我長達一個多小時，他列舉許多例子，苦口婆心，告
訴我世間之事皆為敗壞苦惱相，唯有放下，出家修行聖道，才是殊勝安穩之路。而學院人才濟濟，建議我可以和大眾互
相切磋學習。在電話這一頭的我愣住了，實在不知如何回答，因為親近師父這麼久，也未曾聽他如此直接提及出家之事 ，
心想：「待五月到學院拜見他老人家時，再稟明也不遲」，萬萬沒想到那卻是最後的教誨。
因緣不把握，稍縱即逝，悔之晚矣！現今老大傷悲，於紅塵裏忙忙碌碌，人間聚散離合，世事興衰起伏，雖衣食無
憂，卻心不踏實，怎不令人苦惱不安？此時即使有心修行學佛，總是俗務纏身，因而荒廢倦怠，如老象溺泥，不能自出 。
日子一天天溜過，再回首恐已百年身，何能不憂懼！如《遺教經》中言：「無為空死，後致有悔！」

行文至此，願自我惕勵並與眾共勉，
希望不負師一生辛勞弘法度眾、鞠躬盡瘁昌隆佛法之志行。
今生有幸，得遇明師，感恩老人家提攜教誨，
昔日之殷切叮嚀，言猶在耳。
願與時競，精進修行，微報師恩！

永恆的思念．永恆的啟示
FOREVER MISSING
師父離我們而去，雖已數年，
然思念恩師之心，卻片刻不能停下……
趙智淨
說到此，我內心總是因不能嚴以律己，而卻任意放逸懈怠而深感慚愧，真的是愧對師父的教誨！
說起我和師父的因緣，不能不感激觀世音菩薩。那時我初接觸佛教，在另一道場中，對那裏的氣氛感到不正常，因
而非常困惑。每日裏我求觀世音菩薩：「既然我來到了佛教，我要學習真正的佛法。我要找一真正深明佛法、有修行、
有道德的大善知識為師！」在此誠求之下，有緣得知師父其人。
自從歸投師父門下，由他的身教──對佛法的深刻通達所流露的智慧，及他那謙虛嚴謹、寬宏大度、慈悲恆順弟子
的忍力──成就了自己，同時也潛移默化地改變了我的人生觀、改變了我。
第一次和師父接觸，就讓我了解到「什麼是應該明白的」，也破除了我的迷信。那是一九九九年十一月，我從北京
趕回來參加梁皇寶懺。見到師父時，請求他為我帶回來的一尊佛像及觀世音菩薩像開光。師父當時痛快的收下了，令我
非常高興。法會結束，都要下山了，還沒聽到師父的音訊，我有些不安了，正在著急，師父讓性淨法師帶我去見他，一
進門，見到那兩尊佛像就在桌子上。師父開門見山說：「你讓我開光，我不能開，因為我若開了就是我的了。你回去後 ，
恭恭敬敬的求觀世音菩薩來，就是開光了。」這和我在北京所見到的，太不一樣了！

在北京，人們搶著求師父們開光，無論在那兒，凡擺在櫃檯上的佛像，都特意標明開過光的。我有一哥兒們曾告訴
我，他家那尊開過光的佛像眼睛都是睜著的，所以他不敢做壞事，可非常不幸的是，到今天他的邪知邪見一點兒也沒減
少！
二○○○年，法雲寺禪學院搬遷到新墨西哥州後準備打五個禪七，我也報名參加了。臨行前，打電話詢問師父，禪
七期間將講哪部經時，師父答：「《維摩詰經》……。」我當下就說：「我非常的喜歡這部經！每天都能聽您講這部經，
真是太好了！」而他卻說：「我們一起學習。」我想：「天下還有比師父更謙虛的嗎？！」
回想在北院山上的那段日子，是何等的快慰啊！因為每日裏都能見到師父的音容、笑貌，同時也能聆聽他的直言快
語。那時雖然早起晚睡，有時一天只吃一頓，可一點兒也不覺累得慌、餓得慌，相反地精神十足。有一天，師父在講經
的後邊開示：「……不要總覺得別人對不起我們。」聽到這兒，真覺得這句話是衝著我說的──因為那天我見到了一個
人，老就覺得此人的為人、做事，特沒勁──當時的心境是很難用語言來形容的。我意識到自己的狹隘，感到很內疚！
下課後，不一會兒，我隨著一些法師回了南院。因為要到辦公室找人，沒進門兒呢，就大喊：「宏仁法師！」待一
進門兒，幾乎嚇傻了，因為看到師父正在裏頭講電話。我那麼大嗓門兒，他肯定聽見了！我拔腿就撤，躲到回北院的車
後邊，不敢探頭，怕被師父看見。後來，師父從辦公室出來，大家送他，德一法師叫了幾次讓我也出來送師父，我只好
硬著頭皮出來。沒想到師父看到我不但沒沈臉，反而滿面笑容！我的心一下子踏實了，說：「師父！您今天講的特好！
雖然是訶斥，但說到我心裏去了！」師父說：「是的，我們學習佛法就是要在心裏起到作用。你每天都應當讀一遍《維

摩詰經》。」然後，他又對大家說道：「你們也都應當和她一樣，每天讀一遍《維摩詰經》！」從他的言辭之中，根本
就沒將我與其他人分開看待。
有一次，我看他上臺階差一點兒摔倒，就去問他什麼原因。他告訴我，他的膝蓋在年輕時候摔過，但從來也沒當回
事兒，現在找上門兒來了。我給拿去麝香風濕油一試，還告訴他：「這東西應該管事兒。」孰不知幾天後，我發現那瓶
子仍在原處未動！我百思不得其解。後來，突然領悟到師父持戒是何等清淨，豈能為自己而犧牲其他的有情呢？！再說
了「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，別忘了咱師父是學緣起性空、修緣起性空、證緣起性空的
呀！
師父歡喜好讀書之人，只要有人想讀書，他絕對全力地成全。我雖然不是好讀書之類，但我永遠不會忘記他的幫
助。有一天，打電話告訴他，我複印了《中觀論頌》，對八不中道的道理尚能明白，但越往後就像是讀天書一樣，腦袋
都快暈了，希望師父能幫我找一本兒印順法師講解有關中觀的書籍。他說要打電話到臺灣，看能不能給寄一本兒來。我
不願意讓師父為我花錢，他說打電話花不了什麼錢，又說：「明天我回南院看看再說。」到了第三天，我就收到師父以
快遞方式寄來的《中觀論頌講記》。這是一位什麼樣的師父啊！連我的同事們都知道我有一位非常了不起的好師父！
看了印老的講記後，沒幾天，我又打電話：「師父！印順法師真的是有大智慧！我讀了講記，明白龍樹菩薩在說什
麼了，而且對緣起性空的道理，更理解了。師父，難怪您這麼推崇印順老和尚，他真的是有大智慧呀！」師父回答：
「是的！是的！」

後來給寄張支票酬謝，並隨之附上一張字條，告訴師父：「我要做一個明明白白的佛弟子！」儘管當時只是腦子一
熱而說出的話，但師父回信：「這句話太偉大了，希望你能成功。」師父的鼓勵，到今天還會令我激動。但是，事實上
我非但一點兒沒明白，反而還在迷惘之中。師父對我該是何等的失望啊！我的業障實在是太重了！
我在師父面前是無拘無束，想說啥就說啥的，有時說話太不客氣，一般人接受不了，可師父從來也沒跟我說過任
何重話。有一回，我勸他別為弟子們操心了：「您這麼辛苦，可弟子們卻不懂得珍惜，您何必呢？乾脆別管他們算了，
您找個地方清清淨淨的了生死去，得了！」師父說：「臺灣有一居士給我寄來一封信，他也這麼勸我。我老了，該退位
了，要讓給年輕人鍛練著弘法了。」我說：「師父！我從心裏願意您長久住世弘法，但我看您整天的這麼辛辛苦苦地跑
來跑去，而徒弟們卻不知道感恩。您別跑了。擱誰老這麼跑，受得了嗎？」師父說：「是的，我不跑了，但佛學院放假
的時候我還跑！」
事實上，他一天也沒好好的休息過。他和我說過：「佛弟子，除了佛法之外，什麼都不知道。」我曾說他對世間法
的閱歷太不行了，所以總讓人騙，他也接受。我一介凡夫，豈能理解師父的心境呢！
師父的待人接物，即便是任何人都終身難忘。
記得那年我們到山上，我先生住在山門外的那棟房子。每日裏，我們同幾位法師爬山鍛練身體，然後到大寮洗菜、
幫忙。見我會烙芝麻燒餅，師父讓我教法師們。臨離開的前一天，早齋過後，我先生留下幫忙包餃子，致使午齋時，沒
能在齋堂過堂。晚上，向師父告別時，他問我：「午齋時為何沒見到他？」先生回答：「留在大寮包餃子。」師父聽後

上前一步，雙手握住我先生的手，感謝他為大眾僧服務。那種真心的流露，沒有絲毫的做作，是那麼樣的真誠親切！向
師父頂禮告別時，心裏非常難過，因為我實在不願意離開，說：「此次一別，何時再能見？」師父沒說什麼。後來，我
們都走出寮房了，他仍然站在門前望著我們。
師父知道我在感情上是脆弱的，對師父那種勝過父母的思念，難以停歇。有次我夢見帶他去醫院看病，一打電話，
得知他血壓高，問：「怎麼回事兒？」他說：「不能過於辛苦。」可我們都知道他不能不辛苦！因為他心裏根本就沒有
自己，唯有如何深入佛法、培養人才。為了這個願望，他會不辭辛苦的！今年（2007）回大陸，我見到昔日來佛學院學
習的賢空法師和海輪法師時，海輪法師還對我說到：「現在像老法師那樣將全部精力放在培養人才上的人有幾個
呀？！」這是真切的讚歎！
師父向來對大家所問的問題，都是掰開了、揉碎了，深入淺出的講解。記得那天我問「四緣生諸法，更無第五緣」
時，他以大白菜及阿羅漢前念滅、後念不生的道理作說明，使令我對此頌有更清晰的理解。我和智禪時常談起師父講經
說法，無不是引經據論的嚴謹態度，又所引用的小故事──像師父說的，猶如做菜時撒的鹽──讓大眾覺得生動有趣，
故凡是聽過他講法的佛弟子，都從此擱不下他所宣講的法音了。
現在，大陸許多佛弟子們也開始學習師父所講的《法華經》、《瑜伽師地論》等等，尤其是剛剛畢業的那些博士生
法師們，對師父講的法更是如饑似渴。在大陸，幾乎每個省份都有佛學院，但弘法人才非常的短缺！大多數寺院裏，又
非常的混亂，致使歸依多年的佛弟子，連佛法的概念都含糊不清，無可奈何。剛出家的小沙彌，師父不教學《四分律》 、
佛教的經律論，卻學儒家的東西，而還認為先學做人很重要。

「觀諸法性，無有二相，猶如虛空」──師父對我最後的教誡是讓我多觀第一義諦。然而，慚愧的是我沒有努力地
按照師父的話用功。師父走後，我一直練嘴皮子功夫，這些師父都知道。師父說過多次：「佛弟子不用功修學止觀，多
少年過去了，也還是平平常常的！還是舊家風！」想到此，感覺我的業障太深了！我沒有理由找藉口不修行，雖然在大
陸那樣雜亂的大環境裏修行，的確是不容易，但我根本忘卻了「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無
所住而生其心」的教導。在大陸十個月的日子裏，我對如幻如化的世間法的執著，已感心力交瘁而心灰意冷，所以懈怠
放逸了。不，應該說，我是根本的倒退了！！
雖然，我每天都試圖背《金剛經》、讀印老講的《攝大乘論》，並向佛菩薩、師父懺悔發願：「不再做生死凡夫，
不願再待在這醜惡的五濁惡世！」可是那無休止的噪音和煩悶的空氣，使我打不起精神用功修行。
這些年來，曾經在師父的循循善誘下，栽培了一丁點兒善根。我也在試著努力改變自己 ──希望有一天能像師父那
樣的精勤好學、智慧深廣，恰似那樣的寬厚、慈悲、有忍力、有耐心，並且謙虛真誠，還希望有一天能幫師父弘揚佛法 。
而事實上呢，師父說的真對：「凡夫是醜陋的！」弟子我不爭氣是醜陋的！現在我從大陸回美國了，一切都成過去了，
即便如此，我還要向師父說真心話：「我寧可下地獄受大苦，仍然要聽聞佛法！我曾經讓您失望很多次，但總會有讓您
感到安慰的那一天。您就等著吧！」
古人言：「人去要留三」──留德、留言、留名。師父雖離去，但他的品德、他智慧的言說、他的洪名永垂千古，
作為我們的法身父母。相信所有的弟子與我一樣，對師父都將是──永恆的思念、永恆的啟示！

一代大德升極樂 千萬人天生景仰
翹盼恩師早得道 重返娑婆度有情
吾願早去西方界 見佛聞法悟無生
助師弘化佛教法 四諦緣起性空觀
無量眾生皆離苦 得大究竟涅槃樂
待至龍華相會遇 世界淨土同建成

憶念恩師的教誨
聖瑛
有一件事在我的心中牢記著。
長老多次對末學諄諄教誨：「應把《摩訶般若波羅蜜經》作為每日功課。」末學曾向長老反應，看不懂經文意義，
長老指示說：「去讀《大智度論》。」末學對長老的多次重覆開示不敢忘記，如今每次讀誦《摩訶般若波羅蜜經》文時 ，
常憶念長老的教誨恩澤，而不禁淚下。
願謹遵教誨，努力用功、栽培資糧，於此生命盡時，將所累積的資糧悉皆回向往生西方極樂世界，期待再見長老慈
悲

的

身

影

及

教

導

。

心中猶豫很久，最後決定將長對末學的教誨寫出，願大家都能共享此珍貴的法音。

恩師的教誨
一、以《摩訶般若波羅蜜經》為每日功課
恩師玅境長老曾多次慈悲勸說應讀《摩訶般若波羅蜜經》。長老說，讀《摩訶般若波羅蜜經》有助於開發智慧；又
說讀《摩訶般若波羅蜜經》能得三種功德利益：一、能滅罪，二、能幫助修止觀，三、將來能見佛（可以見到阿彌陀佛 ，
或至彌勒內院見彌勒菩薩）。長老慈悲教導說，每天必須讀《摩訶般若波羅蜜經》，可以安排早晚各讀一卷。

二、輔以靜坐思惟佛德，求生極樂
每天要抽出時間靜坐、念佛，但是念佛方式與別人不同，不是只念阿彌陀佛名號，而是要念阿彌陀佛的十號功德，
所以應該先了解「十號功德」的內容。
先稱念「南無西方極樂世界阿彌陀佛」！
再念「阿彌陀佛是如來」，接著思惟如來的意義；
再念「阿彌陀佛是應供」，接著思惟應供之意義；
再念「阿彌陀佛是正遍知」，接著思惟正遍知之意義；
再念「阿彌陀佛是明行足」，接著思惟明行足之意義；
再念「阿彌陀佛是善逝」，接著思惟善逝之意義；
再念「阿彌陀佛是世間解」，接著思惟世間解之意義；
再念「阿彌陀佛是無上士」，接著思惟無上士之意義；
再念「阿彌陀佛是調御丈夫」，接著思惟調御丈夫之意義；
再念「阿彌陀佛是天人師」，接著思惟天人師的意義；

再念「阿彌陀佛是佛」，接著思惟佛之意義；
再念「阿彌陀佛是世尊」，接著思惟世尊之意義。
這樣思惟阿彌陀佛十號功德，最後祝願：「以此功德，回向西方淨土中，上品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退
菩薩為伴侶」。如此憶念佛十號功德完畢後，接著繼續觀呼吸靜坐，每天這樣靜坐十五分鐘乃至一小時。
恩師玅境長老又以譬喻解說：就像你將每個月所賺的薪水存下來似的，多年以後就累積很多錢；同樣的，如果能這
樣每天做功課，也就是每天累積功德，臨命終時，累積的這些功德，全部可以回向往生西方極樂世界。
恩師又說：「生活中，雖然有些不如意事，但這些都不重要，你必須要知足，生命中最重要的事，就是栽培善根、
積集資糧，求生西方極樂世界淨土！」

懷念與追思
……驚恐的感受，不斷壓下眼眶中的淚水。
世界恍若停止了轉動，大地幽幽無息，
手握方向盤，思緒茫然縹緲。……
何守恆
車子飛馳在高速公路上，心中沒有了初夏的悠閒，苗栗丘陵山巒中，點綴著遍野的白色油桐花，卻絲毫拉升不起我
置身林野間的興致，每每想起慈悲的玅境師父圓寂，驚恐的感受，不斷壓下眼眶中的淚水。世界恍若停止了轉動，大地
幽幽無息，手握方向盤，思緒茫然縹緲。
到了大湖法雲禪寺的涅槃堂，看到恩師的法體，頓時心裡澎湃、激盪，不能自已。頂禮磕頭，撫摸著玻璃櫃外罩，
除了輕聲喊著：「師父、師父……」，又能說什麼呢？淚眼模糊看著師父，師父安詳又安詳、依舊好自莊嚴，依然帶著
慈愛的微笑，他老人家好像含笑地說：「謝謝你們來看我呀！大家辛苦了！」
這一段日子，將師父法相供在佛桌香爐旁，常常看著師父的相片，回不過神來，依然不敢相信師父真的走了。憶起
往日：每每期盼師父回台時，能來家中小憩片刻，接受供養。有次臨齋之時，師父問：「何居士，今天有沒有辣椒菜
呀？」
大家異口同聲：「有，有，都是辣椒菜！但是都不辣！」

師父開心的笑問：「既是辣椒菜，為什麼不辣呢？」
「師父，我們要保養您的嗓子呀！」
「喔──！是這樣子的──！」師父不疾不徐的說著。
「但是師父，我們蒸了各式小饅頭、花捲呢！趕快請先嚐嚐看！」
「喔──好！好！午供後，大家一齊都來嚐嚐看呀──！」
望著兩大桌子的菜，老人家和悅地說：「這麼多菜呀！要做多少辰光呀──！」
「師父呀，我們已經準備了三天三夜了！」（哄堂笑聲四起）
「阿──彌陀佛！阿──彌陀佛！這樣多麻煩呀──！」
「不敢當，不敢當──！」師父客氣的對大家拱拱手。
「不麻煩，不麻煩──！」大家夥兒學著師父的口吻笑著回答。
還有的弟子說：「想請，都請不到師父呢！」
師父聽到了又拱拱手說：「阿──彌陀佛！阿──彌陀佛！」
師父每次與我們小聚，都如同一家人似地親切，令人打心眼裏地歡喜自在。

若有在家弟子恭請師父灑淨或開光等事宜，師父總不厭其煩的滿大家願；若有寺院或社團恭請師父講法，他更是不
拂眾意地應允；或是弟子們各別請法時，得到的答覆，每個人都如獲至寶！
目視師父的慈容，聆聽著循循善誘，讓我們都更加珍惜、歡喜每次供養師父的美好時光！在師父講完法後，跪送老
人家離去時，心中也總是洋溢著感恩與法喜充滿！
歸依師父近二十年了，這些年來與師父往返的請益書信，如今都成為我的最佳善知識；每隔若干時日，拿出信簡反
覆閱讀，更加深深警惕自己──不可浪費光陰。
師父雖已圓寂，但他一生所講之法卻沒有因此滅去！師父含笑走了，我們也應該自悲痛中甦醒過來，秉持師父的教
導，一如師父住世般地護持法雲寺禪學院，護持師父的心願：「弘揚漢傳佛學正法。」
我想，這是弟子該做的本份，也是真正懷念師父的行動矣！

撿到大便宜
釋善平
記得那是師父示寂前的最後一次集體小參。輪到我時，心裡想：師父大概會問我最近用功的情況、有沒有什麼問題
之類的。沒想到，師父劈口就是：「你能拜我做師父，是你撿到最大的便宜！」
乍聽這話，十分錯愕，心想：師父一向謙沖，怎麼會這樣說呢？
那時我剛出家，常常不能明白師父話語中的深義；隨著時光流逝，聆聽師父的開示漸漸增多，對佛法也慢慢了解，
深深感受到師父的學養既深且廣，是一位真正的大善知識，這才了悟──原來師父是這麼了解弟子的根性，一語道破我
的迷思。
能隨著師父出家，乃是一連串的因緣巧合促成的，並不是我「慧眼識明師」，所以，出家後的頭兩三年，並未專心
學習師父所教的法，仍然很愛找各式各樣的佛教書籍看，乃至藏傳、南傳佛教等，我都喜歡！之後，對師父所說的法慢
慢地相應了，開始感覺到：「這才是我想要的東西！」方才珍視：「我遇到了一位有殊勝功德的明師」。
師父為人謙遜，從不自誇、也不談玄說妙，憑著數十年沈浸於佛法的修學，對佛法應有的次第和內涵，自有見地。
我覺得，他具有禪定的智慧，能洞悉弟子的心性，知道可以給弟子什麼樣的養分，所以才這麼有把握的告訴我：「你撿
到最大的便宜！」

我總是靜靜地、遠遠地聽著、看著。有一次下課後，師父上車欲回去了，我仗著少有的膽量，在車外向師父提出問
題。因為害羞始終低著頭，不敢抬頭看師父，只聽著一如往常般和煦的法音。驀地，抬起頭，才發現師父一臉倦容，但
他卻未曾流露出一絲不耐或厭煩！當下深受感動，想到師父一心為法，說法時的孜孜不倦，是一位真正的菩薩行者啊！
又有一回，在辦公室許多人在的場合，我如常地在後頭靜聽，聽著聽著……，只清晰地在心裏烙印下師父所說的：
「我們要務實，不要務虛！」感恩師父讓我知道：世間榮華虛幻的樂事，不值得追求，應該要善用難得的人身趣向真實 。
我將會依循這個原則，一本往昔默默地、靜靜地修學下去──務實地、務實地、務實地……。

五． 牽車無亂響
牽車無亂響
～ 對式叉尼、沙彌尼的開示 ～
本因法師 講述／編輯室 整理
各位法師慈悲，各位式叉尼、沙彌尼，大家晚安！
敘起
我們今天想把在出家小眾位如何增長道心，一些簡單的、或是需要糾正的觀念，跟大家互相勉勵一番。
若靜下來觀察，其實有很多學佛的地方，我們都可以在那些地區學佛、出家，結果我們來到這裡參學，或說出家、
修學聖道，對一個找尋修行資糧的修行人而言，其實是非常大的挑戰。在台灣或是其他的某些環境，可以讓我們很舒適 、
愜意地生活，而今我們選擇了美國新墨西哥州這個天氣比較高寒、不容易適應的地方，還要在身口意、在威儀、在戒定
慧上不斷的努力。在整個學佛的生涯當中，這第一個腳步是值得肯定的！
在五臺山的北臺，我也看到有一些法師建立了道場，不管有多少人，大風雪的季節，半年封山都無所謂，就是堅定
地在那裡修行，很令人敬佩！這些一步一步走向聖道的努力，我們應該要殷重的安排，踏穩了第一步，再踏穩第二步，
步步穩健。不論外面是什麼樣的風雪，我們內心照樣能夠孜孜不倦的，乃至照樣能夠寂靜、如理如法的作意，不被風雪 、
塵霧所擾動。在修學聖道的過程裡，日復一日、年復一年，日子同樣的過，而心念卻一直在增強；風雪同樣的吹，而道

心卻一直在凝聚。歲月流逝，可是我們的心力不能一年一年渙散。我們出家以後就必須要不斷的檢查，道心的熏習到底
有沒有力量？否則，無常隨時到來，我們到那裡去呢？
長老已經示現無常，足以讓我們警惕！當長老用法義、用慈悲、無我的領眾態度攝受我們的時候，若不能好好思惟
就會流於俗情。尤其各位女眾更要小心了！親近長老的男眾弟子比較容易體會，你們有些人就比較難體會。現在長老不
在了，往後我們要依怎樣的心態、怎樣的理念，不管外面的風雪與變動，仍舊本著師長的教訓，孜孜不倦的在道上前進
──我們要常常去想啊！
人身最難得‧出家又更難
我講一個故事，這故事出自有部律比丘戒的眾學法。
有一個比丘在人間遊行，黃昏時分到了祇樹給孤獨園，寺門已經關閉了，比丘就在門屋下，洗足已，坐短腳床，斂
身入定。有一條毒蛇躲在床前，看到比丘不動了，就去咬他的頭，比丘中毒身亡，生到三十三天成為天子時，還繼續在
打坐。
這時候，帝釋天派遣五百位婇女作他的侍者，這些婇女的瓔珞發出美妙的音聲，能令聽聞者心生愛樂。這位天子聽
到聲音，看也不看一眼，彈指說：「諸位姊妹！你們何苦來惱亂我？我在打坐啊！」天女們驚歎：「奇怪！這個人怎麼
還說這樣的話？」於是報告帝釋天。帝釋天說：「你們拿一面鏡子給他看。」天女依言拿了一面大鏡子在他面前，天子
一看：「我為什麼周身瓔珞嚴飾？不是出家相啊？」這時候他深生厭離，說了這個偈頌：

於此世間中
如斯難遇事
我不得正見
我居天女內

人身最難得
而我已曾得
終不受欲樂
如被鬼神圍

正信如來教
云何喪法眼
由斯障解脫
入此愚癡林

出家為更難
墮於牢獄中
當淪於惡趣
云何當出離

生天的天人有三種念力，第一、他會想：我從何處死？第二、我現在在那裡出生呢？第三、我是什麼樣的業力才生
到這裡呢？他一觀察：「喔！我是從人中死，現在生到三十三天。為什麼會有這個業力呢？是由於清淨持戒，善業所感
的緣故。」他回憶起自己曾經是出家人，現在生到天上變成這副德行，像是墮在牢獄裡。他想：「我現在被天女們包圍 ，
就好被像鬼神圍住了，這是一個愚癡的叢林，怎麼樣才能出離呢？」
比丘戒是盡形壽奉持的，但是這個比丘持戒、修定，死後生為天人，到天上還在守比丘戒、還憶持自己是一個出家
人，繼續的修定，天女們歡樂承事，他連正念都沒有失掉啊！所以，日日夜夜乃至念念無間的在淨持戒的善法中熏習，
由業力故生天，由熏習力故，到了天上也還會現起，如果沒有這樣的熏習力，立刻就迷失了。
他說：「我不得正見，終不受欲樂，由斯障解脫，當淪於惡趣」，我現在在欲樂的境界中，這是障礙我解脫的，如
果我去享受，「當淪於惡趣」呀！他還在守戒哩！所以那些天女感到驚異：「這個天人很奇怪啊！他已經不是出家人了 ，
怎麼還講這種話？」並且告訴他：「我們去禮敬帝釋天，然後我們就可以歡笑嬉戲了。」
天子就問：「姊姊們！帝釋天主是不是已經遠離貪瞋癡了呢？」回答：「還沒有。」天子又問：「各位姊姊呀！我
以前歸依大師世尊，他遠離了貪瞋癡，所以我們都禮敬他。你們現在為什麼叫我去禮敬一個具有三毒的人呢？請問各位

姊妹，有沒有其他因緣能讓帝釋天來禮敬我？」天女回答說：「有！有一個名為妙地的勝苑園，是天仙居住的地方，如
果有人能夠在那裡出家，帝釋天就會去禮敬這個人。」天子說：「那好！我就到妙地去出家了。」於是他擯棄這些天女 ，
到妙地勝苑，在天仙眾中出家了。
這時候，帝釋天聽到天女來報告這件事情，感到很稀奇，就親自前往妙地，讚歎善哉，禮敬而退。可見三十三天還
有出家的人。
這位天子出家以後，他就想：「我還是應該要先禮敬世尊才可以受天樂，不然的話，是不應該的。」他就攜帶天花
種種供養資具，以神通力在天宮隱沒，到了祇樹給孤獨園，放大光明，在佛前虔誠供養，繞佛三匝，然後請問世尊：
「我居在天女之內，好像被鬼神圍住，陷入愚癡林，如何才能出離呀？」世尊就告訴他：
有妙平直道
慚愧充机褥
若有善男女

去處無所畏
專念為侍從
乘此安隱車

法忍為大牛
智慧御車人
一心無異緣

牽車無亂響
正見令前導
能至最勝處

世尊觀察這個天子的因緣、善根，為他說妙法，天子於是座上開悟，證法眼淨。得證初果，天子非常歡喜，就在世
尊面前受五戒：「我今受學五戒，不殺生乃至不飲酒，是一個優婆塞。」因為他已經不是比丘了。然後天子讚歎世尊已 ，
從人間沒，還到天宮。
這時候，天亮了，有比丘開寺門，看到這個已往生的比丘在短腳床上端坐命終，又看見毒蛇住在他的床下，就稟報
世尊。世尊說：「可以為他焚燒。」然後把事情的始末告訴諸比丘。

故事裡，這位比丘熏習戒法、禪定的力量，使他不斷的憶念世尊、不斷的憶念自己的身分。這不斷的憶念，都是從
依教奉行得來的，所以他說：「人身最難得。」我們要提起道心不斷努力的憶念這件事：我們能得到人身，能親近師長 、
善知識，他用正法來告訴我們整個經律論的方向，而且我們又能出家，真是非常珍貴稀有！
有時候會聽到一些老法師提起某某人還俗了，都會感歎：能夠出家真是最好！看到這世間的紛紛擾擾、煩煩惱惱，
我們能出家修聖道，這是最難得的事情。但是，出了家，不可以再墮入牢獄當中。這牢獄是什麼？是我們心裡的一種欲
樂，不是世間的五欲之樂、歌舞倡伎之類的，而是在家時的習性反應，在家的所思、所見。出家後，在沙彌、沙彌尼的
階段，乃至成為比丘、比丘尼，其實要有一段時間洗滌在家時的習性反應、在家時的思惟，那就是我們的微妙欲樂。如
果不好好觀察的話，出了家，還是一樣墮入牢獄當中，障礙解脫；如果沒有覺察到它，出家人也會淪於惡趣。
習性反應、細微的雜染就是我們的欲樂，那麼如何能覺照到自己細微的習性反應？如何能了知我們是否正在解脫這
種欲樂呢？首先要從戒法、其次從經法入手。經法教導我們如何修止觀，觀照、調伏細微的煩惱；戒法則指出我們身口
意中粗重的煩惱相狀。在人際關係上，在對待師長、服勞役時，一舉一動，察覺我們的心態如何變化；從沙彌、沙彌尼
開始，到受了比丘、比丘尼戒，乃至到自己有一點禪定功夫以後，這些都要時時刻刻觀照、一再洗滌的。
法忍為大牛‧牽車無亂響
佛陀說：「有妙平直道，去處無所畏，法忍為大牛，牽車無亂響。慚愧充机褥，專念為侍從，智慧御車人，正見令
前導。若有善男女，乘此安隱車，一心無異緣

能至最勝處。」

從入空門開始，我們都希望「去處無所畏」，但是要知道「法忍為大牛」，修聖道就是在修學生忍、法忍、無生法
忍，我們的地基就是「法忍為大牛，牽車無亂響，慚愧充机褥」。我們首先要學習戒律，以戒律為基礎，警覺我們在身
口意上有沒有慢慢的學習堅忍。
現在不談高妙的，就說日常境界的忍。有人說：「小眾。」「你不要叫我小眾，你欺負我！次等公民嗎？」忍，包
括很多境界，這裡所說的是：要看住我們的身分，看住我們的腳步在那裡，要看住我們在積集什麼樣的資糧。同參道友
或是尼大姐講一句話就受不了，更不要說師長的教導；那還談什麼忍？下一步就不用說了。
整個菩提道的修學，有一個最重要的觀念，就是要常有「弟子之想」，常懷「弟子之位」。《華嚴經》中善財童子
五十三參，他是如何成就聖道的？如果他沒有作弟子之想，甚至都無法入門。讓我們再次提醒自己：我們是弟子之位 ─
─小眾，這是善法，若把它當作惡法，不是很可惜嗎？不是很顛倒嗎？
常懷弟子之位，有時候想做卻沒有因緣做到。師父曾對我說：「來美國看我。」答:「弟子一定去。」我來了，師父
卻永遠不在了。有多少時間、如何能再親近老和尚？沒有因緣了。或者只能說，懷念師長教敕的時候，我們就是弟子之
位、就是小眾。
我們有福報，因此可以當小眾。不論是戒場或是我們親近的師長、尼大姐，因為承認我們是弟子、是小眾，就會多
講我們幾句，不管責罵的是好是壞、是對是錯，統統在增上我們的道心。就以五十三參的善財童子為例，所參訪的對象

有殺人的惡王、有婬女，這是什麼善知識？當你看到有些特別的善知識，你聽到某些罵詈、指責的語言，如果能一直處
在弟子之位，最後這些都會成為資糧、增上我們的智慧。
「牽車無亂響」，師長、僧團、或是尼大姐在指導我們的時候，好像在牽車、在帶領我們前進。無亂響，就是以正
確的態度把自己安頓在弟子之位，不隨便打折扣、不隨意批評，不任性的問「為什麼」，也不以身口意忤逆長上，否則
道業怎麼能夠前進呢？我們原先就同意要忍受自己以前的習氣不再現起，要把它斷除，現在師長、大姐講我們幾句話，
又有什麼關係呢？可是很少有人願意把自己安立在弟子之位，為師長服勞役、承事師長，也很少想到要安忍，卻很容易
亂響（亂想）──這一句、那一句，寫文章、貼大字報，或是私下批評。當不能如理作意的時候，這輛大白牛車是無法
轉動前進的。
對於師長的指導，我們都認為應該要順我的意才叫指導，如果不順自己的意，心裡就「亂響」：「您怎麼這樣講？
怎麼又叫我那樣做？當初您這樣說，現在為什麼要改變？」請問，到底是誰在牽車？我們依大白牛，照著走就對了。可
是現在的人很少願意接受磨練，有時候師長不經意的磨練，結果或者導致亂想，或者想：「最好以後都不要再叫我。」
我們往往錯失良機呀！
我們處在弟子之位而不願意好好學習，卻想快快成為大比丘僧、大比丘尼、大法師，那就是要教導人了。教什麼呢
教生忍、法忍、無生法忍。如果自己沒有學習培養這些忍德，怎麼教？如果只想擺脫小眾位，怎能培養道心？豈不是顛
倒？這是令人感到慚愧的啊！
慚愧充机褥‧專念為侍從

接著就說「慚愧充机褥」，我們必須時常慚愧、反省。在僧團裡，所謂師長，包括了親教師、阿闍黎，以及能教導
我們的尼大姐。當我們做錯了，被師長念；做對了，也被師長念，這是充机褥。我們或許不能像密勒日巴尊者那樣受重
大的磨練，但是如果我們連一點希望增上的、充机褥的慚愧之心都沒有，將使我們在戒定慧、在修學聖道上沒有基礎、
沒有資糧，日後遇到困難，就是起煩惱。
我個人在家的時候曾經親近懺公師父，學習了約一年。記得那時候人少，每天做工，做累了，午齋的時候，師父開
示幾句，我們就開始「蠹沽」（打瞌睡）。師父說：「那是誰呀？這桌子上有好吃的蘋果嗎？」於是再打起精神。下午
繼續做，有時候做到三更半夜、腰酸背痛，隔天起煩惱：「都不能拜佛！我今天休息，不做了，要去拜佛。」於是去拜
佛了。師父也看見你在拜佛，等到晚課的時候，師父開口說：「有些人很精進用功，會去拜佛，我們在建蒙山殿，那就
可以停擺了。這是什麼學習態度啊？」這樣一說，你如坐針氈，明天趕快再去做工。想想：「是呀！我自己在這裡享福 ，
而寺院的法師在那裡做工，整個僧團的大方向都沒有顧慮到，還覺得自己很精進用功。哎呀！要慚愧充机褥啊！」
有時候為師父開車，師父說：「向左轉，向左轉。」手指著右邊，他卻說向左轉 ──這是向左還是向右呢？我於是
向左轉，師父說：「有些人的眼根和耳根是怎了？這眼根和耳根不協調的時候，怎麼修行呢？」依教奉行也是被責罵。
有個箱子放在我房間，裡面是中國大陸進口的唐三彩，後來有人打開了。師見大罵：「哎呀！好像掉了幾個。有些
人就是這樣子，手會癢，還會偷竊！」心想：「士可殺，不可辱！我一介堂堂正正的君子，怎麼會蒙上偷盜的罪名
哪！」然後向某法師訴苦：「經歷這些點點滴滴，我準備走了！」法師說：「我們不是要親近善知識嗎？不是要修忍辱

嗎？不是要修福報嗎？你現在是什麼心態呢？有什麼地方可以證明我們在修忍辱呢？只有在這些地方啊！」只有這麼苦
口婆心的師長會教我們這樣修忍辱啊！
親近海公院長也有一些經驗。有時候我們覺得自己明明沒有做錯，是別人錯了，但是師長把我們叫到跟前：「你剛
才怎麼打法器的？不會打就不要打！」「師父，是他鈴鼓打錯了。」「你還說什麼？」你想，受了這冤枉，一氣就走人
嗎？
師批評：「麵煮得這麼爛！不會煮，我自己來煮。」好，下次再煮好一點。下次又唸：「煮這麼乾，不會煮。」哎
呀！不做了，我離開了──這是我們的習性反應，是不懂得觀照自己應該處在弟子之位，卻要處於平等之位：「師父怎
麼這樣啊？這個大姐怎麼這樣啊？」你要和師長以理相待：「是你沒有道理呀！」你是在學習法、學習生忍法忍啊？卻
時常忘記了觀照、反省。
當我們承事師長，服侍得很妥貼，常住的事務都能身先士卒，勤勉操持，有時候師長會讚歎幾句，於是如上雲霄，
這同樣是沒有做到法忍。以為自己做得不錯、以為這樣就可以有成就，講話的架勢漸漸就不同了。然後，師父馬上又換
另一種方式來教導，結果習性反應仍現起：「我是有能力的人，太不給我面子了！我要離開了。」
「牽車無亂響」，我們覺得要自己牽車，不須要處在弟子之位，用不著別人為我們牽車，事實上，這就是我們要感
到慚愧的地方。因為這樣，形成了我們的共業，越來越少善知識教導我們。有時候不是善知識不教導我們，而應該慚愧

的是──我們沒有恭敬心、沒有弟子之相的氣氛、沒有資格再讓人教了。你們感受到沒有？我是感覺到了 ──老法師一
個一個走了。
有些初出家的人，自以為了不起，在僧團裡要與人平起平坐，卻不能向內觀照，往往只消半句話就被考倒了，這豈
不是違背初心嗎？原本我們發心親近僧團、親近師長是要出家、求聖道的，為此，我們願意堅忍、願意承擔；但是後來
我們慢慢覺得自己了不起，漸漸地失掉了慚愧心。
許多時候，你或者只是看到某些戒相、某些作風，或者是某人的脾氣，或聽到某人的教訓，於是就不耐煩了：「你
又不是師父，憑什麼講我！」我們的習性反應很多很多，相較之下，女眾尤其要小心了，男眾還可以灑脫一點，女眾鑽
牛角尖，情緒反應多──這就是你的欲樂，是你須要觀照的地方。結果，捨棄世俗的一切，出了家，卻還是在順從自己
的欲樂，這若不能觀照、調伏，甚至可能導致障礙解脫、喪失法眼。
有些法師寧願在小眾之位久一點，勸他受大戒，他說：「我願意服勞役，願意再奉侍師長一段時間。」他是真實的
在檢視自己整個身心的作為，在法上用功。我們知道廣欽老和尚，他出家後並沒有急切要去受大戒，師父叫他做工，從
早到晚地做。有一天，鋤頭一擺，不做了。他師父說：「吃人家不要吃的，做人家不要做的，忍人所不能忍的苦，以後
你就知道了。」本來要回去的，想一想：「好吧！再忍下來。」日後，他因此而得益。出家不是在比戒臘、比地位，我
們看重的是有沒有慚愧心、是不是體會到法忍的意義了？我這頭大白牛有沒有向著正確的方向前進？要看到自己怎麼樣
向聖道上安立自己。

我們只有在小眾階段容易學習這種理念，而且只有好的老師、師父會用這種方式指點我們，如果錯失，就沒有機會
了。其實要知道，一代高僧、所有的長老大德，他們出家的時候都經過弟子之位，而且學習得很踏實。長老大德們不多
說他們以前學習的情況，我們只能感受到，他們是以整個修學聖道的風範在加持我們、為我們引導方向。我們這一代的
人愈來愈不踏實，這是我們常要反省、慚愧的，否則實在是遇不到善知識指點了。
有些人到南傳佛教去，說：「這樣，我就可以一天到晚打坐了。」但是，一樣的道理，如果願意受學，人家會教導
你；如果不能處於弟子之位、沒有弟子之相，是修不上去的，因為沒有人要繼續指點你。
有些人說：「我到藏傳佛教去，有仁波切，有金剛上師！」非常好樂，於是去了，到最後仁波切也不教你了。所以
去了幾年還是老樣子：「我要學經律論哪！《現觀莊嚴論》、《入菩薩行論》、《俱舍論》、《中論》，怎麼都沒有教
我？」最基本的都學不來了，有辦法入中論？有辦法現觀嗎？人家在教你了，都還不知道啊！
你覺得：「這個法義不是這樣解釋的，那個法義應該那樣解釋。師父，你錯了 ……；大姐你錯了……。所以我要去
受大戒。我現在要這樣做，我以後要那樣做……。」誰在牽車？誰是弟子？是我們依止誰呢？還是誰在依止我呢？有時
候我們會搞錯了。這習性的反應，從世間人到出家眾，從出家眾而成為修道的道人，如果沒有經過洗滌、磨練，進不了
門兒的！
有些人戒臘高，你看他還是那個調調；有些人沒有什麼戒臘，但是他道心堅定，柔和忍辱。差別在那裡？就在不斷
地熏習慚愧、熏習弟子之相，而且是藉事練心；積集福德與資糧，就是在弟子之位成就最快！蕅益大師本來要服弟子勞

役，結果因為他的智慧高，人家都奉他為師長。看他拜占察懺的情況，還有那麼多的著作，可是他說：「我想要為大眾
僧服勞役，他們都不讓我做。」他的心態是什麼？是：「我要藉此磨鍊心，而且修福。」曾聽夢參老和尚說，以前倓虛
大師或諦閑大師曾教了一位綽號曬臘法師，他講經下來了，就是服勞役、就是當弟子之相，這是我們要學習的。
我們修學聖道，積集資糧，要培養真正的智慧。真正的智慧資糧是「如說修行」，怎麼說，就怎麼行，很老實。如
果在小眾之位沒有建立這個觀念，到最後就是氾氾濫濫，覺得自己出家那麼久了，好像沒什麼心得。等到受大戒以後，
更麻煩了！你不曉得這些戒條為什麼要這樣安排、設立，雖然也看到戒條的緣起，尤其是比丘尼戒，不會反省還常常問 ：
「這個戒條為什麼會這樣設定？很麻煩！」但另外有些人則說：「我們進入僧團時就是這樣操作日常的出家生活，大家
就這樣吃飯、睡覺，師長怎麼安排，我們就怎麼做，並不覺得不方便。」不同的心態、不同的作風，植基於不同的養成
教育，這養成教育的基礎，將持續影響並決定修行者程度提升的快和慢。
如果忽略了自己的養成教育，日後將會導致如上述的情況。所以一定要虛心學習、虛心受教，方有多少智慧、能力
用在法上；真實的歷練，那才是智慧與能力，否則還停留在原來的世間欲樂：「我的學歷、我的能力 ……」，世間的能
力跟佛法沒有什麼一定相應之處。在世間上，我們的能力有多高、多妙、多偉大，但在佛法上一用，半句話就倒了，有
什麼值得讚歎？有什麼值得自以為是？卻有很多人不明白這個道理。
或者有些人專於文句、事相，從事學術比對等等，這些有它的功能，但你現在是小眾位，如果沒有先掌握好整個修
學方向，日後將會不曉得那個方向的導向是什麼？那個邏輯的運用是在增長什麼？或者應該有什麼看法？結果，錯了！
一下子入了文字堆，而不是進入我們身心的法義當中訓練，日後可能會起煩惱，也可能會不知道該怎麼走下去。因為

《瑜伽師地論》、《攝大乘論》學完，就以為都懂了，但這條菩提路不知道能否走得安穩、從容？而且能否看到大白牛
前面非常莊嚴、遠大的前景？
以下說「專念為侍從」。我們在戒法上、在人事上、或在自己的角色扮演上，一定要先有基礎，否則如何專念？縱
然得到一點禪定的滋味，但不永固，因為我們的習性反應一向容易生起，會破壞定力；即便生起禪定，也可能只是「瞎
貓碰上死老鼠」、或通外道，不是真正佛法的禪定，因為約攝受威儀、攝受身口意的清淨上，方向不對，乃至變成了附
佛外道！我們看到有些弘法者，或是已經成為師長級的人，他的講述、他帶領的方向是不正確的，為什麼？因為他原來
的基礎不合乎戒法。怎麼樣簡別？如果沒有按照世尊所說的法來安排，並以自己的身心去經歷，日後無從自我檢驗，只
能得少為足，一盲引群盲了。
因此，常憶念戒法、禪定、師長的指導教誨，以此為我們的侍從，這樣，到處都能看到師長，我們的心慢慢的就能
夠專誠。於是同樣一個運用的方法、同樣一個弟子之相、同樣一個入手的方便，才能使我們開智慧，成立正見。
智慧御車人‧常懷弟子相
後面說「智慧御車人，正見令前導」。修禪定、修智慧以正見為前導，正見當中就包含我們所說的，如何養成弟子
之相，以及在聖道上依於出家的本懷而要降伏煩惱、習氣的堅忍意志力，你要一直用此作為前導。若不然，思想有了偏
差，真正的智慧也將無法開顯。

所以應該要「一心無異緣，能至最勝處」，就是老老實實的，縱然人家指責錯了，或者做錯了又要重複做，縱然身
心疲累，但是你的心沒有異緣，因為你知道方向，而且還能老實的扮演這個角色，這樣才有辦法到最勝處，不然，我們
還是原來的習氣。
這支水泥柱子蓋好了，等一下師父來講：「這地方怎麼這樣子啊？我看不大好吧？再挖大一點。」「旁邊有柱子呢
師父！」「嗯！還是不理想吧？你們看看吧，再挖大一點。」「師父不曉得有沒有想過？我們要把已經蓋好的柱子拆掉 ，
還要重新灌模、還要再做好幾天工、還要搞到三更半夜。師父！你老早講就好啦！」我們就開始唸唸有詞了。等到我們
真的是老老實實的：「好吧！人家說要學密勒日巴，我學看看。」我們可能學一次就不錯了。第二次，師父又來了！
「沒關係，再忍！」第三次，第四次，「啊？還有第四次？！」要放棄了！
學習聖道的時候，遇事若真能一心而不多設想，你就是：「好！這個公事該怎麼辦就怎麼辦，我的意見雖然不同，
但大眾的意見如此，而這樣能和合協調，沒關係！我可以退一步。好好執行，或許有些優、缺點，但沒關係，先讓它協
調、前進，須要改進再改。」這就能獲得一心無異緣的利益，不然這輛牛車還是無法啟動。可是我們往往先七嘴八舌一
陣子，然後是背後批評，或是做得心不甘、情不願：「你再有第三次，我就走！」
我們要想：追求聖道如果這麼簡單，老早成就了。就是因為我們常常有很多心，三心兩意的，於是為自己製造了障
礙。

在僧團裡，希望大家要憶念自己出家的本懷，而且要在整個出家僧涯中，時常栽培福慧資糧，從高僧大德、從我們
師長的指示當中，做最大努力的奉獻供養。這個基礎只有在小眾位的時候能建立起來，到了比丘、比丘尼位，那時候就
靠個人曾有的基礎與歷練，依之而做種種行願的事。當在比丘、比丘尼位的時候，就因為曾有這種熏習，能看到這個方
向，因此還能按照行願力的方向，盡量以弟子相為大眾服勞役、做執事，忍人所不能忍的苦，任勞任怨。你的外相看起
來是如此，而你內在的法義也慢慢的一直在增長，並且有了簡別的能力。
看看長老法師的身教：「沒有人打鈴鼓，你當住持，我打鈴鼓。」海公院長是如此；「法師！請不要做，我是弟子
我來做。」「我做、我做。」玅境師父在的時候也是如此。他是師長，可是常常表現出他也和我們一樣。有時候回憶起
來，就會覺得那是在教導我們，如果他們沒有經過這些磨練，怎能有這樣的表現？他不會說：「我是師長！」有時候他
可以表現為師長，但當他不這樣表現的時候，我們反而可以體會：人家是這樣非常老實的一直在增進自己 ──你不願意
吃的，我吃；你們不上殿，我來上殿；你不做的事，我做。
有時候我會想：我們真正能夠供養師長、能在僧團裡積集福慧資糧的時候，若不好好努力，時不待人啊！
精勤道上會‧能至最勝處
在這裡簡單的、拉拉雜雜的與大家這樣共勉。當有人告誡我們的時候，要感到慶幸，不然，不再為弟子的時候，與
人平起平坐，沒有人願意再多講你一句話，也沒有人願意再責罵你。當大家平起平坐，若有不愉快的情況時，不是隨順
於法，而是隨順於我們的習氣了。

希望各位剛出家的、或者是剛學習戒法的，遵循僧團、尼大姐的教導，盡量老老實實的按照法義的精神、方向做。
忍耐、慚愧、隨順，這才是最好的積集資糧的方式。不然，當一年沙彌尼、兩年式叉尼，兩三年過去，就等著受大戒了 。
有些人說：「我不要！我要趕快去受大戒，這樣就不會被人欺負了。」是這樣嗎？當我們回想起心裡的不滿、憤怒、不
愉快，請問：是誰欺負了我們呢？所以，一定要「往道上會」，這是玅境師父常講的話。往道上會，這裡有無我智慧的
大牛車，柔和忍辱，欲求妙平直道，請上乘此安隱車，一心無異緣，才能早證聖果，終必至最勝處！

六．法雲慧林
五句話
日生
-示提要無著菩薩從學於彌勒菩薩創導唯識之端，其弟世親菩薩發揚光大，再由擅長因明學的陳那繼弘《瑜伽師地論》等，
陳那論師之傑出門生有東印度的護法菩薩、南印度的法稱菩薩等，而護法菩薩的弟子戒賢論師，即是玄奘三藏師承唯識
學的大德。
昏昧中，見繩為蛇之例，即陳那論師於《掌中論》首先提出，生動地描述唯識三相 ──依他起法、遍計所執、圓成
實，令眾生依此入門，如實通達有法、無法。依名言詮表所得的一切認識皆為「遍計執」；眾因緣所生法，稱「依他
起」；若遣除了在依他起法上執實的遍計執，則悟入「圓成實性」。
在《瑜伽師地論．菩薩地》中提到，聽聞佛所說甚深空相應經典，而不解如來密意的眾生，或因愚心憎背佛法、或
因智慧淺薄而誤解空義，甚有生出驚怖心，或因愚癡造下誹謗聖法的惡業。菩薩以大悲深慧觀見此過患，為除有情的恚
惱、無智，漸漸引導而攝受之；故依五句話善巧會通佛所說甚深空相應──一切法皆無自性、皆無有事、無生無滅、皆
等虛空、皆如幻夢──此實為修觀的珍貴法句！此篇，主依 玅境長老所宣講《瑜伽師地論》卷四十五中，「菩薩隨順會
通方便善巧」之義理為藍本，並酌以唯識重要觀念掇拾而成文。

-明五句1、一切諸法皆無自性
不說一切諸法都無所有；但說諸法所言自性都無所有，
是故說言「一切諸法皆無自性」。
依唯識的立場而言，凡經過言說的一切法都沒有自性、都是空無所有的。意即說明言說法本身沒有體性，但依他起
圓成實的離言說法則不能否定。依此道理思惟：當說出「桌子」則應了知這句話是無體性的，這是指遍計執是自性空，
因為遍計執乃依名言才有的。
《中阿含．小空經》中，佛在舍衛國的鹿子母堂上為比丘說法時，援用當時的情況例釋。若「財物、穀米等」這些
物件，在鹿子母堂中是空無的，若說「比丘」則有；以此譬喻，說明空與不空。在《中觀今論》也說到：「自空與他空 ，
係兩種不同的空觀。譬如觀花空，自空者說：花的當體就是空的。他空者說：此花上沒有某些，所以說是空，但不是花
的本身空……。」印老法師評量唯識不能跳出「他空」的圈子。然依唯識教法施設目的而言：先觀遍計執空的方式，或
可作為初開始修學空觀的基石；前有經證乃是契理、後約眾生依此得益則契機，所以如此觀空之法，應該還是順應修行
的！
《瑜伽師地論》此處文中：「不說一切諸法都無所有；但說諸法所言自性都無所有」，所以說「一切諸法皆無自
性」──乃偏指「遍計所執自性空」。在《解深密經》或《瑜伽師地論》卷七六中，則以較廣泛角度依三無性 ──相無

自性性、生無自性性、勝義無自性性，說明一切法皆無自性，會向更深廣的空義。在修唯識觀的過程上，特重「空」的
思惟修，所以皆可謂為出豁空門之玄關！
2、一切諸法皆無有事
雖有一切所言說事，依止彼故諸言說轉；
然彼所說、可說自性，據第一義非其自性，
是故說言「一切諸法皆無有事」。
前面，提及言說自性是空，大意即指所言說的事，都是畢竟空的。換言之，就是要依止依他起的因緣生法，言說法
性才能現起的；所以依他起法與言說法（遍），是互相為因緣的。
在唯識理論中，依他起法是離名言，遍計是空無所有的名言，而「一切所言說事」包括所有的色、心及凡、聖等法
也都是由內心思惟而來。所以，在此處說：「雖有一切所言說事，依止彼故諸言說轉」，這是說明依止彼才能有言說的
活動，「彼」可作二解：第一、依止阿賴耶識所變現的一切緣起法。第二、依止種種文句，生起分別心後發出的言說。
今，以第二種而論，了知需要許多的因緣，才可能發出種種的言說活動，既要依仗其它的法，方能存在，所以它本身並
無真實的體性，故說自性空也。
「一切諸法皆無有事」這句話，是著重在已經由我們的根塵識和合現出來的法，而又加以執實的這件事，根本是不
存在的，也可說一切法即非一切法的道理。如此，就不是指依他起法本身，而是特重於由分別心對境界普遍執著的情況 。

平常，以語言文字所表達這一切法的自性，說「這是色受想行識、這是眼耳鼻舌身意」，乃至「這是無上菩提」，全是
屬於可說自性。若以離言說自性（第一義）的角度來看，那「可言說法」的自性，根本是不存在的，故云：「然彼所說 、
可說自性，據第一義非其自性」。
當我們心觀想：有一個水池，水上現出青、黃、紅、白的蓮花，還有蓮花葉 ……，也就能如是如是顯現，但這些其
實都是沒有自性的。既然所現出的這些池、花，都無自性，為什麼心一想就能現呢？因為這些影像是以心為自性 ──知
一切法，即心自性──諸法本身沒有自性，而是以心為體性，若離開心，一切法本身就沒有體性了。
如果能常常思惟、時時作觀，對於「言說法性是自性空」的道理，就能有深刻的認識，即使還沒達到斷煩惱的程度
但是當正念現前時，就有力量能調伏煩惱。日常生活中，遇有人毀辱，能馬上觀察「憤怒的體性是什麼？它是以內心的
分別為體性」，若心不分別，憤怒就無緣得生。凡夫的情況，若不如理作意向法上會，而隨非理思惟，則常是以瞋心面
對境界的！但，於論理上的明白，還不一定能調伏遇境時紛起的煩惱，若要令其發生作用，則必得時時作如是觀，也就
是要有奢摩他──訓練心的定力了！
《金剛經》說到：「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心」，並不只是教我們不要想，而是要生起如理
之心──觀一切法是畢竟空、遠離一切虛妄的分別。若只是無分別，那還談不上栽培智慧。長期地練習，漸漸進步，再
遇褒貶與奪之境，都能正知正念，即使生出歡喜心、或憤怒心都會輕微一點，乃至遇到不公平之事，還能如是作觀，這
是超乎平常人行徑的濫觴了。

3．一切諸法無生無滅
一切諸法所言自性，理既如是，從本已來都無所有，
當何所生、當何所滅？
是故說言：「一切諸法無生無滅」。
再約一切法言說自性這一方面思惟，了知所言自性就是指語言文字所表示的一切法。這道理就是說明：能詮的名與
所詮的事，都沒有真實的體性，無有獨立自主的能力。
如同觀想「大蓮花」，能現出它的影像，但還是屬無法；若未觀想，蓮花則不現。意思就是沒觀想以前是無，觀想
以後也是無。因而得知論文中說「一切諸法所言自性，理既如是從本以來都無所有，當何所生、當何所滅？」自始至終
那件事根本就是沒有的，因為沒有生起，故滅也不可得，所以說：「一切諸法無生無滅」。以觀想方有、不想則無的蓮
花本身說明不生不滅，較易明白；假若真是面對大蓮花池，它並不是想像而成的，若說它亦是畢竟空，則較難接受！
依唯識學派而言，因緣所生的真實蓮花（依他起），並不是由第六意識憑空杜撰的，只是，當吾人一接觸境界時，
所看見的蓮花，已經成為意識所變現的了。按《攝大乘論》所說之意：能遍計的心、所遍計的境皆指「依他起」，二者
交涉運作而成的虛妄相為「遍計執」；所以在凡夫的程度，即便是正現在前的境界，也還應觀察是畢竟空寂的遍計所執
相。

常常地這樣觀想，漸有勝解力，就能夠把依他起、遍計執分得清楚些。單就心裡觀想的境界而言，當然是屬畢竟空
的（遍）；若是真實看見一個人，此人的五蘊身乃由其阿賴耶識變現而有、屬業力的範疇、屬依他起法。但是，當我們
看見此人的蘊身，已由意識而轉變成的「影像」──遍計執了，所以仍不離畢竟空的言說法性。現在若能觀察：「一切
言說法是自性空、畢竟空，無有少法可得」，修成功了，再觀依他起宛然而有，應該容易一點！
在《中觀論》上的道理，也是如此──因緣所生法是自性空、沒有體性、無有少法可得。初開始觀察因緣所生法是
自性空──無色受想行識，無眼耳鼻舌身意；但，還是宛然而有。若將因緣法觀為無，不但有否定因果律則的過失，也
不能與「宛然而有」相稱了。智者大師所開示的止觀方法，雖仍以中觀的觀法為主，但其言：「即空即假即中」，對根
鈍障重的初學者言，因「執有」的心太重了，是不易起修的！我們一般鈍根人，可先空、次假 ──先觀一切法空，成就
了，再觀一切因緣所生法是宛然而有，證入即空、即假之中道；這時，也就由鈍根變成利根了。
4．一切諸法皆等虛空
譬如空中有眾多色，色業可得，容受一切諸色、色業。
謂虛空中，現有種種若往、若來、若住、起墮、屈伸等事。
若於爾時諸色色業，皆悉除遣；即於爾時唯無色性清淨虛空，其相顯現。
如是即於相似虛空離言說事，有其種種言說所作邪想分別隨戲論著，似色業轉。
又即如是一切言說邪想分別隨戲論著似眾色業，皆是似空離言說事之所容受。
若時菩薩以妙聖智，遣除一切言說所起邪想分別隨戲論著；
爾時菩薩最勝聖者，以妙聖智證得諸法離言說事，
唯有一切言說自性，非性所顯；譬如虛空清淨相現。

亦非過此有餘自性，應更尋求。
是故宣說「一切諸法皆等虛空」。
《瑜伽師地論》此文，主要以廣大虛空能容受眾多的物質，或色法的活動作為譬喻，以闡明一切法畢竟空寂的道理
在這個例子當中，分二部分敘述：一是「容受」，說明虛空能容受種種色和色業；一是「清淨」，指虛空中，無色的體
性、也無種種色法於中活動的事情，唯是清淨的虛空相顯現。這樣就包含言說及離言法性這兩部分。
離言法性是一種真如理性，是無生無滅的，而因緣所生的事，是屬生滅變化的。文中所說相似虛空的「離言說事」
因為是以種種名言表示，所以還屬於遍計所執性的範疇；若是專指離言的法性本身，那就是真如理性了。以下把法與譬
喻合會之後，一起作說明。
在與虛空相似的離言法性上，由於各式各樣的語言文字，而生起種種不合道理的邪想分別。邪想分別是什麼呢？就
是隨著言說的文義，而起的種種戲論執著；換言之，就是心有所得、有所執著，違背真如的理性，故所有言論都是戲論 。
這些言說所作或邪想的分別，都是隨順名義而產生的，如此的分別、執著，就如同在虛空活動的色、色業（色的活動）
一般。
因為虛空和離言法性彼此相似，虛空用來譬喻離言法性，色、色業則譬喻言說法性的一切執著。色法略有三種：一
青黃赤白的「顯色」。二、長短方圓的「形色」。三、能將內心思惟表達於外相行住坐臥屈伸等的「表色」。由於眾多
的種種色、色業，都由虛空所容受，而因為這些眾色佔有空間，或於中的種種活動，對虛空也有點影響，就如同離言說
法性能容受言說法性似的。明白地說，即言說法性的虛妄執著染污了離言法性。這也可視為生死緣起的略釋。

經過長久的學習止觀、發無上菩提心的菩薩，能從聞思修得無生法忍，成就微妙的聖人智慧，並由聖智破除言說、
名句所生起的不如理作意、邪想分別、戲論執著，他已能如實了知一切名言所表達的文義都是畢竟空寂，能觀察的智慧
也是畢竟空寂、不可得，證悟一切法離言說的真如理了。既然已知言說所表達的一切法是畢竟空，能表達的語言沒著落 ，
心自然也不分別，能所雙亡，圓成實性的真如顯現出來了。這時也應含有依他起，但這是清淨的依他起，不是染污的。
圓滿除遣了言說法性，猶如離一切色相的虛空──離言法性的清淨相顯現出來，也就是得無上菩提了。這真如理的顯現
是圓滿的境界，除此之外，再沒有其它殊勝的法是應該希求的了，所以「一切諸法皆等虛空」，即指圓成實性、真如。
在《瑜伽師地論》卷七三：一切法等於虛空，是譬喻相無自性的遍計執。雖是同一部論的比喻，卻分指圓成實及遍
計執，此乃約虛空的特質，以不同角度而會合法義之故。若以之喻遍計執的無自性，表示它如同虛空的無所有；若譬喻
圓成實，則是取擇於遣除遍計而顯露出的真如理，猶如虛空。此乃聖人為凡流開設方便門，有智慧的聽法人，因喻而得
解獲益，而不應唯表面論此言彼地淺說爾！
5．一切諸法皆如夢幻
又如幻夢，非如顯現，如實是有；亦非一切幻夢形質，都無所有。
如是諸法，非如愚夫言說串習勢力所現，如實是有；
亦非一切諸法勝義離言自性，都無所有。
由此方便悟入道理，一切諸法非有非無，
猶如幻夢，其性無二，
是故宣說「一切諸法皆如幻夢」。

在《瑜伽師地論》卷七三，提到佛乃依生無自性的「依他起」及勝義無自性的「圓成實」，而密意開示一切法如幻
等；但在此處說及「諸法勝義離言自性」，乃偏就在依他緣起法而討論。不過，竊謂如此偏於依他起作喻，反倒於歷緣
對境修，有益！
文中，將一切法譬喻為幻或夢的不真實有，猶若夢見老虎，或魔術師將毛巾變成兔子，所顯現的一切都非真實有，
但也不是完全沒有；猶如在論中云：「又如幻夢，非如所顯，如實是有；亦非一切幻夢形質，都無所有。」幻化、作夢
的事，譬喻有而不實，這就是從非有、亦非無，這二個角度看待一切法的！若是會向佛法，則指由愚夫言說串習的力量
現出種種的言說，是「非有」；以勝義離言自性來說，不能盲目否定，故是「非無」的離言法性。
這能令我們覺悟到諸法如幻夢──非全有、非全無的道理。實由彌勒菩薩大慈大悲，宣說一切諸法皆如幻、夢之喻 ，
而為修行的方便。無著菩薩的《攝大乘論》提到八喻：「幻、焰、夢、像、光影、谷響、水月、變化。」又《金剛經》 ，
也有六喻說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」《大品般若經》、《大智度論》提及也闡明：
為使眾生理解諸法空的道理而說十喻：「如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像 、
如化」。
在佛開示的經論中，有言說不能詮表的博大精深實相道理為依止，但也常用淺顯譬喻讓眾生得解，聽法者無由止於
言語的談空說有，而應以即說即行──四尋思、四如實智──於靜坐思惟修，並於熟悉的生活環境觀察練習才是。
-結略義-

這五句話，前三句乃約遍計執而論，次一句指圓成實性，最後一句著眼於依他起法。唯識以三性巧妙地聯絡了諸法
的「有」、「無」概念，於眾生作大利益。不知一切法如幻夢，認為是真實有者，即為遍計執，若能不執著「言說法性
是有」，就能遠離有相的執著，而不會在實無的法上，生出增益的過失；不執著「離言說的依他起和圓成實是無」，即
能遠離無相的執著，則不於實有的法上，生出損減之患。
窺基大師在《法華玄贊》也曾以這幾句話說明經中的道理並不是「一切法體都無所有」。如夢、幻般的法，實際上
是非實有、非全無的，如此地表達「不應執可說性的法為有性、有事」，既然無性無事，何來生滅呢！
在《瑜伽師地論》卷七六、《攝大乘論釋》、《雜集論》等處，佛亦為令有情了解大乘的空相應道理，解釋「一切
諸法無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，此即依三無性的道理開示，這與此處五句話也可會通 ──成立了三自性，廣含
一切凡聖因果法，恐人執為實有，故再闡明三無自性；明白地依一切諸法都無自性而闡釋法是無生的，而法若無生則無
有滅；又因無生無滅，所以法性本來就是寂靜的，因為法的本來寂靜故自性涅槃──不是待法滅後，才說寂靜涅槃。這
和《摩訶般若波羅蜜經》、《大般若波羅蜜多經》詮釋一切法的本身就具足寂靜、涅槃，也是相合的。
從四尋思四如實智、從修唯識觀的前後次第來看，應先修「空」。所以，可先熟悉蘊處界所緣境的定義，再與名、
義、自性、差別之間的義理分辨別屬，並合併觀察自己蘊身為空而實際操作。不修止觀的凡夫，一向浸淫於染污依他起 、
遍計執之中，故真實有的淨依他和圓成實，無能顯發。如此顛倒的境界，只能靠長時期修止觀，才有可能改轉了！
-憶師教-

回憶 師曾於課堂中講述：
一九四九年以前，當時漢文佛教中，學習唯識的人多、中觀學者少；近代，因為受印順老法師影響，故學中觀、阿
含的人多；也可能受藏文佛教讚歎中觀、貶斥唯識的關係，習唯識者較少。我們學習了《瑜伽師地論》，感覺到唯識和
中觀的觀法不一樣；大乘的中觀和唯識，與小乘佛法也不一樣。若認真地學習中觀、唯識，就會感覺到修習小乘佛法中
的無常觀、無我觀容易些；這樣的感觸，當然得依著恆常勤修止觀、深研教理的基礎，方能發出大乘止觀利且深之言論
也。
不論中觀、唯識或小乘佛法，都屬佛法，並皆能令人由淺至深、由凡而聖。由於業力，生於漢地，能接觸如此殊勝
漢傳佛法，真感三生有幸。若果真萬緣放下，願意學習小乘，專務於修無常觀、無我觀，也好；或按《中觀論》：「因
緣所生法，我說即是空」，或以唯識的「言說法性是畢竟空」，經時而認真地深入觀察，除能速疾進步外，信心亦能增
長，因而引發歡喜心！這種從自己用功修行的歡喜心，不是只學習文字佛法的懵懂初基能得。
從印度佛教史上看出中觀和唯識學者常有爭論。或者有人說：「佛法是無諍的，為什麼要爭？」但是，若為求真理，審
細認真觀察的態度，應該是合理的！中國佛教於唐、宋時代，深入經藏的人多，以後逐漸逐漸地少了，沒修止觀、沒有
爭論、也沒資格談──如果不能深入經論，連置喙之地都無，遑論打筆仗了。佛滅度以後，思想漸漸地混亂，末法時代
眾生學習佛法更難了。按現今漢文佛教，雖以大乘自居，實是借光於古德，尸位美稱，實際上，也許連小乘都不及的，
這都是因為不肯深入學習之故。
漢傳佛法傳譯經典之豐勝，是非常圓滿的聖道階梯；常憶 恩師之教，更深感應潛心修學！

〈大品經序〉語譯（中）
釋宗榮
譯場與翻譯──以般若經為例
一、簡述佛典傳譯
佛成大覺於菩提樹下，宣法化以口語，弟子記誦論議，口口傳習，《分別功德論》說：「外國法，師徒相傳，以口
授相付，不聽文載。」佛滅度（西元前五世紀）後部派競興，思想分化非一，佛教漸漸小大並行，教法由口傳誦習逮成
大部文字記錄，厥為阿育王（西元前三世紀）後矣。當漢之末世（西元前後），大法延化此土，公元二世紀左右，西域
僧人如安世高等，或用口誦、或齎原本傳來經法，為適應中土人士之誦習，譯經事業應運而生。
二、道安法師與五失三不易
東晉道安法師之前，譯經係私人事業。經典譯為華文，除根據印度「梵本」外，亦有中印之間西域諸國轉譯 （譯梵文為西
域文）

、轉寫（以西域文字寫梵本）之「胡本」（但經論說「胡」，多與「梵」相通）。所出經論隨梵僧之師承、所學，「遇而便出」，「值殘出殘，

值全出全」，既無次第亦無系統。西僧「或善胡而質晉」，中土僧人「或善晉而未備胡」，翻譯文體亦因中印語文軌則
有別，而有直譯、意譯，或文質 （「文」指譯文重修辭及文采，文風力求接近漢文；「質」即忠於原本，傾向直譯，文風迥異於漢文，與人艱澀難讀之感） 、詳略之不同。
譯梵為漢，既須覓得與原文概念範籌相同之語言而表達之，又有譯人本身主觀條件，及助譯之人事、環境客觀條件等限
制，可知翻譯事業草創維艱。僧祐《出三藏記集》 （簡稱《祐錄》）曾論述：「宣領梵文，寄在明譯。譯者，釋也。交釋兩國，

言謬則理乖矣。自前漢之末，經法始通，譯音胥訛，未能明練。故浮屠、桑門，遺謬漢史。音字猶然，況於義乎。 ……
是以義之得失由乎譯人，辭之質文繫於執筆。或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意，雖有偏解，終隔圓通；若胡
漢兩明，意義四暢，然後宣述經奧，於是乎正。」《祐錄》以羅什法師起，所譯為新經 （即新譯），其前則為舊經（舊譯）。由
於前古譯人未能曲練胡漢語文，「所以舊經文意致有阻礙。豈經礙哉？譯之失耳」，亦可得知，「明允之匠，難可世遇
矣」！
道安法師於外書、內學多聞廣識而強記，少時即能過目成誦，師事佛圖澄時，同儕見其形貌甚陋，咸輕怪之。澄曰
「此人遠識，非爾儔也！」昔魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安法師以為大師之本，莫尊釋迦，乃以『釋』氏為姓。
後獲《增一阿含》，果稱「四河入海，無復本名；四姓出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦子」，既懸與經符，遂為永
式。安法師居長安，時人持一古銅斛於市賣之。其形正圓，下向為斗，中有橫梁，昂者為升，低者為合。梁之一端為籥 ，
其容量為半合。銅斛周圍有篆銘。苻堅以此問師，師云：「是乃王莽自言，此斛即舜帝黃龍戊辰年改正，作為統一天下
斗、升、合、勺之標準測定器皿，令度量獲致憑准。」其洽聞博見若此。苻堅見重，敕學士於內外有疑皆師於安，故長
安為之語曰：「學不師安，義不中難。」（求學問知，若非就教於道安法師，難以掌握學問之要。見《高僧傳》卷五）。
安法師之學，早期雖重安世高所譯禪、數（毗曇）經論，但留心般若，曾得《光讚》殘本。至石趙王朝覆滅，安法師避
亂南下，展轉至襄陽，居十五載，專門講習《般若》（西元 365 至 379 之間）。其搜求當時佛教界可得之經律論傳本，以眼見為據，
整編經錄。因不通曉梵胡語文，故參照異譯，尋文比句，兼之評比譯文。既用此尋文比句之法，將不明譯者之典籍歸類 ，
納入文風相似之譯家譯著中；又用此法學習《般若》，以求名相及全書之意義，不落「格義」 （格者，格量，「以經中事數擬配外書，為生

解之例，謂之格義。」）

窠臼。安公博學窮覽，其精通《道行》，且以《放光》釋《道行》，著《集異注》；又為《放光》注釋析

疑並科分段落，曾作《析疑略》、《起盡解》（《法華文句記》曰：「起盡者，章之始末也。」今《起盡解》已佚失，不詳分章）；又比對《放光》、《光
讚》，作《合放光光讚略解》。晚年，為苻堅請赴長安，除繼續講學《般若》，又得苻堅遣文臣趙政 （苻堅死後出家，名道整）設
譯場，與安法師共同主理譯經事務，並有慧進、慧嵩、慧常、僧導、僧叡、法和、僧略等人之助，先後請曇摩侍、鳩摩
羅佛提、僧伽跋澄、提婆難提、曇摩蜱等西僧譯經，安法師亦親任校定。其間，得《放光》梵本，請曇摩蜱校譯，若梵
本與《放光》、《光讚》原譯相合者，不再重出，其漏誤之處，則補充訂正，出《摩訶[金本]羅若波羅密經抄》五卷（佚失，
僅序存）

。以師多聞強記、極富理解力之智能，一生勤學不倦，於古稀之年猶講學、譯經、作序不輟，乃能於斷簡殘編、不

得性空教旨之世代，以其「亹亹之功」通達般若，「不以謬文為閡」，比同時代之佛教徒「邁之遠矣」！
安法師留意譯文，於詳略、文質先無定見，後因實際參與翻譯，終獲「五失本，三不易」之結論，此說亦為後世翻
譯界所重。又，師於《般若》諸譯既用心學習，亦曾作評比，其評論猶為今人所崇重，今陳其論，以明翻譯之困難及
《般若經》重譯之原由。
初，師比較《道行》、《放光》，認為若詳譯《放光》原文，將超過現文三倍，而刪略能使文字流暢達意，謂：
「斥重省刪，務令婉便，若其悉文，將過三倍。善出無生，論空特巧，傳譯如是，難為繼矣。」嗣後對照《光讚》、
《放光》，又感到《放光》之刪略固有易觀之利，但於法相及反覆印證說理之處，卻有不完整之缺失。安公云：「言少
事約，刪削複重，事事顯炳，煥然易觀也；而從約必有所遺，於天竺辭及騰 （「及」疑應為「反」。「反騰」者，謂後後重明前前大意之文句） ，每
大簡焉。」

安公請曇摩侍誦律，竺佛念書梵文，道賢譯漢文，慧常筆受，出《比丘大戒》。以昔戒本「其言煩直，意常恨之」
而今侍公所出，規矩與舊本同，「猶如合符」，安公「乃知淡乎無味乃直道味也」，而仍嫌其文叮嚀反複，即命慧常
「斥重去複」。慧常避席，謂：「大不宜！」所持理由：「戒猶禮也，重在嚴持而非口誦，此乃尊重佛制，用以謹慎舉
止，八輩聖人尚且珍之、寶之。戒法師師相傳，設有一言乖本則有逐無赦，外國持律，事實如此。中土《尚書》、《河
書》、《洛書》文辭亦甚樸質，而未敢有所更改，即明應從先王法言而順神命，何至於佛所制戒亦欲修改以隨本土之語
言習慣乎？恐有違犯不能嚴守四依 （依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識） 教誡之過失也！」結論：「與其巧便，寧守雅
正。譯胡為秦，其謹守言教者猶尚非難之。願能不予刪削、修飾。」安公同其意，「於是按梵文書，唯有言倒時從順
耳。」可謂翻譯律典之繩墨也！此際，安公於譯文之詳略、文質，評曰：「諸出為秦言便約不煩者，皆葡萄酒之被水者
也。」
安公於阿含、毘曇之翻譯，則採趙政之見：「昔來出經者，多嫌胡言方質而改俗適今，此政（趙政自稱）所不取也。何
者？」緣於不閑熟方言，而冀欲明瞭文辭中之理趣，故乃譯胡為秦，但求領會，何嫌文字樸質？且經論之文、質，與時
代及文字所居之性質相關：或昔非質而今嫌質，或今非質而後時便欲飾之令巧；或大乘經可令文采彬蔚，戒律應須質之 ，
毘曇則因論理格式既定，幸勿易之。翻譯之首要乃將原文思想表達完整，若攙私意修飾文辭而使傳事不盡，譯人之咎耳 。
眾同歎曰：「斯真實言也！」於是《鞞婆沙》「遂案本而傳，不令有損言遊字，時改倒句，餘盡實錄也。」
安公請曇摩蜱集譯《摩訶[金本]羅若波羅密經抄》，經序中提出「五失本，三不易」之說，可謂其對經典翻譯作出總
結性之評述。今且列文釋意：

「譯胡為秦，有五失本也」，轉梵為漢而喪失梵典原貌的情況有五：
「一者，胡言盡倒而使從秦」，梵語詞序有倒裝句法而調適為中文之語法結構者，「一失本也」。
「二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合」，梵文經論文字素樸，而魏晉時期文尚駢麗，傳譯經論必須
文飾以令精鍊流麗，否則難投國人所好，「斯二失本也」。
「三者，胡經委悉，至於嘆詠，丁寧反覆，或三、或四」，梵典敘事、說理精細詳盡，如其頌文即細細交代，反覆
再三，「不嫌其煩」，如是頌文反覆詠歎之句「而今裁斥，三失本也」。
由梵文角度觀之，其為拼音文字，詞序亦與中文不同，並多詩歌詠歎，譯成漢文，失其藻蔚。如《僧傳》載：「沙
門僧叡才識高明，常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體，商略同異云：『天竺國俗甚重文製，其宮商體韻以入絃為善。凡
覲國王，必有讚德；見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似
嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。』」僧叡為什公譯經得力助手，常對僧叡論說中印辭體，討論同異，謂印度辭體重
文藻，以入樂歌頌為善，凡覲見國王、見佛禮儀，皆以歌詠讚歎為尚，如經典中之偈頌是也。偈頌既屬韻文，譯梵為漢 ，
雖得其大意，卻文體隔閡，其音節之美及華麗文采喪失殆盡。有如吐出已經咀嚼的飯，再與人食，非但滋味全失，甚且
令人作嘔。
「四者，胡有義說，正似（亂辭），尋檢向語，文無以異，或千、五百，刈而不存」，梵本常於散文式的長行之後，有
連篇累牘復述前文之重頌，類似中國韻文最後總結之詩歌體韻語亂辭，予以刪省，「四失本也」。

「五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此」，已經述說之事理，在旁及其他問題時又加以重
複，於翻譯時將重複文詞完全刪略，是「五失本也」。
三不易者，翻譯有三難：
「然《般若經》，三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時」，即如《般若經》，出於佛陀
三達（天眼、宿命、漏盡，於阿羅漢稱三明，如來則謂三達。達者，知之究盡也。） 之心，其廣長舌之所宣演，語必真實，辯說無窮。聖人說法必因時順
俗，然而時移世易，譯人既須求真，又須喻俗，取捨之間，「一不易也」。
「愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗」，凡聖相去天淵，佛智高勝難及，欲將佛於
千年前宣演之微言深義，允愜傳譯以附合百代後之凡愚，使令理解，是「二不易也」。
「阿難出經，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書。今離千年，而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生
死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？」佛滅度不久，阿難尊者口誦佛說，由尊者大迦葉令五百位具六通之阿羅漢確認
方結集成經，彼等尚且敬慎小心若此；今去佛千年，而以生死凡夫淺近智識裁量聖言，平平泛泛若此，豈非不知佛法深
淺的無知之勇乎？「斯三不易也」。
安公遂歎：「譯胡為秦，詎可不慎乎！」又評曰：「前人出經，支讖（即支婁迦讖）、世高，審得胡本，難繫者也。叉羅、
支越，斲鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣！若夫以《詩》為煩重、以《書》為質樸而刪令合今，則馬、鄭所
深恨者也。」昔支讖、安世高於梵本原文之審慎，後人難以為繼。叉羅 （無叉羅，亦名無羅叉） 、支越（支謙，字恭明，一名越） 譯經時雖能

巧於刪削、雕飾文字，然而恐致傷本，譬如為混沌鑿竅，致令其死也！若以《詩經》複疊煩瑣、《尚書》質樸而欲刪之
令合今時文風，則必為馬融、鄭玄所深恨！
二十一年後，安公門生僧叡在逍遙園助譯《摩訶般若波羅蜜經》 （二十七卷九十品，略稱《大品經》） ，「執筆之際，三惟亡師五
失及三不易之誨」，其「憂懼交懷，惕焉若厲」之情，「雖復履薄臨深，未足喻也！」至隋代彥琮《辨正論》猶讚五失
三不易之說：「詳梵典之難易三不易，論譯人之得失（五失本），可謂洞入幽微，能究深隱。
三、《般若經》之重譯
翻譯為難，而古譯《般若》每有滯句。安公於支讖所譯《道行》謂：傳說有外國僧人抄錄「大品」《放光》九十章
而為「小品」《道行》。桓、靈二帝之世，竺朔佛齎梵本來，於靈帝光和二年（179）與支讖合譯為漢文。由於譯人敬順
聖言，故「因本順旨，轉音如已，……了不加飾」，是極樸素的直譯。「然經既抄撮合成章指，音殊俗異，譯人口傳，
自非三達，胡能一一得本緣故乎？」此經既是摘抄之略本，拼綴編集合成章旨，加之中印語言風俗殊異，由人傳譯，當
無佛之三明，豈能盡悉原委？「由是《道行》頗有首尾隱者」，而《放光》則無首尾、段落不明的情況，與之對讀，深
感「抄經刪削，所害必多」，檢視《道行》滯文，時覺茫然，「假無《放光》，何由解斯經乎？」
《放光》與《光讚》為同本異譯。朱士行往于闐求得《放光》梵本，其弟子弗如檀於晉武帝太康三年（282）送至洛
陽，至惠帝元康元年（291），於倉垣水南寺，沙門無叉羅宣胡本，優婆塞竺叔蘭傳譯而出此經。然由「經義深奧，前後
寫者參校不能善悉」，故當太安二年（303），沙門竺法寂至蒼垣水北寺求寫經本時，取胡本以檢漢譯，與竺叔蘭更共考

校書寫，於永安元年（304）定本。安公評《放光》「言少事約，刪削復重，事事顯炳，煥然易觀也」。然而「從約必有
所遺」，於「天竺辭反騰」處則有過分刪簡之嫌。
《光讚》乃于闐沙門祇多羅於泰康七年（286）持來長安；同年，竺法護執胡本，聶承遠筆受，出此經。安公評其
「言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質勝文也。每至事首，輒多不使，諸反覆相明又不顯灼。考其所出，事事周密
耳，互相補益，所悟實多」。護公譯文忠於原本，質而不拙，雖於行文反覆互相發明處失之幽隱，但所出經文周密詳盡 ，
可與《放光》互相補益，於理解經義助益甚多。然此經既出，不知何以，都不流行。安公推度：「或乃護公在長安時，
經未流宣，唯持至涼州（今甘肅一帶）」，故不行於世。後由慧常法師遣人展轉送達襄陽，安公「恨其寢逸涼土九十一年，幾
至泯滅，乃達此邦」，斯經十卷二十七品，失去三分之二，已是殘缺不具。
《道行》譯文樸拙，首尾、段落隱晦難瞭；《放光》雖可補其失，然猶刪簡；《光讚》忠實詳盡，卻已凋殘。魏晉
之間，既存國人酷好老莊之固有迷思 （已於前文「般若經之傳習與魏晉玄學」中略述，見《法雲》十一期） ，又有中印文制差異，難為譯經。僧叡
〈大品經序〉謂：「而經來茲土，乃以秦言譯之。典謨乖於殊制，名實喪於不謹，致使求之彌至而失之彌遠，頓轡重關
而窮路轉廣」。回顧中國自傳譯並習《般若經》以來，探求勝義困頓若斯，於般若思想始終不得通解，竟與譯文缺失有
關。待羅什法師之來，其學精大乘，特善龍樹，而時人渴慕深義，《般若》尊經，會須重譯。
道安法師在長安七年（晉孝武帝太元四年（379）至太元十年（385））致力於譯經、講學，名僧法和（安公同學），涼州沙門慧常（曾遊學西域）、
竺佛念（曾遊外域，並為譯家） ，僧導、僧略、僧叡、曇影等佛門時俊雲集，受學於安公，並為助譯。羅什法師因呂光羈留，停涼
州十七年，已能華語。安公歿後十六年，後秦國主姚興迎法師至長安 （晉安帝隆安五年，姚秦弘始三年（401）），前述諸賢咸集什公門下。

是中有嫻西域語言者如竺佛念、慧常，又有文思警悟之義學沙門如法和、僧略、僧導、僧叡、曇影等。既有安公餘勢為
助，又得國主護持，什公法集之盛、譯品之精，是因緣際會也！
姚興「少崇三寶，銳志講集」，既得什公，待以國師之禮，請入西明閣及逍遙園，並引諸沙門，聽什公演說佛經。
「羅什通辯夏言，尋覽舊經，多有乖謬，不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道標、僧叡、道恆、僧肇、曇順
等八百餘人更出《大品》 （〈大品經序〉謂五百餘人，《僧傳》亦言八百餘人，對照《晉書載記》，三處所記，僧名各有不同） 。羅什持胡本，興執舊經，以相考
校。其新文異舊者，皆會於理義，續出諸經并諸論三百餘卷。」（《晉書載記》）
國立之大規模譯場，始於姚秦鳩摩羅什法師。譯場者，翻譯佛典之道場也。隋代以前，譯場人口甚眾而分工較略。
由博通經律論之西僧為「主譯」，宣胡語，辨名相，解微義，探幽旨，譯經亦是講經，是故若不澈瞭譯籍內蘊，則不足
以譯佛典、釋眾惑；其慕法者會集譯場，得聞此土未聞之妙諦，設遇疑難，可質詢主譯，諍論問答，反覆辯釋，是故慕
法聽眾即是門生，亦是助譯者。主譯宣誦梵、胡原本，其若悉漢言，即自口譯，若不解華文，則勞「傳語」 （又稱「度語」，傳
度轉令生解之意，形式類今之即席語譯）

譯之；聽眾與主譯問辯釋義既竟，皆無疑難，乃由「筆受」著文，並收集現場聽眾之筆記，參酌

錄寫譯文；經既譯出，須「校勘」訖（初由通華文之主譯或傳語負責，後另歸專人），乃予定本。
以什公為例，姚興使沙門八百，諮受什旨；有徒眾三千，從什受法，譯場人數龐大若此。弘始五年（403）四月，在
逍遙園重譯《大品經》，須審舊譯長短而有所取捨，什公既通華文，故「手執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨」 ；
其辯覈文旨之對象，有姚興「秦王，躬覽舊經，驗其得失，諮其通途，坦其宗致」；另於義理部分則「與諸義業沙門釋

慧恭、僧略、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恒、道悰等五百餘人，詳其義旨，審其文中」，
言意兼了，迨無疑義，「然後書之」。
四、《大品經》與《大智度論》
《大品》重譯，十分慎重。首則對照舊譯，細心取捨優劣，次則錄寫譯出之經文，復予校勘修訂，之後又據《大智
度論》再次改訂。《智論》開譯於弘始四年（402）夏；次年四月並譯《大品經》，十二月出經盡，「校正檢括，明年
（弘始六年 404）

四月二十三日乃訖。」校正費時四月，然「文雖粗定，以釋論檢之，猶多不盡，是以隨出其論，隨而正之，

釋論既訖，爾乃文定」。已校正之經文猶稱粗定，復以《智論》釋文核驗，審譯文之未盡完善，乃隨《智論》釋文之持
續譯出，隨即對校而修訂經文。弘始七年（405）十二月出論訖，經之翻譯乃告完成，前後費時三年餘。
什公重譯《大品經》文，兼且重設品目名稱。序文說：「胡本唯〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔事品〉有名，餘
者直第其品數而已。法師以名非佛制，唯存〈序品〉，略其二目。」原本但三品有名目，其餘僅列次第。然《光讚》、
《放光》均有品名，可知並非原本所有。什公僅保留〈序品〉名目，其餘則參考《智論》文義加以改訂。其中第七品，
《放光》名為〈行品〉，《光讚》稱〈分別空品〉，唐代玄奘法師譯《大般若波羅蜜多經‧二分》標為〈善現品〉，不
若什公立「三假」法假、受假、名假一名，善顯本品以假成空，由假顯空之意趣。什公於年十二歲前，學宗罽賓小乘一
切有部，後隨母離罽賓至沙勒，得佛陀耶舍及莎車王子須利耶蘇摩啟發，轉學大乘，特善龍樹之學。此番受姚興之請，
重譯《大品》，不但解決舊譯不正確所引發之疑難，亦且能體現龍樹菩薩釋論之精神。

重譯《大品經》時，於舊有名相音、義謬誤者，亦曾費斟酌。「其事數（即名相）之名，與舊不同者，皆是法師以義正
之者也。如『陰』、『入』、『持』等，名與義乖，故隨義改之。『陰』為『眾』，『入』為『處』，『持』為『性』 ，
『解脫』為『背捨』，『除入』為『勝處』，『意止』為『念處』，『意斷』為『正勤』，『覺意』為『菩提』，『直
行』為『聖道』。諸如此比，改之甚眾。」而此諸改訂中，處、念處、正勤、菩提、聖道等，沿用至今。其中「胡音失
者，正之以天竺；秦言謬者，訂之以字義；不可變者，即而書之。」若西域傳本音譯誤失，則以梵文勘正；若漢譯錯誤 ，
則覓句釐定字義；若不適於意譯之術語，則採音譯。據考，翻譯名相時，必遵訓詁學以採選能暗示名相所含微義之適當
漢字，以利表述佛法專有名詞之特定涵義，此番功夫著實不易！舊譯如支謙，喜用意譯，少用音譯，頗有謬差。何以致
此？既有譯人之主觀因素，亦有梵、胡、漢文差異。《祐錄》舉例：「西方寫經雖同祖梵文，然 （西域）三十六國往往有異。
譬諸中土……蒼頡古文沿世代變，古移為籀，籀遷至篆，篆改成隸，其轉易多矣。」用此喻以合現象：印度在西域西南 ，
佛教傳入西域，最遲不晚於一世紀。當佛教義理於二世紀傳入中國內地之前，應先已在西域流通。西域諸國各有語言文
字，梵典經西域而譯為西域文，稱「胡本」，即此傳入內地，譯為華文。可知，文字在變換中，因學說、師承、文采等
差別因素而難免改動。當在內地譯經時，「度字傳義則置言由筆，所以新、舊眾經大同小異。天竺語稱『維摩詰』，舊
譯解云『無垢稱』，關中譯云『淨名』，『淨』即『無垢』，『名』即是『稱』，此言殊而義均也。舊經稱『眾祐』，
新經云『世尊』，此立義之異旨也。舊經云『乾沓和』，新經云『乾闥婆』，此國音之不同也。」翻譯佛法名相，有名
異義同者；另有於同一主詞因取義不同而立名不同者；又有國音不同而譯音差別者，如「乾闥婆」，梵語 gandharva，
巴利語 gandhabba，略異。梵、巴語流傳區域不同，兼有西域諸國譯音差別，雖不知此處確指何者，而國音不同則可例

知。此但「略舉三條，餘可類推矣。」於是僧祐法師乃有「義之得失由乎譯人，辭之文質繫於執筆」之說。
譯經艱辛，然而什公「俊神金照」，又得僧叡、僧肇等「領意言前，詞潤珠玉，執筆承旨，任在伊人」之才，故能
「表發揮翰，克明經奧」，「其文約而詣，其旨婉而彰」，千餘年來，什公所譯經論猶為華人所歡喜誦習。《大品經》
之重譯，兼出《大智度論》之釋義，解決舊譯文義隱晦，事數名相不明的問題，「微遠之言，於茲顯然」，前代學習般
若之〔黑甚〕闇，自此雲開見月，豁然開朗！
五、結語
上來因〈大品經序〉而就《般若經》略說譯場及翻譯問題。文末，念唐代義淨三藏取經詩：「晉宋齊梁唐代間，高
僧求法離長安，去人成百歸無十，後者安知前者難。路遠碧天唯冷結，砂河遮日力疲殫，後賢如未諳斯旨，往往將經容
易看。」思取經既難，譯經何易！自釋迦如來出世，教法展轉傳入中國，至今遺跡斑斑，細細究之，令人動容！今人曹
仕邦先生謂：「看出從前佛教徒在宗教熱忱的鼓舞下，是如何的鄭重其事地、謹慎而認真地從事翻譯，因此佛教能在中
國生根，融匯成中國文化中不可分的重要部分，並不是偶然的。」般若深經，一切法藏，有前賢取譯保存，後世佛徒習
之、解之、行之、證之，即是依從古大仙人道。此不但豐富中國文化，更淨化世人心靈，用此法界等流之鑰，啟獲出世
解脫。永謝先哲，所蒙多矣！（待續）

參考書籍
《高僧傳》梁‧慧皎法師撰，大正五十，N0.2059

《出三藏記集》梁‧僧祐撰，大正五十五，No.2145
《出三藏記集》呂有祥釋譯‧佛光山宗務委員會印行
《以佛法研究佛法‧大乘是佛說論》印順法師‧正聞出版社
《大乘佛教之起源與開展》印順法師‧正聞出版社
《大智度論之作者及其翻譯》印順法師‧東宗出版社
《漢魏兩晉南北朝佛教史》湯用彤‧駱駝出版社
《中國佛學思想概論》呂澂‧天華出版社
《中國佛教研究史》梁啟超‧新文豐出版
《中國佛教譯經史論集》曹仕邦‧東初出版社
《歷代高僧故事》彭楚珩‧圓明出版社
〈譯場──中國古代翻譯佛經嚴謹方式〉曹仕邦撰
〈漢魏兩晉般若學經、論翻譯的考察〉羅因撰

業果摘要與心得
《菩提道次第廣論》與《瑜伽師地論》之會通（一）
慧 專
一、前言
由因緣所生法為基礎的業果，是佛法與其他宗教所不共的重要特點之一。宗喀巴大師所造的《菩提道次第廣論》
（以下簡稱《廣論》）與《菩提道次第略論》（以下簡稱《略論》）對業果有深入的說明。《廣論》中引用了許多經論
說明業果，也引用了許多由彌勒菩薩所造的《瑜伽師地論》（以下簡稱《瑜伽論》）的內容。在眾多經論中對業果皆有
描述，本文僅以《廣論》卷四、五，《略論》卷七，與《瑜伽論》卷八、九、五十九、六十、九十所述業果內容為主，
經綜合整理後，輔以心得。以《瑜伽論》的業雜染為主軸，融合《廣論》與《瑜伽論》之重點摘要，將《廣論》所述四
種具力業門：福田門、所依門、事物門、意樂門，彙集並列於《瑜伽論》所述業增上之各重點中，使所區分之重業類別
可由更多的角度瞭解。
對業果建立堅定不移的信心及對業果的架構與內涵瞭解，是吾等學習佛法重要的根本。另一方面，形成可跨越三世
的業果之業因與業緣，十分的複雜、細微、與深隱。在《瑜伽論》中對這些複雜細微與深隱部分列為六種不可思議項目
之一，《顯揚聖教論》中也列為九種不可思議項目之一。吾等學習業果所應瞭解者應為業果形成之各項法理因緣及理則 ，
從而掌握所應行及應遮止之重點，使吾等在修習佛法增上生道之中，具有正確的觀念與作法。

由於文字篇幅及易讀起見，全文大部分以淺近文詞之偈頌方式展現，及輔以少許表格與解說，期使讀者易於了解。
在業雜染之下重點分為：一業自性、二業分別、三業因、四業位、五業門、六業增上、七業顛倒、八業差別、九業
過患，等九大類，以下各列其重點及解說。十黑業道之造作形成各業別解析，及善業異熟果報諸相與異熟業因，以表列
方式展現，使各重點區分較為明了，易於閱讀。於瞭解諸善業與不善業各種相貌之後，對已造之不善業，在未感果之前
應如何對治，如何觀察惡業清淨，未來應行與應遮止的作法，及應所安立之意樂與行持，謹分述如後。
二、正釋九
（一）業自性 由思造業 業決定理 業增廣大 未造不遇 已造不失
由 思 造 業

思 業 法 生 造 作 起 審 慮 決 定 動 發 思 身 行 語 行 思 動 發
意思是業非業道 業亦業道身語七 思所游履之載道 業道非業貪瞋邪

於 思 後 時 造 作 轉

業由思所造作，身語業亦由思所動身發語，身語所造業皆由思所發起，內含由思之動發，因此身行語行意行皆是業
行（業）。思有審慮思、決定思、動發思，由審慮思分別，決定後動發身語意行而造業。由於思本身是無記，當思與任
一善法（信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害）相應俱行之時，所造即為善業；當思與
任一惡法（貪、瞋、癡、慢、疑、邪見）相應俱行之時，所造即為惡業。當思與無記俱行之時，所造即為無記業。善惡
無記皆為思所游履之載道，善法與惡法皆是業道，可通善趣與惡趣。

《廣論》引《大乘阿毘達磨雜集論》：「云何為思？令心造作意業，於善、不善、無記，役心為業。」亦引《瑜伽
論》及《俱舍》：「思唯是業，而非業道，身語所有七支是業，亦是業道，思行處故。貪欲等三業道非業。」《瑜伽
論》：「思是業，非業道；殺生乃至綺語亦業亦業道；貪、恚、邪見業道非業。」
業 決 定 理

苦 樂 非 由 無 因 生 苦 樂 亦 非 由 天 造
二業差別無紊亂 業果法理無欺罔

苦 樂 悉 由 善 惡 業

善 惡 業 生 總 苦 樂

業 增 廣 大

善 惡 諸 業 雖 微 少 感 果 當 引 大 苦 樂 內 身 因 果 漸 增 長 諸 外 因 果 無 能 等
輕 微 業 起 廣 大 果 業 自 增 長 自 廣 大 雖 微 善 業 應 勵 行 雖 少 惡 業 應 勵 斷
少
惡
少
善
勿
輕
忽
漸
滿
大
器
由
水
滴
未 造 不 遇
未 造 苦 樂 正 因 業 定 不 受 業 苦 樂 果 受 用 現 感 善 惡 果 雖 非 集 諸 一 切 因
然
必
集
其
因
一
分
已 造 不 失
諸 已 造 作 善 惡 業 定 當 生 出 苦 樂 果 如 鳥 在 空 影 隨 行 妙 惡 諸 業 隨 彼 轉
諸業百劫無失壞 諸緣成熟自受果

（二）業因 業因起由十二相 三毒自他隨他轉 愛味怖畏為損害 戲論邪見合法想
造不善業之因包括：貪、瞋、癡、自（自作）、他（教他作）、隨他轉、所愛味、怖畏、為損害、戲樂、法想（以
為是合法）、邪見等十二因。貪瞋癡三，通一切業因；自作、教他作、隨他轉，為身語業因。
（三）業分別 善非善業十業道 身三語四意等三
十黑業道

殺盜淫妄離惡綺 貪瞋邪見十黑業

《廣論》與《瑜伽論》區分所造十不善（黑）業，由事至究竟，表達方式略有不同，但意義相同。《瑜伽論》：事
想、欲樂、煩惱、方便究竟。《廣論》：事、意樂、加行、究竟。
十黑業道解析表
黑
業

事/
對
象

意樂

加行/現行/

想

煩惱

欲樂

方便

究竟

由加行因緣，
於有情作有

‧能加行：

彼爾時死、或

具

情想須無錯

三毒

樂 殺 害

自作或教他

餘時死。若殺

殺

命

想。任誰來

隨一

（顛倒想

作

。

者自殺，有加

生

有

亦殺之，則

二或

或無顛倒

‧加行體：

行 罪 無 究 竟

情

不 須 無 錯

皆具

想）

用器杖、諸

罪

毒或明咒。

由三毒起，由

想。

。

瞋究竟。
不

他

於他物作他

三毒

劫盜欲。

‧能加行：

‧起方便移離

與

所

物

。

或具

雖未許令

自作或教他

本

取

攝

於 彼 作 彼

不具

離彼欲。

作

。

‧田等無處可

物

想

為自義，

‧加行體：

移者，以發起

或為他義

若力劫、暗

得心為究竟；

或令他耗

竊盜、或以

若 是 教 劫 教

想

。

須無錯想。

處

。

盜、則彼生得
損

矯詐欺惑方

心 即 究 竟 。

便。

由三毒起，由
貪究竟。

黑
業

意樂
事/對象

煩

想

惱

加行/現行
欲樂

/方便

究竟

欲

非夫妻；不應

《瑜伽論》：於

三

樂 欲

‧自作。

兩 兩

邪

行所有婦女

彼作彼想是須無

毒

行 諸

‧教他作

交

行

（母等及所

誤

。

或

不 淨

《 瑜 伽

會 。

護、他妻妾、

《毘奈耶》：若

具

行。

論》：教

由 三

出家女、未適

錯想不錯想皆

不

他邪行，

毒

嫁）及一切

同

具

教者亦成

起 ，

男、非男非

《俱舍釋》：作

欲 邪 行

由 貪

女

。

自妻想而趣他

《

究

非支：除產門

妻，不成業道。

舍》：如

所有餘分及手

若於他妻作餘妻

此則無根

動，童前後孔

想而趣行者，有

本業道。

戶

二家計，謂成不

。

非處：諸尊重

成業道。

。

俱

竟。

集會處、塔廟
處、大眾前、
地高下及堅硬
等。親教師、
軌範師、父母
前

。

非時：穢下、
降胎、滿孕、
哺乳、受齋
戒、疾病、非
欲、非解、苦
憂、晝時。
非量：至極經
於五返。

黑
業

意樂
事/對象

想

煩
惱

加行/現行/
欲樂

方便

究竟

妄

‧於見聞覺

‧於見等

三

覆藏想、樂

‧自作： 或

‧謂當時

語

知及非見非

翻彼想。

毒

說之欲。

言說、或默

眾及對論

聞 非 覺 非

‧於所見

或

忍受、或現

者領解。

身相（肢體

知，顛倒而
說

。

‧ 能 解 之
境，謂他領
會義。

變 想 不
見；於未
見變想見
等。

具
不
具

語言），為

‧《俱舍

自利或利他

釋》：若

皆

犯

。

他 未 領

‧

教

他

解，僅成

《俱舍》本

綺語，離

釋：語四業

間、粗語

皆說教他亦

亦 同 。

成 業 道 。

發起及究

《

竟俱由三

毘

奈

耶》：究竟

毒。

要須自說
《 瑜 伽

於他有情起
俱於彼若
離

諸有情，或

合若離隨

間

和 、 或 不

起一想。

語

和。

於有情作
有情想。

三
毒
或
具
不
具

破壞欲樂，

隨以實語、

樂彼乖離，

非實語、隨

使不和合

說所說美或

欲。和順有

不美，隨其

情樂乖離

所求為自為

欲；不合有

他，而有陳

情樂不合

說。

欲。

論》：謂
所破壞對
象，聞離
間語，領
解 所 說
義

。

發起及究
竟俱由三
毒。

《 瑜 伽
以若實、非

三
粗

諸有情，能

惡

引恚惱、能

語

為違損。

於彼作彼

毒

想；於有

或

情作有情

具

想。

不

實，或依種
於他有情起

過、或依身

粗言欲樂，

過、戒過、

樂粗言欲。

業過、現行
所有過失，

具

說非愛語。

論》：訶
罵 彼 。
《俱舍》
釋：須所
說境解所
說 義 。
由 三 毒
起，由瞋
究竟。

諸能引發無

綺
語

利之義。宣

於彼作彼

說鬥訟競爭

想，於其

語，王臣國

所 欲 說

盜論，持頌

義，彼想

外論或梵志

而說，此

咒，醉、顛

中不須能

狂 、 邪 命

解境故。

謂讒說綺

三
毒
或
具
不

語（說出
樂說之欲；
樂宣說無繫
屬亂語。

發勤勇宣說
綺語。s

口

成 ） 。
發起及究
竟俱由三

具

毒。

語。

黑

事/對象

意樂

即

加行/現行/

究竟

業

想

煩
惱

欲樂

方便

貪

屬他財

於彼作

三

於他所有，起己

於 所 思

謂於彼事定

欲

產

彼想。

毒

有

義，正發

期屬己，謂

於彼事

或

謂即如是愛欲。

進趣。

念其財等，

作彼事

具

謂欲令屬我。

想。

不

《廣論》引

具

《

欲

樂

。

願成我有。
瑜

伽

論》：貪心
圓滿須具五
相

：

‧耽著心：
於自財所。
‧貪婪心：
樂積財物。
‧饕餮心：
於 屬 他 資
財，計為華
好，深生愛
味

。

‧謀略心：
凡彼所有，
何當屬我。

‧覆蔽心：
由貪欲纏之
所覆故，不
覺羞恥、不
知過患及與
出

離

。

由三毒起，
唯貪究竟。
瞋

諸

有

於彼作

三

.於他起損害等

即於所思

謂 於 損 害

恚

情，能

彼想；

毒

欲

而 起 加

等，已思已

引

恚

於有情

或

‧惡意分別：

行。

決

惱、能

作有情

具

謂於他有情損害

《廣論》引

為

想。

不

起 決 定 執 。

《

具

‧當殺：欲害其

論》：瞋心

身‧當害：欲損

圓滿須具五

惱

相

損。

違

：

其

身

。

定
瑜

。
伽

：

‧為衰損：欲令

‧憎惡心：

彼財物損耗。

於 能 損 害

‧彼當自獲種種

相，隨法分

憂惱：謂欲令彼

別

自失財物。樂打

‧ 不 堪 耐

等欲，云何令其

心：於不饒

遭殺遭縛；若由

益 不 堪 忍

故

。

故

。

‧怨恨心：
於不饒益，
數不如理隨
憶 念 故 。
‧謀略心：
於有情作如
是意，何當
他緣或自任運耗

捶撻、何當

失財產。

殺

害

。

‧覆蔽心：
由瞋恚纏所
覆，不覺羞
恥，不知過
患 及 與 出
離

。

由三毒起，
由瞋究竟。
邪

於實有

謂於有

三

謂即如是愛欲;

即於所思

方便究竟謂

見

義。於

作非有

毒

樂誹謗欲。

策 發 加

誹謗決定。

真

想；於

或

行

《廣論》引

事，具

所

謗

具

-謗因：謂

《

錯誤執

義，作

不

無有妙惡

論》：邪見

實

。

瑜

伽

見

。

諦

於

實

想。

實

具

行

。

圓滿須具五

-謗果：謂

相

：

有，誹

無有彼二

‧愚癡心：

謗為非

異 熟 。

不如實了所

有。

- 謗 作 用

知

‧謗殖種

‧暴酷心：

持 種 作

樂作惡故。

用：謂無

‧ 越 流 行

有若父、

心：於諸法

若 母 。

不如正理善

‧謗往來

觀

作用：謂

‧失壞心：

無有前後

謗無布施、

世

。

愛養、祠祀

‧謗受生

妙 行 等 。

作用：謂

‧覆蔽心：

無有化生

由邪見纏之

有情（中

所覆蔽，不

陰身）。

覺羞恥、不

- 謗 實 有

知過患及與

事：謂無

出

有阿羅漢

由 三 毒 發

等。

起，由癡究

故

察

離

。

。

。

竟

。

能斷一切善
根。

十善根本業
尸羅十善根本業 三乘士夫義利本 守持防護善數修 增上生因戒是基
凡夫聲聞與緣覺 菩薩勝子證菩提 增上生至決定勝 皆由持戒非由餘

善業異熟果報諸相及業因表 （八因）
異熟功德

成就異熟功德（條件
/相狀）

異熟果報、業用及助伴

異熟因緣

壽量圓滿

謂宿能引牽引長壽，

依自他利，能於長時積集，增

‧ 於有 情不 加

（ 住 樂

如其所引，長壽久

長無量善根。

傷害，及正依

趣）

住。

止不害意樂。
‧ 善放將殺
生，如是利其
命，遮止害眾
生，則當得長
壽

。

‧ 承事諸病

人、善施諸醫
藥，不以塊杖
等害眾生，無
病。
‧ 謂能惠施 燈
等光明、鮮淨
由形色、顯色善故，

衣

物

。

形色圓滿

顏容殊妙、根無缺

諸大眾暫見歡喜、咸供歸仰；

‧ 由依止無

（身）

故，眾所樂見，橫豎

凡所發言，無不聽用。

瞋，施莊嚴妙

稱故、形量端嚴。

色 ， 說 無 嫉
妒，果當感妙
同分。
‧ 謂摧伏慢

族姓圓滿

生於世間恭敬稱揚諸

（生）

高貴種性。

心，於尊長等
為所勸教，無違敬用。

勤 禮 拜 等 。
‧ 於他 恭敬 ，
猶如僕使。

自在圓滿

具大財位，有親友等

謂以布施攝諸有情，令其成

‧ 於乞求衣食

（財位僚

廣大朋翼、具大僚

熟。

等物，悉皆惠

屬）

屬。

施，設未前來
乞求，亦行利

益

。

‧ 於苦 惱及 功
德田、乏資具
所 ， 應 往 供
施。
謂諸有情信奉言教，
信言圓滿

由其身語於他無欺、

（世間量

堪為信委，於其一切

則）

諍訟斷證，堪為量

謂以愛語、利行、同事，攝諸

‧ 謂修遠離 語

有情，速令成熟。

四不善。

故。
‧ 謂發 宏願，
於自身中攝持

有大名稱、有大美
大勢名稱

譽，謂於惠施，具足

（所有名

勇健精進等德，由此

稱）

因緣，為諸大眾所供

當 來 種 種 功
謂由營助一切事業，施布恩

德

。

德，為報恩故，速受勸教。

‧ 供養三寶 、
父母、聲聞、

養處。

獨覺、親教軌
範及諸尊長。

丈 夫 性

成就男根。

為 一 切 勝 功 德 器 ：

‧ 樂丈夫身 所

（一切功

欲樂勤勇：為一切事業之器。

有 功 德 。

德之器）

智慧廣博：堪為思擇所知之

‧ 厭婦女身 ，

深 見 過 患 。
器。又於大眾都無所畏，又與

‧ 遮止樂女 身

一切有情同行、言論受用、或

欲樂，能避免

住屏處皆無嫌礙。

失男根而得女
身。
‧ 謂 他 不 能

大力具足
（諸所應
作勢力具
足）

由宿業力為性，少病
或全無病；於現法
緣，起大勇悍。

作 ， 自 當 代
於自他利，皆無厭倦、勇猛

作 ； 若 可 共

堅固，能得慧力、速發神通。

作 ， 則 當 伴
助 ， 惠 施 飲
食。

自他清淨表 （三緣）
、心清淨

二、加行清淨

三、田清淨

待自

待他

觀待自

觀待他

‧謂修彼因所

‧謂見同法者

謂 於 長

‧謂未受行，

‧ 由 彼 二 意

有眾善，將用

上、中、下座，

時 ， 無

讚美令受。

樂、加行，能

迴 向 無 上 菩

遠離嫉妒、比

間、殷重

‧已受行者，

感得眾多微妙

提 ， 不 希 異

較、輕毀。勤修

作。

讚美令喜，恆

果故，等同妙

熟

。

‧由純厚意，
修行諸因，勢
力猛利。

隨

喜

。

‧設若不能如此
而行，亦應日日
多次觀擇所應行

無間作、不棄
捨作。

田。

事。

宿所積集諸善因 當感異熟可愛果 極應深入作思維 勝果更需勝緣生 若恃殊勝果報身 不當易生三世怨
具德妙善所依身 能修種智勝功德 修道進程非能比 應善依身修勝果 相續宿今十善業 更須營造三勝緣
當從三門自他淨 意樂加行心至田
修習善法須有圓滿的人身為依止，若有好的增上生，且具備八種人身之殊勝異熟功德果報，再由清淨的身語意，輔
以心清淨與加行清淨二因緣，則猶如福德之田，能生能增長，等同清淨之妙田，對修道之進程有極大助力。若唯有好的
增上生，具備殊勝的身語果報，亦極易造作不善之業，而造成三世怨，故極須審慎。

業果摘要與心得
《菩提道次第廣論》與《瑜伽師地論》之會通（二）
慧 專
（四）業位 業位具有五種相 軟中上生習氣位
五種相位：軟位、中位、上位、生位、習氣位。
軟 中 上 位

軟 中 上 位 不 善 業 往 生 將 生 三 惡 趣 善 業 能 引 增 上 生
尸羅軌則淨命三 少有虧損生龍中 聖教深忍增上力 龍歿當生人天趣

正 見 未 失 未 虧 損

軟品即為下品，由軟品貪瞋癡為因緣，造作不善業，將生於畜生道中。由中品貪瞋癡為因緣，造不善業，將生於餓
鬼中。由上品貪瞋癡為因緣，造不善業，將生於地獄中。尸羅、軌則、淨命、正見四項之中，正見未虧損，尸羅、軌則 、
淨命未能圓滿清淨，少有虧損者，將生於龍中。由於聖教尚未退失，正見之深忍意樂增上力故，從龍死歿後，將生於人 、
天。
生位 已生未滅現前業 因已受用是已生 自性未盡是未滅
生位業：指已生未滅現在前業。業因已造，但尚未停尚未滅，謂「已生未滅」。
習氣位 已生已滅不現前 因已受盡自性滅
習氣位：指已生已滅不現前業。業因已受盡，自性已滅，唯存於阿賴耶識成為習氣，就是業種子，稱為不現前業。

（五）業門
一、與果門 異熟等流增上果 現法與他增上果
1 與異熟果

異時異地熟果報 上不善業生地獄 中不善業生餓鬼 軟不善業生旁生

熟果是過去所造之業，於異時異地而成熟之果報。造上品不善業，將生於地獄中。造中品不善業，將生於餓鬼道中
造下品不善業，將生於畜生道中。
業感果序 死生牽引五趣業 善惡諸業成熟時 重近串習定先後
人死亡後投生至五趣之何趣，將隨所造業力之影響，決定其感得異熟果之優先順序。(1) 重業先熟：所造重業會先成
熟（感異熟果）。(2) 所造業輕重若等：於臨終時，那一業現前，該業即先熟。(3)由串習力：若此亦等，則增上多串習之
業，該業即先熟。(4)由先所作：若此復等，則最前所作之業，該業即先熟。《廣論》引《俱捨釋》所引頌：「諸業於生
死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」
2

與 等 流 果

領 受 等 流 諸 果 相 殺 生 感 得 壽 短 促
妄 語 常 時 遭 誹 謗 離 間 親 友 常 乖 離
貪 欲 使 增 猛 利 貪 瞋 恚 使 增 猛 利 瞋
等流習性隨業轉 縱生人中習隨身 愛樂造作三門業

偷 盜 感 得 資 財 乏
惡 語 常 聞 違 意 聲
愚 癡 使 增 猛 利 癡

邪 淫 感 得 不 貞 妻
綺 語 使 言 不 威 肅
造 作 等 流 如 業 因

等流果或稱為習性果，果性與因性相似，因果之性同類。分為二類：造作等流果 (因等流)與領受等流果(果等流)。造
作等流果緣由宿生之習性，與此生中之造作習性相關，愛樂造作宿生所串習之業。領受等流果為所得（領受）果報體之

壽長短及領受之身語意是否圓滿、苦樂相關。其由十不善業感得之滿業果報如下：殺生感報，即使生於人中，壽量短促 ，
多諸疾病。不與取感得資財匱乏，與他共財(財物不能自主)。欲邪行感得妻不貞良，眷屬不調或不可信，妻有多偶。妄語
感得多遭誹謗，受他欺誑。離間語感得親友乖離，眷屬不和，眷屬鄙惡(好論是非)。粗惡語感得常聞違意之聲，語成諍鬥
之因。綺語感得言不威肅，語不尊嚴，或他人不接受其所說語。貪欲感得貪欲上品猛利，不知喜足，尋求得無利益或求
而不得利之事。瞋恚感得瞋恚上品猛利，損害於他，或遭他害。邪見感得愚癡上品猛利，見解惡鄙，諂誑為性。
3

與 增 上 果
器 世 有 情 共 業 感 造 作 不 善 增 上 力 所 感 外 分 光 澤 少
果多變易多零落 果不甘美不長久 果不充足空無果 由業增上諸相生

果 不 充 實 多 朽 敗

所感得之增上果是指器世間之現象，由一切有情共業所感得，由業增上諸相感得。
4 與現法果

善非善業與現果 現法果由二因緣 由欲解故由事故

與現法果有二因緣，善不善業感得現法果，一、由欲解（欲樂及勝解），二、由事（對象）。
欲 樂 勝 解

欲 解 增 上 於 自 作
欲 樂 勝 解 具 八 相
棄恩知恩依恩田

心 生 欲 樂 及 勝 解
有 顧 無 顧 依 自 生

欲 解 諸 相 增 上 力
損 惱 慈 悲 依 他 生

增 上 因 緣 現 法 果
憎 害 淨 信 依 敬 田

由欲解增上，於自己所作心生猛利之欲樂及勝解，包括顧戀自身及貪著受用，或不顧自身、財物、諸有(所有己物，
內外財與器世間物)。對他人之損惱或慈悲。對應恭敬之田（罪福由此生），如對三寶或尊長之憎害或淨信。對父母之棄
恩或知恩。由增上力因緣所造之業，會感得現法果。
依事增上 依事增上於他因 於他尊重於有恩 為損為益所造業 增上因緣現法果

由於對象為有德、有恩、或為應恭敬之田，由增上因緣對其等所造作損益之業重。惡業包括無間業或與無間業類似
之重業，善業包括勸進無正信之父或母聞法具信。或使犯戒者令不犯，使慳吝者作惠捨，使具惡慧者棄捨而正揀擇，或
供養佛等。能感得現法果。
5

與 他 增 上 果
由 他 增 上 現 法 受 兼 由 自 業 所 感 因
無有災橫安樂住 他因自業共感得

如 來 所 住 無 疾 疫

由 佛 神 力 無 疾 疫

他增上果是從他力因緣所生，亦由自業所感得。謂如佛世尊所住國邑，必無疾疫災橫等起。又如菩薩大悲行施，拔
濟一切貧窮困苦。由如是因緣，諸眾生得以安樂住。此安樂住雖從他生，亦包括由自業所感得。故所受現法果業，是由
他增上所生，也是現法受業所感得，所以安立與他增上果名。
二、損益門
1

損 害 門

損 害 眾 生 犯 殺 生 侵 損 財 物 犯 偷 盜 侵 他 妻 妾 犯 邪 淫
離間兩舌助伴害 顯說過失粗惡語 引發放逸綺語損 引發怖畏三毒害。

虛 偽 反 證 犯 妄 語

對諸有情，依十不善業道，建立八種損害門：一、損害眾生（由殺生） 二、損害財物（偷盜） 三、損害妻妾（邪
淫）

四、虛偽友證損害（妄語）

（綺語）

五、損害助伴（由離間語）

六、顯說過失損害（粗惡語）

七、引發放逸損害

八、引發怖畏損害（由貪瞋癡墮三惡趣）。

2 利益門 與損相違十業道 建立八種利益門
依十善業道，不殺生，不偷盜，不欲邪行，不妄語，不離間語，不惡口，不綺語，不貪不瞋不癡。與損害門相反。

（ 六 ） 業 增 上

猛 利 重 業 九 種 相

加 行 串 習 自 性 故

事 故 所 依 事 物 門

意 樂 福 田 所 治 類

所治損害斷不善
業增上就是猛利而重(上品)的業，《瑜伽論》所述為由六種相導致，包括：加行、串習、自性、事、所治一類、所治
損害。加上《廣論》所述四種具力業：福田門、所依門、事物門、意樂門。其中《瑜伽論》所述事，與《廣論》所述福
田門，所指同義用詞不同，合併為一，共九種相。
1

加 行 故
由 極 猛 利 三 毒 纏 或 極 猛 利 無 三 毒
加行發起諸方便 令所造業因成重

無 間 殷 重 長 時 作

勸 他 令 作 又 讚 歎

由極猛利貪瞋癡纏(煩惱現行)，及極猛利無貪、無瞋、無癡，加行發起諸業。於彼業無間(相續不斷)所作、殷重所作、
長時積集，又於其中勸他令作，又即於彼稱揚讚歎。如是名為由加行故，令業成重。以殺生為例：若使其怖畏、作不應
作，或苛酷殺法，哀祈不饒，而後殺害，或因方便殺害弱勢之孤苦貧窮、哀慼悲泣者，令業成重。
2 串習故

長夜親近多修習 若多修習善不善 與時俱增串習力 令造諸業具力重

由長時間積集及長時串習力之影響，猶如水滴漸滿成大器，所造之業故重。
3 自性故

從損他論 前前重後身語七

從斷善根 後後重前意等三

身語意十業： 相較於綺語，麤惡語為重；相較麤惡語，離間語為重；相較離間語 妄語為重罪。較於欲邪行，不與取
為重；較於不與取，殺生為重罪；相較於貪欲，瞋恚為重罪；相較於瞋恚，邪見為重罪。身語意所造之惡業，能損自、
損他、及俱損。唯身語所造之殺盜淫業以損他為主；意等貪瞋邪見三業道會壞善根，損自為主。

從善業論 相較三福施戒修 後後諸業重前前 相較三慧聞思修 後後諸業亦重前
於施性，戒性無罪為勝。於戒性，修性無罪為勝。於聞性，思性無罪為勝。於思性，修性無罪為勝。施戒與聞思皆
為修行之重要前方便與基礎，有其次第與重要性。
4 由事故 三寶尊重父母前 具德悲敬恩諸田 罪福悉由此田生 為損為益具力大（福田門）
於佛法僧前，或所應尊重者，父母之前，所造善業或惡業，略為損益具力大，皆為重業。其等為具功德、具悲心、
具恩、應予恭敬之田。田喻能生，一切罪福由此所生，造作損益，具力且能增廣大。若對於大身眾生、人或人相者、父
母兄弟、出家眾、尊長、歸依投靠者、委託信任者、有學菩薩、羅漢、獨覺及如來，造作善或不善業，其業成重。
若造殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血等（福田門）重業為五無間業。若有對阿羅漢尼及於母所行穢染
行；或打最後有(已解脫)菩薩；或於天廟大街前教人殺羊法，此後流行不絕；或對委託極信任親友長者等損害欺誑；或對
有苦貧窮困乏無依無怙者，對其作歸依布施無畏後，反予加害，或復逼惱；或劫奪僧眾財物，或破壞靈廟，如是等重業
皆屬於無間業同類重業。
5

所 依 門
具 戒 律 儀 諸 力 大 善 惡 力 量 具 戒 大 在 家 出 家 差 別 大
悔前防後無覆惡 愚者無善無追悔 善根微薄惡業重 出家具戒智者勝

智 者 修 善 對 治 惡

出家者與在家者相比，具戒者與未具戒者相比，出家者與具戒者所造善惡諸業，業重且力大。諸愚癡者，如蠅粘涕
不能脫離，雖於小罪不能脫離。由五種相，能使愚癡者於那落迦中異熟，包括：重愚癡、善根微薄、惡業尤重、不起追
悔、先無善行。使能感得惡業重。

諸智者由於：能悔前失、防護後過、不藏諸惡、勤修善法、諸惡對治。使能感惡業輕微。
6
7

事 物 門
布 施 凡 聖 財 法 施 正 行 供 養 供 奉 佛 財 施 法 施 兩 相 權
意 樂 門
菩 薩 凡 夫 作 供 養 智 心 意 樂 無 量 別 意 樂 強 弱 恆 促 別
惡行猛利恆長心 三毒煩惱瞋力大 千劫集積諸善行 一瞋之力能摧壞

正 法 正 行 施 最 勝
煩 惱 猛 利 瞋 力 大

菩薩與凡夫作供養，菩薩之心力與意樂有無量廣大，菩薩不離一切智心，僅散一花能緣無量無邊，其福極多。若緣
自他利益事等，與凡夫相比，意樂差別極大。二者智慧心力與意樂有無量差別，其等之意樂強盛微弱、恆長與短促差別
亦大。凡夫於惡行，若煩惱心猛利、恆長，其力則大，其中復以瞋力為大。於所造善惡諸業，若具歡喜心、具踴躍心。
於自作他作或見同行者，意便欣慶，或長時思量及串習所作，則所造之業重。
8 所治類故 應治諸惡串習故 惡業重因由無治
所治一類（指所對治之諸不善業）故者：例如有一，一向受行諸不善業，乃至壽盡無一時善。一直做惡業，從未對
治，也未日日甚至極少時受持戒律，也不能於半月、八日、十四、十五受持齋戒，不能於時時間，惠施修福、問訊禮拜 、
迎送，合掌和敬業等。又不能於時時獲得增上慚愧厭惡所作。又不能證得世間離欲、或法現觀。以致惡業成重。
9 所治損害故 所治損害由修善 令斷不善令離欲
所治損害故者：為斷除所對治諸不善業，使修諸善業遠離諸欲而清淨。由無貪瞋癡影響，無三界欲，由無所得的境
界，得清淨無漏的業力，此業力強而殊勝。
（七）業顛倒 造業顛倒三種相 作用執受喜樂倒

1

作 用 顛 倒
思 欲 殺 害 誤 害 餘 思 業 動 發 加 行 誤
然有殺生同分罪 其餘業道亦如是

業 未 圓 具 雖 殺 生

雖 欲 殺 害 殺 非 情

已由思動發身而造業，欲殺甲時，卻誤殺了乙，此殺生業因對象錯誤，並未具足圓滿殺業之因，但仍有殺生種類、
殺生相似同類罪。或雖欲殺害有情卻誤殺到無情物，雖沒有殺生業發生，也有殺生種類、殺生相似同類罪生。其他如偷
盜等業道也是如此。
2 執受顛倒

邪執見解顛倒因 認無因果無罪福

由顛倒的邪執見，認為無因緣果報之事，或對造就福德、生罪患之事顛倒思惟。
執 無 罪 褔
起 見 立 論 無 施 受 廣 說 一 切 邪 執 見
亦無施與及受齋 無受學戒無修褔 由此因緣無罪褔

無 有 能 殺 與 所 殺

由 不 與 取 至 綺 語

由邪執見而起見立論，認為無施與、受施，也無因殺生、偷盜、邪淫、妄語、離間、惡口、綺語感果報這些因果之
事；亦無施與、受齋、修福、受持戒律相關的功德。因此，認為作惡無罪，作善亦無福，沒有種種生罪患或福報之事。
執 褔 無 罪
唯 福 無 罪 起 見 論 憎 殺 梵 天 婆 羅 門
由不與取至綺語 無有非福唯獲福

若 彼 憎 惡 應 殺 害

唯 福 無 罪 殺 因 緣

由邪執見而起見立論，認為若有眾生憎大梵天、憎天、憎婆羅門，若因憎惡，就應殺害。殺害之事，只有福而無罪
對於不與取，乃至綺語，只有獲得福德，沒有非福之罪。
3 喜樂顛倒

不善業道現前時 極為喜樂如遊戲，

造了罪業要受三惡道的果報，應有恐怖憂愁的想法，但因為邪執見顛倒，當不善的果報現前時，卻有極快樂如遊戲
的想法。

業果摘要與心得
《菩提道次第廣論》與《瑜伽師地論》之會通（三）
慧 專
（八）業差別
一、體性差別

有作業有不作業 增長業不增長業 故思業不故思業

1 作不作業
業因造作而成，未造作業而不成。作業是指思業，由思已所起身業語業。未作業指不思業，若未思已則不起身業語
業。
2 故不故思業

若故思已所作業 若作業若增長業 非故思已所作業 因不圓具不增長

經思惟分別，思慮觀察決定，所作之業，因意樂具足且相續，力量會漸增強，此業會繼續增長。非經故意思惟所造
作之業，造業之因不圓滿不具足，如前所述此類業不增長。
《俱舍論記》引《大乘成業論》所說：「一審慮思，二決定思，此論思惟思攝是思業，三動發思，此論作事思攝是
思已業不說剎那等起者，此時心性不必是同。罪福二門非由彼定故。不依彼說業差別。設於彼位起同類思，如其所應二
思所攝。身語二業即作事思，名思已業。」
《瑜伽論》：「一加行思。二決定思。三等起思」

3

增 不 增 長 業
不 增 長 業 計 十 種
自 性 無 記 夢 無 知
狂亂失念非樂欲 悔所損害對治損 除此十種皆增長

不 利 不 數 無 故 思

(1)夢所作 (2)無知所作 (3)無故思所作 (4)不利不數（不猛利不經常）所作 (5)狂亂所作 (6)失念（偶失正念）所作 (7)
非樂欲（他教唆）所作 (8)自性無記 (9)悔（後悔）所損 (10)對治所損（懺悔、修禪定、修四念處）。除此十種，其餘諸
業，皆為增長業。
(一)以殺生為例，作與不作，增長與不增長否：
(1)作而不增長：無識別童稚所作；或夢所作；或不思而作；或自無意欲他逼令作；若有暫作，隨即發起猛利後悔及
厭患心，懇自責備而遠離所作；持受律儀使罪微薄；尚未感果，即發起世間所有離欲之道，損傷所造業種，及修習出世
間永斷之道，斷煩惱種，使永不再犯。
(2)增長而非作：為如有一，為害生故，於長夜中長時尋伺思維，雖然未以身業行造作殺生，但因此仍增長了為殺生
所引的思行(與煩惱俱行)之惡業。
(3)作而增長：除作而不增長及增長而非作之外，一切殺生。
(4)非作非增長：除上述三種情況。
(二)其餘由不與取至綺語，隨其所相對應，如同殺生皆有上述(1)~(4)四種情況。

(三)於貪、瞋、邪見中，沒有(2)增長而非作的情形，因為貪瞋邪見是惡法業道，其等只有與思俱行時才會造惡業，
當無思與其俱行時，不會造作。當貪瞋邪見與思俱行造惡業時，此時皆為思已而造作，也不會有 (1)作而不增長(不增長
業)的不思而作及他逼令作的情形。

二 、 引 滿 差 別

能 牽 引 業 引 異 熟

能 圓 滿 業 愛 非 愛

能 引 能 滿 善 惡 業

能 令 受 生 善 惡 趣

能令諸趣滿非滿 引生緣由一多業 滿業緣由眾多業 悉由輕重福非福
能牽引業能引異熟果報，能圓滿業能使領納愛與非愛。善業能牽引受生人天，惡業能牽引受生三惡趣。圓滿業能使
所受生趣，壽長短及受用苦樂，圓滿或不圓滿。能牽引受生的業有幾家說法：有說一業引一生，也有說一業能引多生，
也有說多業能引多生。能造成所受生之趣，受用圓滿或不圓滿業，是由多種業所致。然而不論引業或滿業果報，皆是由
吾等所造的業輕重及福業與非福業所致。
《廣論》引《集論》：「頗有諸業，唯有一業牽引一生；又有諸業，唯由一業牽引多生；頗有諸業，由眾多業牽引
一生；亦有諸業，由眾多業牽引多生。」
三 、 種 類 差 別

順 定 受 順 不 定 受

異 熟 已 熟 未 熟 業

善 不 善 業 無 記 業

施 戒 修 三 福 事 業

福非福業不動業 順苦樂非苦樂業 順現順生順後業 過去未來現在業
1 定 不 定 受 業
由 所 作 業 定 受 果
或 由 故 思 造 業 重
不定受果所造業 或由故思造業輕 作不增長不定受

作 已 增 長 順 定 受

順定受業：由思已所動發，作了且會增長之業（重業），則定會感果受業報。
順不定受業：由思已所動發，作了但不會增長之業（輕業），則不一定會感果受業報。
2 順現受等業

順現法受現法果 順生受業次生果 順後受業後生果

順現法受業，指所造業重，能感得現世果報：(1)由增上意樂，造作善法或不善。(2)於諸有情所，增上慈悲或增上損
惱。(3)於三寶、尊重等所，增上淨信、勝解意樂或增上憎害。(4)於父母、諸尊重等恩造之所，由增上報恩或增上背恩意
樂，所作善或不善業。
順生受業，將於下一世感受果報。順後受業，將於第三世或以後成熟受果報。
3 已熟未熟業

異熟已熟已與果 異熟未熟未與果

指所造業感果的狀態。異熟已熟是業已感果(果位)，異熟未熟是業尚未感果，仍在因位。
4 善等性業

善業因緣無三毒 不善三毒為因緣 無記非無非三毒

善業是以無貪、無瞋、無癡為因緣業。不善業是以貪、瞋、癡為因緣業。
無記業是：非以無貪、無瞋、無癡為因緣，亦非以貪、瞋、癡為因緣業。
5 施 等 性 業

施 性 業 等 諸 體 性 無 貪 瞋 癡 為 因 緣 無 貪 瞋 癡 思 俱 行
動 身 發 語 捨 施 物 施 物 受 者 為 依 處 自 性 由 思 所 起 捨
戒 性 因 緣 無 三 毒 清 淨 等 起 思 俱 行 自 性 律 儀 身 語 等
性因緣無三毒 等起思俱引定思 自性定地四無量 依無苦樂等有情

清 淨 等 起 思 俱 行
動 發 施 物 身 語 業
有 情 非 情 為 依 處

施戒修三善業之體性皆有四種相貌，包括因緣、等起（起心動念之意樂）、依處、自性。
施性業以無貪無瞋無癡為因緣。以無貪無瞋無癡與思俱行，能捨所施物，能起身語業之動發思為等起。以所施物及
受者為所依止處。由思所發起能捨所施物之身業語業為其自性。
戒性業亦以無貪無瞋無癡為因緣，以無三毒與思俱行能起身語業之思為等起，以律儀所攝身語等業 (聲聞戒攝身語業，
菩薩戒攝身語意業)為其自性，以有情非有情數物為所依處。
修性業以三摩地(即無貪無瞋無癡)為因緣，以無三毒與引發禪定之思俱行為清淨等起，以三摩地（定地）為其自性，
以四無量心普緣十方有情為所依處。於此僅列無苦無樂有情類，應修慈三昧。有情類包括無苦無樂、有苦、有樂，此處
未列有苦、有樂，所以置等言。
6 福 非 福 等 業
福 業 感 趣 善 異 熟 順 於 五 趣 受 善 業
不動色無色異熟 順色無色受善業

非 福 惡 趣 感 異 熟

順 於 五 趣 受 不 善

福業謂感得善趣異熟（正報、引業），及順五趣受善業（別報、滿業）。非福業謂感得惡趣異熟，及順五趣受不善
業（滿業）。不動業謂感得色無色界異熟，及順色無色界受善業（滿業）。
7 順樂受等業

福三靜慮順樂受 非福感得順苦受 阿耶異熟四靜慮 感順不苦不樂受

順樂受業：包括福業及順前三靜慮受之不動業。順苦受業：指非福業。順不苦不樂受業：指能感得一切處之阿賴耶
識異熟業，及第四靜慮以上不動業。

8 去 來 今 業

住 習 氣 位 過 去 業 已 與 果 或 未 與 果
未 生 未 滅 未 來 業 無 明 為 緣 得 現 行
造思未滅現在業 已造已思未謝滅

現 法 異 熟 已 與 果
簡 別 現 在 未 生 業

順 生 順 後 未 與 果
簡 別 過 去 未 滅 業

過去業屬於習氣的狀態，就是種子的狀態，若於現法成熟稱為已與果，若於後法成熟（順生受或順後受）稱為未與
果。未來業就是未生未滅業。現在業就是已造已思，尚未謝滅業。
種類差別尚有律儀所攝業，不律儀所攝業，非律儀非不律儀所攝業；欲繫業，色繫業，無色繫業；學業，無學業，
非學非無學業；見所斷業，修所斷業，無斷業；黑黑異熟業，白白異熟業，黑白黑白異熟業，非黑非白無異熟業能盡諸
業；曲業，穢業，濁業，清淨業，寂靜業等。不一一敘述。
（九）業過患
能 為 自 害 自 損 害

能 為 他 害 損 害 他

能 損 自 他 能 俱 害

能 生 現 法 後 法 罪

此生順後受惡果 身心憂苦彼所生
惡業的過患能損害自己，也損害他人，甚至自他皆損害。不但此生受惡果，下一生及後世亦會受到惡果之損害，身
心的種種禍害與憂愁苦惱，皆是由造作諸不善業所產生。
三、應行
正 行 進 止

了 知 惡 業 諸 過 患
常 持 正 念 清 淨 意
應 多 修 習 靜 息 心

當 思 正 行 進 止 理
勿 令 三 毒 隨 機 入
修 感 無 罪 喜 樂 因

晝 夜 觀 察 身 語 意
應 遮 惡 行 十 不 善
講 說 聞 修 非 珍 貴

校 對 正 法 符 順 否
雖 僅 意 樂 莫 現 行
恆 長 修 持 佛 所 讚

安 樂 放 逸 惡 趣 門 非 欲 果 熟 淚 覆 面
感無罪喜樂果 如是之業應勤修

然 須 忍 受 無 所 遁

如 是 之 業 應 速 遮

修 四 正 勤

已 作 諸 善 令 增 長 未 作 之 善 令 其 生 已 作 諸 惡 令 其 斷
造不善須對治 追悔往昔所造惡 損芽壞種壞其緣 四力淨修為方便

未 作 之 惡 令 不 生

對治方便

1 能破力：除宿惡業由懺悔 劫奪罪性業功用

往昔及無始所造諸不善業，應多修習懺悔對治，使不善所造之業，損芽壞種，使其遇緣不發，或減輕不善業力，重
罪輕報。
2 拔除力：誦經持咒恆供養 銷滅罪性業功用 勤修善法斷煩惱
誦經持咒，勤修止觀、三十七道品，斷煩惱，勤修善法，以法供養三寶。
3 遮止力：防非止惡除諸障 根除罪性業功用
以身遠離、心遠離、持戒清淨，勤修善法根除罪性，防護未來。
4 依止力：勤修皈依菩提心 防護異熟業功用
依止三寶，勤修皈依及發願菩提心，行菩提心，可防護異熟。
觀 惡 所 淨

不 足 為 證 外 淨 相 應 細 觀 察 內 淨 相 煩 惱 是 否 日 漸 清 心 念 是 否 已 轉 變
惡 淨 之 理 無 定 準 然 待 悔 修 所 用 力 力 之 大 小 勢 猛 否 四 力 對 治 圓 具 否
修 習 相 續 恆 促 門 悉 為 傷 種 損 其 力 追 悔 防 護 傷 因 種 雖 遇 餘 緣 難 異 熟
邪 見 瞋 恚 摧 善 根 因 緣 同 理 亦 如 是 先 業 感 至 異 熟 位 懺 悔 已 遲 難 盡 除
當 於 因 位 造 作 時 速 予 悔 除 能 令 盡 無 間 重 罪 難 悔 除 然 其 懺 悔 非 虛 功
犯雖還出根本罪 此生不得登初地 聖者微罪大怖畏 寧為命捨不故轉

若由懺悔或修習善法，僅觀由外界所顯示之清淨相或瑞相，以顯罪染之清淨，是不足為證的。應仔細觀察內心，煩
惱是否日漸微薄而清淨，心念是否已轉變，方為正途。若所犯為無間業重罪，雖然不能完全悔除，但懺悔對治可以減輕
重業之業力。
《廣論》引《瑜伽論．菩薩地》：「犯根本罪，雖可重受菩薩律儀而能還出，然於此生，決定不能獲得初地。」
《廣論》引《攝研磨經》：「由近惡友故，造作如今誹謗正法之罪，於七年中，…… 一日三時，於罪悔罪，後乃清淨，
其後至少須經十劫，始能得忍。」
《廣論》：「由追悔防護所得之清淨，與從最初無罪染之清淨，有大差別。故無餘清淨之義，謂是能感非悅意果無
餘永淨，但起道證等極為遙遠，故應勵力令初無犯。故聖者於微小罪，雖為命故，不故知轉。若懺悔淨除與初無犯二無
差別，則無須如是行，即如世間，亦可現見傷手足等，雖可治療，然終不如初未傷損。」
四、結語
若說眾多應理言 義利微劣放逸轉 雖知微少正法義 義利殊勝正行捨
正觀緣起善惡業 成辦義利根本依 深入思惟諸因緣 令起深忍恆定解
發起意樂希後世 後世為主現為次 心力生起令堅固 須勤勵力常修習
業果明鏡置心中 鑑別善惡求無犯 常薰三學及三慧 依身先求增上生
聞思所學正法與身語所作應力求一致，靠修行與串習，雖是知易而行難，亦應努力行持。若能講說眾多如法道理，
卻行持放逸，其所得之義利微薄而下劣。若雖了知少許正法義理，卻能努力如法行持及知所取捨，其所得之義利必然殊

勝。其中關鍵在於法義是否真正入心，吾等之內心是否真正轉變，意樂是否能如法而轉，舊有不好之習性是否有決心革
除？若仍常隨舊有之習性而轉，則所學正法必不堅固，且易退失。於現世若未能善守持戒律，下一世必難得人身。
若能正確的觀察成辦後世義利之根本，建立深忍之信心，深入思惟善惡業由因緣所生，於此應起深忍信，及恆長堅
固之定解。了解及能明確的鑑別善惡因緣果報，應發起以希求後世為主，安住現法為次之意樂。為能得到更好的增上生 ，
吾等應善為把握難得已得之人身，珍惜暇滿之時，執持守護戒律。為使此心力生起堅固，除了諸惡莫作眾善奉行之外，
更應以聞思修及戒定慧，布施精進等善法恆常薰習。

七．The Sound of Dharma Cloud
The Six Wondrous Doors．1
（The Six Marvelous Paths to Nirvana）
A talk given by the Venerable Miu King
in Guan Yin Chan Monastery at Peitou,
Taiwan, on April 22, 1998

A. Brief Introduction to the Method of Samatha and Vipassana
My respects to Venerable Liao-Yi, the Abbot of Guan Yin Chan Monastery! It is indeed an auspicious
event that we are all gathered here, willing to learn meditation (Chan). In our daily activities, our
bodies, speech and minds are in a chaotic state but ordinary people seldom pay attention to it. As a
Buddhist, it is not until we have learned from the scriptures do we realize that this is an imperfect
state of mind. That is why Buddhists are willing to work on the mind and improve in this respect. How
shall we do that? We can start by taking precepts, use them as a foundation, and then practice
meditation. Meditation is samatha (serenity) and vipassana (insight), that is to say, meditative
concentration and wisdom. In this way, we are actually cultivating the precepts, meditative
concentration and wisdom in our practice.
Upholding the precepts means to improve our behaviors, stopping bad deeds and developing good
ones. Behaviors are driven by thoughts, so we need to work on our mind. Generally, the mind has two

faults; namely, restlessness and ignorance (considering all phenomena to be obtainable). The fault of
restlessness can be remedied by concentration (samatha) while the fault of ignorance can be corrected
with wisdom (vipassana). After we have succeeded in conquering the two faults of the mind, we
become noble beings and not ordinary beings anymore. Now, let us learn the Six Wondrous Doors -counting, following the breath, samatha, vipassana, revolving and purifying, which we can apply to
improve the state of our mind. The practice of samatha is to bring your mind that is originally
distracted to rest clear and still on a mental object. By which means will it rest clear and still? There
are two methods of practice.
First, you have to select an object and then visualize its image in the mind clearly and sharply without
the slightest obscurity. For example, if a lotus fower is selected as the mental object, you must frst
observe closely the shape and color of the fower, then, with your eyes closed, recall the fowerrs image
and rest your mind on the visualized lotus fower . There are many other objects that you can select.
Second, you need to maintain mindfulness of the mental object moment after moment. This will allow
your mind to have a continuous state of clarity and stillness without distraction. For instance, when we
think of our mother, her image will appear in our mind. If we keep thinking of her, then her image will
stay all the time. This principle is the same as having the mind rest on the mental object without
interruption. If we donrt maintain mindfulness, we will loose our concentration on the mental object
and delusions will arise.
Therefore, if people who are interested in practicing meditation fnd their minds always distracted and
restless, it is because the right mindfulness was not maintained. In practicing samatha, what we often
refer as the “key to success” is to maintain continuous mindfulness of the mental object. Once delusion

has been eliminated, our mind will be able to stay undistracted and to rest clear and still on the mental
object all the time.
In fact, there are two components included in the practice of meditation. One is sitting and the other is
walking. The two go hand-in-hand in the job of meditation. The pace of walking meditation can be
either fast or slow. In the Theravada tradition, slow walking is generally practiced while in the Chinese
Buddhist Chan tradition, the pace starts slow and gradually speeds up. In any case, the purpose is to
keep the mind from distraction. Therefore, pay no attention to your surroundings or to other people.
Watch your mind of the present moment carefully even in the action of walking, let it not be disturbed.
As to the second method, the slow walking meditation, concentrate on the rising and falling of the foot.
There are three movements in a walking action, i.e., the rising, the advancing and the falling of foot.
Keep the mind focused on these movements without any distraction. This alone can also help cure
bodily pain and illnesses. Each session of walking meditation should last at least ffteen minutes and
may be extended to even one hour if necessary.
To become an accomplished Buddhist, practicing meditation is a requisite. Nowadays, books written
about meditation are abundant, so it is the most suitable time as compared to ffty years ago when
reference books are scarce as it would be dificult to practice meditation without proper guidance.

B. The Six Wondrous Doors
The “Six Wondrous Doors” are counting, following the breath, samatha, vipassana, revolving and
purifying. The term “Wondrous” is used to signify marvelous. What is considered the best ? Nirvana is
the best! Worldly mundane afairs are nothing but a cvexation. Only Nirvana ofers true bliss.

Therefore, Nirvana is described as a wonder. These six methods are the doors of Nirvana, just like a
treasure house in which we need to fnd the door frst in order to enter. Thus, they are called “Six
Doors of Wonder”.
As mentioned earlier, the mind has two faults: frst, being restless; second, lacking of wisdom, unable
to see the ultimate truth. One who cannot see the truth, his mind will be restless. Restlessness and
disturbance are signs of afictions in action. Nirvana is the ultimate state after we have accomplished
the cultivation on precepts, meditative concentration and wisdom, so that our mind will be conform to
the truth and able to eradicate all afictions. The frst three of the six methods––counting, following
the breath, and samatha belong to the category of samatha; while the last three––vipassana, revolving,
and purifying require samatha and vipassana techniques. The six wondrous doors, as taught by
Shakyamuni Buddha, are like a doctorrs prescription to cure the illness of our body, speech and mind.
Each prescription has its own function to treat certain disease respectively. When all the faults have
been eradicated, then the cultivation of the Noble Path is accomplished.

1. Counting
i. Four types of breath
The methods of counting and following the breath uses the breath as the mental object of meditation.
Breath is the air drawn into and sent out of our lungs, that is, inhalation and exhalation. There are four
types of breath: 1) outgoing breath, 2) inner-outgoing breath, 3) incoming breath, and 4) innerincoming breath. The outgoing breath goes out from the abdomen to the nostril, directing the inner air
out of the body. When exhaling, the air is exhaled naturally without intentional control. At the end of
each exhalation, there is a pause before next inhalation, when the air is neither going out nor coming

in. This brief pause before the incoming breath starts is called the inner-outgoing breath. After that,
the incoming breath directs the air into our body, from the nostril all the way to the abdomen. The
inhalation lasts a while, then there is a brief pause before the air is exhaled again; this brief moment
wherein the air is neither coming in nor going out is called the inner-incoming breath.
People who do not meditate may not notice this process but at least can know the outgoing and
incoming breaths, yet rarely aware of the other two. However, an experienced meditation practitioner
knows the existence of these four types of breath. Furthermore, his inner-incoming breath and inneroutgoing breath will gradually be lengthened with time. For old people, inner-outgoing breath are
longer than the other three breaths and the opposite is true for the children. According to the Chinese
medical theory, this is because old people have weak kidneys. When the inner-incoming breath reaches
the kidney, it is not taken in; thus the inner-incoming breath becomes shorter. For children, they have
strong kidneys, so their inner-incoming breath is longer. The above situation only applies to people
who do not meditate in general since it is not necessarily true for diligent practitioners. They can
advance in age but the breathing patterns may gradually be improved and not only the inner-outgoing
breath is long, the other three types of breaths will be prolonged as well.

ii. Methods of Counting
Counting uses breath as the meditation object. It counts the number of exhales and inhales. There are
numerous ways of counting and it is up to individual preference to count the outgoing breath, inneroutgoing breath, incoming breath, or inner-incoming breath. Although one can count both incoming
and outgoing breaths, he will be busy with counting then, since the time interval is rather short
between each type of breath. Therefore, it is better to concentrate in counting just one type of breath,

for instance, only the outgoing breath is counted and not the other three, for one will have a certain
leisure between two counts. The count starts from one and ends in ten, then repeat again and again in
a one-to-ten cycle.
There are some varieties in the counting method. You can frst count one, two and three silently, and
then rest to sense the following three rounds of inhalation and exhalation. Resume counting four, fve,
and six, and then rest again to sense the next three rounds of inhalation and exhalation. Pick up
counting seven, eight, nine and ten, which is then followed by observing the next four rounds of
breaths without counting. The beneft of this method is to allow our mind to rest quiet and still in such
moments. Another alternative way is that you can count one then skip two and three, count four and
skip fve and six, then count seven but not eight, nine and ten. This way of counting allows a longer
interval of quietness.
By this method of counting, one may reach diferent levels of meditative concentration, from the
Concentration of the Desire Realm, the Access Concentration, up to the Third Dhyana-concentration.
Including and up to the Third Dhyana-concentration, inhalation and exhalation are still noticeable. In
the Fourth Dhyana-concentration there will be no more inhalation or exhalation. When the practitioner
reaches the level of Access Concentration, breathing starts to slow down. It becomes even slower in
First, Second, and Third Dhyana-concentration. It takes a long while for the air to travel out to the
nostril from the abdomen, and vice-versa.

iii. The Ideal Time to Practice
There are two ideal periods to practice meditation. One is when the energy is high; the other is right
after a rest. When practicing the breath-counting method, one will notice the diference between high

and low energy. When the energy is high, one can count easily from one up to thousands or tens of
thousand without losing concentration. On the contrary, when one feels tired, one can only count for a
little, and then be interrupted by delusion. In general, we also get a high surge of energy some time
after a meal because the food is being digested and the nutrition is transmitted all over the body.
Consequently, with the body and mind relatively stronger, one is able to practice and switch between
samatha and vipassana as one wishes. This is the beneft of practicing with full energy.
After a rest is also a great time to meditate. In Buddhism our mind is described to have a “carry-over
mood.” For instance, when something happens against your wish, anger arises in your mind and you
canrt help shouting at others. After this event is over, the anger should cease by then, yet itrs beyond
your control and the state of being angry is meant to last for a certain time; this is due to the “carryover mood” of your mind. It is the same when you sleep without having dreams or being disturbed, you
can take a good rest for several hours; a dreamless sleep will allow your mind a certain calmness, but
not clarity. Consequently, it will be easier for your mind to rest still in meditation, since the “carry-over
mood” of calmness will last. On the other hand, if you meditate after having a talk on the phone, the
contents of this talk will repeat in your mind, then itrs more dificult to rest calm and still. This is also
due to the “carry-over mood.” Therefore, if a diligent practioner can practice based on this principle,
taking advantage of the “carry-over mood” of calmness, certainly he will have good achievement.
For such a long time, our mind has been accustomed to act freely without restraint; therefore, it will be
dificult to go against its habit and to hold it still. For beginners, the breath-counting method is very
powerful, for it can subdue all delusions and bring the foating mind to rest in stillness. So the
beginners should make the best use of high energy and the carry-over mood, in order to make progress
in their practice.

2. Following The Breath
How do we practice the method of “following the breath”? To start, we silently recite, “Be aware of the
breath out. Be aware of the breath in. Be aware of the breath-long. Be aware of the breath-short.”
After saying these four sentences in mind, donrt count but just set mind on the incoming and outgoing
breath. One observes the breath going from the abdomen to the nostril and from the nostril to the
abdomen, while allowing the mind to follow the movement for each outgoing and incoming fow of the
air one-pointedly in body. This is why this method is called following the breath.
The practice of following the breath requires a higher level in meditative concentration than the
breath-counting method. The reason is that the mind can follow the sequence of numbers while
counting, and therefore it is not dificult to rest clear and still. In the following the breath method, if
your meditative concentration is not frm enough, delusions will appear quickly, so the state of clarity
and stillness will not be able to last. If one can practice successfully with the following the breath
method, it means the person has most likely has developed a certain level of meditative concentration.
At this concentration level, one will feel the air reaching down not just to the abdomen but to the toes
as well. The entire body can also feel the breath going in and out. Experienced meditators will even
feel warm when the air goes out of the body and feel cool when the air comes in. Those who are not
familiar with this often mistake this as a sign of illness. On the contrary, it is actually a good sign.
Beginners who practice the counting method may feel tense and uneasiness in breathing. In that case,
you donrt have to keep counting, redirect your attention to the rising and falling of the abdomen. It
rises when the air is coming in (inhalation), and it falls when the air is going out (exhalation). This is
diferent from the breath-counting method, for in the method of counting inhales and exhales, we sense

the air moving from the abdomen to the nostril and from the nostril to the abdomen; while with the
following the breath method, we can rest the mind quiet and still on the rising and falling of the
abdomen. Watching the rise-and-fall of the abdomen without counting is what we call the method of
“following the breath.”
Furthermore, with the breath-counting method, since the air comes in and out at the tip of the nose,
the mind tends to focus on the tip of the nose; if the meditator is especially diligent and sits for a long
time, he may experience headaches. Therefore, if we redirect our attention down to the abdomen, it
will release the tension in the head and avoid the problem caused by concentrating the mind on the tip
of the nose too long. Practicing prolonged walking meditation can also relieve headaches.
Counting the rising-falling of the abdomen is a way to avoid the tensions of breathing derived from
counting inhales or exhales. If the level of stillness and clarity of mind has been improved by this way,
then one can stop counting and just watch the rising-falling of the abdomen.

3. Samatha
Samatha (Pali) or Śamatha (Sanskrit) means serenity or resting still. According to Master Chih-I, the
founder of the Chinese Tien-Tai School, there are three types of samatha. We will be talking about two
of them. First is the samatha of mental-object mindfulness ; second is the samatha of mind regulation.

i. Practicing samatha of mental-object mindfulness
The "samatha of mental-object mindfulness" is to rest the mind on a mental object. There are many
meditation objects that one can use in the practice of samatha. If one does not experience sloth and

torpor during meditation, one should focus on some lower part of the body: the navel, the “dantian”
(three fnger widths below the navel), the sole of the foot (yongquan acupuncture point), or the big toe.
Only when trying to break the torpor does one focus the mind on the uppers part of the body such as
the crown of the head. We can start by pressing the crown of the head with our fngers to bring the
attention there, and then let go of the hand. This will help get rid of a light torpor. We can also bring
the focus to the hairline, either on the forehead or at the back of the head. Women can also focus on
the point between two breasts. Using this object, monthly menstruation may stop if she has practiced
successfully.

ii. Practicing samatha of mind regulation
The second type of samatha is to regulate the mind. This method does not use the breath or any other
matters as the mental object. Instead, it takes the mind as the mental object. The mind of clear
awareness is neither blue, yellow, red, or white; neither is it earth, water, fre or wind. However, the
mind does have a particular function. Confucius wisely said, “When the mind is absent, one looks
without seeing, listens without hearing, and eats without tasting the favor.” This statement proves
that he knew the existence of a mind of clear awareness aside from this body of material substance. It
is the mind that watches, it is also the mind that is watched. Watching the mind with the mind––this is
hard to understand for people who have not practiced the counting or following the breath method.
Therefore, it is best to practice counting and following the breath for a certain period at frst. After
having obtained a deeper understanding of “the mind of clear awareness,” it will be more suitable to
practice the samatha of mind regulation. Samatha of mind regulation has marvelous benefts. For
example, when meditating with the methods of counting or following the breath, desire or hatred may

emerge all of a sudden and it will not be easy to get rid of them. However, if one is successful with the
samatha of mind regulation, he will fnd that all scattered thoughts disappear instantly.
The aim of samatha is to stop all scattered thoughts and let the mind rest clear and still on the mental
object. When one is successful with this practice, even if he may not have attained the bliss of
lightness, he will nonetheless feel great comfort and will be addicted to sit one session after another.
Practicing samatha will enable one to attain the Concentration of the Desire Realm, Access
Concentration, all the way up to the four Dhyana-concentrations of Form Realm and the four
Concentrations of Emptiness of Formless Realm.
Those who have attained the Concentration of the Desire Realm or Access Concentration will
sometimes manifest psychic power (however, this is not the divine power.) For instance, when sitting
in meditation in the morning, one might know that it will rain in the evening, or that something is
going to happen next day. The psychic power sometimes works and sometimes doesnrt. If one has
reached the state of First Dhyana-concentration, Second Dhyana-concentration, Third Dhyanaconcentration or Fourth Dhyana-concentration, he can cultivate divine powers such as the divine eye,
the divine ear, the knowledge of othersr minds, the divine foot, and the knowledge of past lives. When
successful, he will have real divine power.
The divine power that one is born with is diferent from that which is cultivated. One has innate powers
certainly will show some extraordinary ability, however, it is not reliable. On the other hand, the
cultivated divine powers are incredibly powerful. With such power, one who enters the meditative
concentration can see things that have happened or will happen tens, hundreds, or thousands years
before or after. However, if he lacks the wisdom to understand the cause-efect relation of all
phenomena, he may commit tremendous mistakes with his power.

People with desires have many problems and much sufering. When one reaches the concentrations of
Form Realm or Formless Realm, he is already free from desires and possesses deep samadhi and
divine power. However, he will still be a mortal being and not a noble one. The heavenly beings of
Form Realm and Formless Realm have great blessings and longevity. Once their lives come to an end,
however, their power of meditative concentration also disappears. They will still be subject to the
karmic power that they created in the past and be reborn either to the Desire Realm or to fall into the
three evil paths.
The success in practicing samatha does accompany many extraordinary things, which is great!
However, if one who attained samadhi does not practice vipassana (insight), neither can he see the
truth nor can he cut of afiction, with his wrong views still held. Once his samadhi power is lost, it is
still unavoidable that he will be stuck in the cycle of birth and death. Thus, Buddhas and Bodhisattvas
tell us, with their great and bright wisdom, that one must practice vipassana aside from cultivating
samatha, so as to cut of afiction, to see the truth and to become noble beings, liberated forever from
the great sufering in the cycle of birth and death.
To be continued……

T r a ffi c I n t h e M i n d
Ease ‘n Leisure
Khenpo

Jigme

The

nuns

After

a

“It

seems

IQ,

one

(KJ),

ML

and

DB

greeted

of

the

is

nuns,

no

Monastery

in

seconds

there

our

them

few
that

visited

of

trafic

responded,

here.

“Hmm,

“When?”

It

on

Sunday

the

reception

silence,

KJ

is

sometimes

very

quiet,

there

IS

room.
started,
very

good.”

some

trafic.”

KJ

IQ

replied

For

another

Then

without

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second

ML

challenged.
“When

of

silence,

and

the
KJ

DB

Then

car

passes

burst

started

laughed

That

loud

IQ

then

Very

soon,

as

laughing.

laughing,

too.

suspected
she

realized

that

laughed.
well,

laughter

kept

if

she

had

what

she

replied

by!”

out

everyone

IQ

evening.

of
going

said
might

course.
and

something

seem

witty

but

going.
inappropriate.
was

superfcial.

If one practices samatha and vipassana constantly, one would come up with the answer,
“There

is

trafic

whenever

the

mind

is

perturbed.”

In other words, there is no trafic in the mind only when the mind is still and clear.
風動？ 旛動？
仁者心動！

In memory of Ven. Miu King
Autumn
Time seems not to decrease my deep sorrow even after Ven. Miu King passed away four years ago,
since the memory is still so fresh when I recall the past.
It

rained

cats

and

dogs

while

the

wind

was

blowing

very

hard

without

rest.

I was driving to Oakland Airport to take a fight to New Mexico to attend the Fourth Anniversary of the
Memorial Service for Ven. Miu King. The rainstorm on that day was like the refection of my sad
feeling that has never subsided since I lost my beloved Master.
Enlightening

ignorance

through

gradual

guidance

for

the

growth

of

wisdom

I became acquainted with Ven. Miu King at the Fa Yun Monastery in Danville, California. I was a
student at that time and had very limited knowledge about Buddhism.
I still have a very vivid recollection of that day when I was enjoying afternoon tea with my Mom and
brother in George Meyerrs Cofee shop located in Danville Safeway Plaza when suddenly I saw Ven.
Miu King step inside the shop with several of his followers. I was deeply impressed by his dignifed
look. He had such a gentle and peaceful manner about him. I turned my head back to Mom and said,
“Isnrt that Ven. Miu King whom we saw on video once before?” Agreeing, Mom, accompanied by my
brother and me, went over to greet the Venerable and asked him whether we could have a chance to
visit him at the Fa Yun Monastery on the following day. The Master replied he was scheduled to go
overseas to spread Buddhars teachings, so he invited us to come visit the Monastery after one month.
This was how we met Ven. Miu King.

When we visited him at the Monastery for the frst time, we were deeply attracted by his amiability and
benevolence. Our conversation was totally diferent from what I originally thought on serious topics.
Accordingly, we requested the Venerable to ofer us the Transmission of the Three Refuge and the Five
Precepts in order for us to formally become Buddhists. Honestly, we did not quite understand the
meaning of the Five Precepts at that time, but we requested it owing to our good feelings toward the
Venerable. Mom was actually very hesitant about my decision to accept the Five Precepts because she
thought I needed to be a vegetarian for the sake of the precepts and worried about my health such as
not getting enough nutrition. The Venerable clearly explained the meanings of the Three Refuge and
the Five Precepts to us to relieve our worries and doubts. He told mom that it was not a requirement
to become a vegetarian by observing the Five Precepts. However, we voluntarily wanted to be
vegetarians as a matter of course. From that very day we were converted to Buddhism due to a great
joy from enlightenment of the Dharma.
I was quite curious about Buddhist liturgy, regulations and activities in the beginning since everything
was so novel to me. Fortunately, I had many opportunities to meet the Master due to living nearby the
Monastery. However, I was too young to understand the suferings of life at that time. Every time
when I visited the Master, I just talked to him about what had happened in my daily life and seldom
touched upon the truth of the Dharma. The Master always listened to me very carefully and kindly
guided me when necessary. When he learnt that Mom was a Taoist during her youth and believed in
Maitreya, he gave us the Three Sutras of Maitreya. When he knew I enjoyed reading, he lent me some
books or Buddhist scriptures with his own explanatory notes inside to help me understand the content.
He always granted all of our requests such as attending ordination ceremonies, participating in
evening services with his monastic disciples and all of the activities related to the Three Gem.

I remember the Master often used the relationship between an adult and a child as an example to help
me understand when we chatted. Now, I fnally realized a sage is like an adult and an ordinary being is
like a child. An adult wonrt mind a childrs ignorance, on the contrary, he has more compassion to guide
and help a child to the right way. This is just like what it states in the “Parables” of the Lotus Sutra in
which the Father used lots of benefcial temptations to lure his children to escape from the burning
house of the three lower realms. Ven. Miu King treated people compassionately in very ordinary ways
but in reality, he infuenced them infnitely to their great beneft.
Gradually, I was greatly motivated and interested in learning more about Buddhars teachings.
Treating all beings as equals and guiding them to obtain virtues of the Dharma

It was from the forty-nine day meditation retreats conducted at the Fa Yun Monastery in Danville that I
became absorbed in learning the Dharma by listening to the Masterrs teaching and explanation of the
Vibhajya (vibhaga) Yoga from Sandhi-nirmocana-sutra.
There were many monks and nuns from diferent countries coming to the Monastery in Danville to
attend the forty-nine day meditation retreats because they admire the Masterrs excellent teachings and
virtues. The small meditation hall was thus so crowded. It was also my frst time to be in contact with
so many monastics. For those who just came to the States, they encountered several things they
needed for help and guidance. Due to the precepts, they couldnrt visit the Venerable alone, so I was
very often asked to accompany them for a visit with the Master Miu King. I, thus knew the Master
assisted them with many things in order to have them study the Dharma here more securely and
peacefully. I really respected the Masterrs great compassion to all beings because he did his best to
fulfll their requests for benefting them to study the Dharma smoothly.

I had dificulty in comprehending the Vibhajya (vibhaga) Yoga when I frst read it. I thought Buddhist
terminology and Sanskrit words such as samatha-vipasyana were too profound and abstract. However,
the Master used very simple words to elucidate the development of concentration (samatha) and the
development of insight (vipasyana). He explained the text to us through organized methods for our
easy understanding of practice of samatha and vipasyana. For this reason, I gradually had an idea
about concentration of mind by special method for the purpose of clear insight into truth in order to be
rid of illusion.
All of the monastics beneftted from the Masterrs teaching and instruction, especially on detailed
guidance on meditation, so everyoners heart was full of great joy of the Dharma. The Master always
advocated studying Buddhist scriptures comprehensively and broadly. One should follow Buddhars
teachings to practice the true way of meditation in order to have the right view on Buddhism and to
obtain virtues of the Dharma. Therefore, many monastics continued to stay at the Monastery to follow
the Masterrs teachings after fnishing the forty-nine day meditation retreats. It was the beginning stage
for which would later become the establishment of the Buddhist Institute.
Providing

clear

instruction

and

guidance

to

attain

the

Noble

Path.

In 1996, Ven. Miu King founded Fa Yun Buddhist Institute in California. He commenced a new phase
to cultivate monastic education in order to carry on Buddhars teachings for future generations and
propagate Buddhism.
With the Masterrs permission, I attended class as an auditor at the Buddhist Institute for monks in
Danville. Although I was just a beginner in learning the Dharma, I participated in their public speaking
sessions and rehearsed what the Master had taught us out of curiosity. I was absorbed in listening to
the Masterrs teachings since I needed to prepare for the public speaking sessions. Ven. Miu King frst

explained the Four Foundations of Mindfulness to help us comprehend right thinking and right views.
He also instructed us to practice contemplating the body as impure and utterly flthy as well as
concentrating on the breath for meditation, and then lectured on Yogacryabhumi-sastra (the work of
Asanga). His teachings provided his monastic and lay disciples thorough and comprehensive
understanding

of

the

Dharma

in

order

to

ultimately

attain

the

Noble

Path.

I remember I was very moved and inspired when I frst listened to the Masterrs teachings of the
Yogacryabhumi-sastra. The author, Maitreya Bodhisattva, had very keen observation and profound
comprehension on how the function of the six organs work when a person comes into contact with the
outside (six) attractions. The meaning expressed in this Sutra was so abundant and insightful, so it
made me feel that worldly books really could not compete with Buddhist scriptures. The aim of
Buddhism is to make people realize falsehood of life, since we are easily cheated by the illusory world.
Obviously, we could not widen our views without the Masterrs guidance and explanation on the
Dharma.
There were many people coming to the Monastery to study the Dharma under the Master after he
founded the Institute, that several of them even became his monastic disciples. Therefore, Fa Yun
Buddhist Institute, then had a mission of monastic cultivation to preserve and propagate the Dharma
for future generations.
The style of the Masterrs Buddhist Institute was very diferent and unique as he do not believe in
fundraising. His focus was on cultivating merits through combining the study and practice together.
When entering the Masterrs Buddhist Institute, I usually saw the students either listening to the
Dharma lectures or doing sitting or walking meditation. Very often I could see a skeleton (or a skeleton

picture) hanging on the wall in almost every dormitory as it was used to practice contemplating the
body as impure. There was no Donation Box placed inside the Institute, but lots of scriptures of
Mahayana Buddhism as well as profound and awakening Buddhist verses were abundant. Therefore,
the Masterrs Institute was flled with a calm and peaceful atmosphere as well as solemn silence all the
time.
In 2000, Ven Miu King left the prosperous and convenient California location and moved the Institutes
to New Mexico. The Institutes were relocated in high mountains and remote areas. His intention was
to create a quieter and more suitable place for his monastic and lay disciples, so they could beneft the
most from meditation and study. His compassionate vows to all beings were so remarkable and
admirable that the style of the Institute was like a pure stream fowing over the impurity and chaos of
this world.
Sympathizing all beings by his total dedication to preserve Dharma without regress

On April 17th, 2003, Ven. Miu King passed away unexpectedly in Taiwan. This sad news was a shock to
all of his disciples and followers.
I couldnrt accept it when I was informed of his passing. I cried hysterically and grieved at the loss of
such a great and exceptional Buddhist practitioner in this world. Whom can I depend on now for
teaching and guidance?
Now I just realize why the Master called me before he left for Taiwan at that time. During the long
conversation on the phone, for over one hour, the Master enumerated many examples to make me
understand how life was full of afictions, uncertainty, and impermanence. He tried to persuade me to
become a monastic for the goal of attaining the Noble Way because it would liberate me from

attachments, vexations, and delusions. He suggested that I could learn from each of his excellent
monastic disciples of the Institute. His good intention was so touching to me but I was very astonished
at his proposal at the time that I didnrt know exactly how to reply. I thought I still had time for
considering his proposal. I never knew it was going to be the last teaching and guidance from my
Master.
When I didnrt grasp the opportunity at that moment, it just slipped away. It is too late to regret now. I
am getting old without making good progress of Buddhist cultivation as I am always busy in my daily
life. Although I donrt need to worry about my living, I feel insecure because life is just so changeable.
How can impermanence not disturb your mind at all? Even when I resolve to study the Dharma
diligently, I am often forced to postpone it due to work or something else. The situation is just like the
old elephant helplessly stuck in deep mud and unable to get out by itself ! Time is fying so fast ! I
worry I will eventually spend the rest of my life just like this. It is like what the Nirvana Sutra said,
“Donrt regret to die in vain due to wasting time?”

I would like to dedicate this article in memory of Ven. Miu King as I was so very grateful to his
guidance and teachings. I was very fortunate to meet him in this life. Although he is no longer with us,
his Dharma lectures are still preserved. Let us encourage ourselves to follow his teachings without
sluggishness and compete with time in cultivating Dharma virtues with persistence and diligence. This
is the best way to express our gratitude to the Venerable since he dedicated his life to promote the
Dharma without regress due to his compassionate vows to help all sentient beings and to propagate
Buddhism!

Look！
The Wild Geese Are Taking the Tortoise
Away
~ Adapted from The Mahīśāsaka Vinaya, Vol. 25 ~
~ Commented by Ven. Miu-King ~
意自閑 摘譯

Once
There

upon
lived

On

a

two

merciful

a

They

time,
wild

mountain
became

geese
lakeside.

close

friends

With a petulant tortoise.
On

one

occasion,

Serious drought persisted.
Wild
“The

geese
lake

Our
An inevitable disaster.”

dear

were
is

worried:

now
friend

drying
will

up,
sufer

They

pondered

how

to

help,

And soon came up with a wise idea.
They

said

“This

to

lake

is

You

the

tortoise,

drying

have

up

rapidly,

no

way

To survive the drought.
If

you

hold

the

In

of

a

the

And
one

each

end

Into

of

the

our

Then

we
a

stick
beak,

can
place

stick
mouth,

we

Take

To

middle

carry
with

ample

On

you
water,
condition

That you must not talk while fying.”
The

tortoise

By

was

deeply

touched

their

friendship

next

morning,

And accepted their proposal.
The
They set of for their new home.

They
Over

were

fying,

the

lake,

and
over

fying,

the

mound,

Over the country, over the town.
This,

being

a

rare

sight,

Caught the school kidsr eyes.
So

surprised,

With

their

fngers

geese

are

they
pointing

shouted,
to

the

sky,

“Look!
Wild

taking

the

tortoise

away!

Wild geese are taking the tortoise away!”
In

great

The

anger,

tortoise

yelled

back,

“NONE of your… busi…ness…!”
In

no

The
Fell

poor

tortoise
directly

time,
lost

to

the
the

stick,
ground,

And died!
過去世時，阿練若池水邊有二鴈，與一龜共結親厚。
後時池水涸竭，二鴈作是議：「今此池水涸竭，親厚必受大苦。」
議已，語龜言：「此池水涸竭，汝無濟理。可銜一木，我等各銜一頭，將汝著大水處。銜木之時，慎不可語。」

即便銜之。經過聚落，諸小兒見，皆言：「鴈銜龜去！鴈銜龜去！」
龜即瞋言：「何預汝事！」
即便失木，墮地而死。
爾時世尊因此說偈：
夫士之生，斧在口中；所以斫身，由其惡言。
應毀反譽、應譽反毀，自受其殃，終無有樂。
──《彌沙塞部和醯五分律》 卷 25
Buddha told this tale to illustrate the immediate efect of invectives. Just as if one holds an axe in the
mouth, simply one false move could cause him great harm or even death. Similarly, with unwholesome
speech like invectives, one would immediately experience mental distress, such as sorrow, grief and
remorse, or even physical injury if the opponents fght back. Yet, that is not the end of the story.
Using improper language or hurtful words toward others may result in great suferings in the three
lower realms in future lives.
Buddha

then

“To
Or
Will

said

praise
to

what
criticize

result

the
is

what
in

verse,
reprehensible

is

commendable

great

misery

In the end.”
～～～～～～～～～～～～
Everyone desires happiness. Everyone tries hard to pursue it. Yet most people are still not happy.
According to Buddhism, practicing patience or forbearance is a crucial step to attain happiness.

When encountering adversities or dificulties in life, getting angry or irritated does you no good.
Prompt habitual reaction or complaining not only fails to solve the problem, but may very likely worsen
the situation. However, if you can practice patience, your mind becomes peaceful and calm. As your
mind is peaceful, people around you also experience the serenity, so their minds easily become
peaceful, too. In addition, as the mind remains calm, you see things more clearly, and you can make
wise decisions and take wise action. Being patient is indeed a very practical way to deal with conficts.
One may question, “Practicing patience and forbearance sounds worthwhile and benefcial. However,
if you do not fght back when being ofended, you may seem weak. The fools may scorn you or even
take advantage of you. Therefore, patience and forbearance should not be applied unconditionally to
every situation.”
In Mahā Prajna-Paramita Sastra, Bodhisattva Nāgārjuna clears up the doubt. If you are unwilling
to practice patience and remain calm for fear that the fools may think you surrender, you should think
of the faults of doing so. Because the fools scorn those who practice patience, while the sages look
down on those who fght back. If you count the cost, you would rather be despised by the fools than by
the sages. Because the fools scorn those who deserve praise, while the sages only berate those who
deserve to be berated. Thus, practicing patience is a wise decision.
Moreover, if you are unwilling to practice patience and behave impulsively just to prove you are not a
coward; with this unyielding mind, whatever you say and whatever you do may very likely hurt others
as well as yourself. The unwholesome deed itself is demerit. However, if you practice patience, your
mind will remain gentle and peaceful. You are actually protecting yourself as well as others from
performing improper conduct.
patience is a wise decision.

The wholesome deed itself is great merit.

Therefore, practicing

Furthermore, the Buddha said in the sutras that by perfecting the practice of patience and forgiveness,
one would eventually obtain the thirty-two physical marks of the Buddha. It is obvious that as soon as
one gets angry, oners face changes immediately and turns ugly. However, if one practices patience,
oners face becomes serene right away, and this good karma will result in admirable looks in afterlives.
Therefore, practicing patience is a wise decision.
With the above reasons, one should practice patience without hesitation.
One may then question, “How could it be possible to bring the mind to a peaceful state if one simply
forces himself to shut up and unconditionally endure all severe conficts?”
Indeed, it would be dificult or even impossible to face all kinds of experiences in life by practicing
patience without the support of practicing wisdom. However, if you constantly practice wisdom and
contemplate on impermanence and emptiness, you will gain the insight on non-self, seeing all
phenomena as dependently originated; your attachment to the ego will be lessened gradually. With
the mind dwelling on emptiness, it then becomes easier to practice patience and forbearance toward
all the pleasant and unpleasant conditions you may encounter.

Keep practicing constantly and

diligently, your mind is bound to be peaceful. Only when your mind is peaceful can you experience the
inner happiness.
THE path taught by the Buddha is the only path to attain the genuine and lasting happiness.
Anger,
Like a fame in the mind,
Burns out the forest of merits.

To follow the Bodhisattvars path,
One must practice patience
And preserve the mental peace.

八．佛學問答
如何修唯識觀
玅境長老 宣講／編輯室 整理
（一）
修唯識觀時，有一點困難，什麼呢？
因為依他起是有，離開依他起是沒有遍計執的，
若完全觀空了，就有點違背依他起的有；
若觀有，那就是隨順遍計執。
怎麼辦呢？
我現在說出個方法來。把遍計執和依他起分開……
（於福嚴佛學院．2002-3-8）
問：應如何於唯識學派的三自性與三無性修習如理作意？
答：你這是問修唯識觀。
我認為三無性就是解釋三自性，實在是無差別的。但是怎麼樣如理作意呢？大意是：觀遍計所執自性是沒有體性、
是畢竟空寂的；依他起如夢中境、如水中月，是假有而不真實。圓成實既不是那個空、也不是那個假，而是離一切相的
──說是空也可以。我們凡夫在依他起上有一切的執著，就是遍計執、就是流轉生死；若在依他起上，觀遍計執畢竟空 ，
就悟入圓成實，得涅槃了。

大意如此，但修觀的時候可是有點問題。
若是學習《中觀論》比較簡單，可以這樣修空觀：色受想行識都是緣起的，先思惟色是緣起有，緣起有就是自性空
再思惟自性空裡色不可得；受想行識亦復如是。這個識──我們這一念分別心，也是因緣有，因緣有就是無自性。這個
地方很厲害呀！
禪宗有時候的確有點《楞嚴經》的思想，就是這一念心是「常住真心」，所以「即心是佛」也容易走向《涅槃經》
的思想，如果不多讀經論，就只能小小的分別而已。
現在觀識是因緣所生法，因緣所生法就是無自性，無自性就是空，空裡面識不可得，那就很難說「即心是佛」 ──
把這個識破了，誰是佛？這樣修性空觀比較容易思惟，這樣如理作意加上奢摩他就是修觀了。
這裡還有一個意思：可以觀察色受想行識一切法都是自性空，自性空就是色受想行識不可得，但是自性空不妨礙色
受想行識的宛然而有。在《中論》，龍樹菩薩依《摩訶般若波羅蜜經》說「諸佛依二諦，為眾生說法」，而唯識是說三
──遍計執、依他起、圓成實。遍計執是執著一切都是真實的，若會合龍樹菩薩的意思，這就包含在二諦裡面，若觀緣
起有、自性空時──執著自性有即是遍計執，這自性空就是破遍計執的部分，但他立二不說三。
修唯識觀時，就有一點困難，什麼呢？因為依他起是有，離開依他起是沒有遍計執的，若完全觀空了，就有點違背
依他起的有；若觀有，那就是隨順遍計執。怎麼辦呢？

我現在說出個方法來。把遍計執和依他起分開：觀察色受想行識、眼耳鼻舌身意、山河大地，這些遍計執都是畢竟
空的，無有少法可得；然後，再觀察眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、山河大地如幻有，就是依他起。這樣子彼此互相不
妨礙，就可以觀上來了。
初開始先觀色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這一切法都是心的分別、心的變現，它是沒有的，就這樣
如理作意。當然，我們若沒有深入的學習唯識，很難承認一切法是心的變現。但是深入學習，通達了的確是唯心所現，
達到一點沒有疑問的程度，這件事也有點難；要用一番心，長時期的思惟、閱讀《攝大乘論》、《成唯識論》、《辨中
邊論》、《瑜伽師地論》等經論後，就會承認：「是的！一切法是唯心所現！」就能過這個關。這時候繼續學習唯識，
生歡喜心，修唯識觀也就沒有困難。若是這一關沒有過去，還是不會同意唯心所現的。
我現在解釋一下唯心所現。
就以這個杯子為例。這個杯子是工廠的產品，不是我心變現的，那什麼理由說它是我心變現的？主張唯心變現的道
理是，承認杯子是工廠生產的產品這回事；但是，經過了我的眼識、第六意識緣念的時候，因為我心裡有執著，而認為
這是真實的，就這一部分來說，是我心變現的。《攝大乘論》很明顯的說這一切法都是如幻如化，不是真實的。可是當
我的根識一接觸境界的時候：「真實有這一個杯子！」這個真實的杯子是我心的變現，而不是工廠生產的那個杯子，唯
心變現這一部分是這樣意思。

另外，《攝大乘論》有一個譬喻也容易令我們理解。在那裡有根繩子，因為光線不好，我看成是一條蛇。這在唯識
的理論上看，認為的那條蛇是心變現的，根本沒有蛇，只是繩子；繩子是依他起，蛇是遍計執，把依他起和遍計執分開
──說遍計執這一方面是心變現的。從這個譬喻可以理解：我們認為所看見的一切都是真實的這一部分是「蛇」，是畢
竟空寂，是沒有的。這樣說，就有兩個杯子，一是工廠生產的杯子，是依他起；我所執著的這個杯子，就是遍計執。但
是，我沒有看見兩個，只是一個杯子嘛！所以看見的是遍計執。
修唯識觀的時候，第一層先要知道：認為是真實的這一部分是你心的變現，不是真實的，它是完全沒有的，只有工
廠生產的那個杯子是如幻如化的。這樣，如理作意觀察我執著的這一切法都是畢竟空寂，無有少法可得。
剩下的這個依他起，我認為它和《中論》觀「因緣所生法是自性空」是無差別的，並非執著依他起為真實有，而是不真
實的如幻有。
我們沒有成就奢摩他的人，大家看見的境界都差不多，都認為是真的；而得未到地定、初禪的人，面對一切法時就
和我們沒得定的人不一樣──有些事情我們完全看不見；若得到初禪、二禪、三禪、四禪了，有些肉眼看不見的，他們
能看見。其中的差別就是因為我們沒得定，心的力量小，若是得到禪定，心就有力量。心有力量會有什麼事情呢？就是
他心一想就能變出一個事情來，令我們沒得定的人也能看見。
《大毘婆沙論》說到，有一個婦人有六個兒子，全死了，這位母親因而瘋狂了，沒穿衣服到處亂跑。這時候，佛的
大智慧知道這個人可以度化，於是叫阿難尊者給她衣服穿，她一看見佛就正常了。佛有這個威力！因為六個兒子都死了 ，

她心裡憂愁得很厲害，任何佛法都聽不進去；忽然間六個兒子都出現在她面前，於是乎她心裡歡喜了，佛這時候為她說
苦集滅道，這個女人得須陀洹果，而後這六個兒子也消失了。這六個人從那兒來？怎麼又消失了？就是佛的心力變現的。
我說這故事的意思是：道力高深的人就有這個力量，他心念一動，就能變現出六個人；他的心再一轉變，這六個人
就沒有了。從這個地方看出什麼事情呢？就是我們看見的有，未必是有。譬如夢見有人請吃飯，吃得很香，但夢醒了，
肚子還是空的。飯香、肚子飽從那來？都是由分別心而來，不是真實的。
現在可以分出兩類：第一類就是完全沒有體質，但有個相。譬如婦人的六個兒子，都已經埋葬了，現在佛能為她變
現出來，這六個兒子完全沒有體但有個相，這個相隨時都可以沒有的。或者我現在內心想這裡有大蓮花，也可以想上來 ，
若不想就沒有蓮花；蓮花也是有個相，但是沒有體。第二類有相也有體質的，就是依他起。就譬如我們這個身體，它有
體質、有相，這是業力的變現，是有。這兩種都可以說「沒有」：第一個是沒有體；第二個也可以說沒有，但它還是有
體性的。
遍計執和依他起有點差別。遍計執的一切法是沒有體性的；依他起法是有體性，但是假有而非真，是由業力轉變成
的果報。譬如說：這個人現在是男人，他都用男人的立場見聞、思想、說話，但死後由業力的轉變成為女人。雖然前一
生是男人，但這一生她會用女人的立場來面對一切事情。怎麼回事呢？這是業力。無明緣行、行緣識，識的現起，後面
有業力控制，這是依他起。如果只是你內心的分別，若不分別就沒有了；而業的力量很大，當業力使令你心裡作如是分
別的時候，若這個業力沒有停下來，這件事一定還是存在的，因此依他起和遍計執不一樣。

所以，修唯識觀的時候，若初開始觀察一切法是內心的變現，是沒有體性、是畢竟空的，這就把依他起的有也觀空
了，也不合道理。於是只好分開──先觀一切法都是畢竟空寂的，遍計執是沒有的；然後再觀一切法是如幻有、緣起有，
都是如幻如化的。
我剛才說，依他起的緣起法和《大智度論》說的一切法是一樣的。怎麼知道呢？《攝大乘論》說：「自然自體無，
自性不堅住，如執取不有，應許無自性」，從這個頌文上可以了解這件事。
依他起是自然無、自體無、自性不堅住。什麼叫做「自然無」呢？就是沒有因緣的時候就沒有這件事，《中論》、
《大智度論》說緣起法也是這樣。什麼叫「自性空」？沒有因緣就沒有這件事，這就是自性空。唯識說依他起也是如此 ，
沒有因緣的時候，沒有這件事。
「自體無」是指過去的事情已經滅了，現在完全沒有這件事。「自然無」是未來的事情，沒有因緣就沒有這件事，
也就是自性空的意思。「自性不堅住」指現在的一切法是存在，但是不堅住，剎那剎那的生滅變化。所以，這一切如幻
如化的依他起法，可以觀察是自性空，但同時也是因緣有，那這樣講和《大智度論》、《中觀論》的「因緣所生法自性
空」──自性空而緣起有，緣起有而自性空，並無差別。
所以，修唯識觀可以分兩次：第一次觀察遍計執的一切法都是自性空，依他起是如幻有，一空、一有；然後再專一
的觀察依他起的一切法是自性空、是緣起有。你能夠觀察遍計執是自性空，依他起也是自性空，就見到圓成實性，得聖
道了。我的解釋就是這樣。

此外，我們初開始觀一切法空總感覺到彆扭、有點困難，觀不到空。所以可以另外有個方法 ──就是在外面的空地，
比如說，這裡兩面都有高山圍繞，前面是一同寺，你觀當中的虛空相，把空相取在心裡，睜開眼睛看這空相，然後閉上
眼睛，再睜開眼睛看，經過多少次的訓練，把空相取在心裡面了。這時候你到屋裡坐，身體是在屋裡面，但是你心裡想
身體還是在外邊這空的境界裡住。
你這樣經過了一個時期，若一想，虛空相就能現前，也就是觀察得比較自在一點了。然後，觀察色 ──這個身體的
色是因緣有，因緣有就是自性空，自性空裡色不可得，這個色不可得的境界猶如虛空，而你正觀察自己在虛空那裡，猶
如虛空，和那個空就契合了。這時候，這個空就有點不同了，原來只是思惟虛空的空，現在你觀察一切緣起法是自性空 ，
自性空裡一切法不可得，這是理性的空。理性的空，以外面的虛空作譬喻，使初習者容易契合，原先觀空觀不上來的困
難就解決了。
色可以這樣觀，受想行識也是這樣觀。受也是因緣有，因緣有是自性空，自性空裡受不可得；想、行、識 ──識也
是因緣有，因緣有就是自性空，自性空裡識不可得。這個「空」就是諸法如──如來者即諸法如義，這和「即心是佛」
的說法不一樣。以上就是修唯識觀把觀空的障礙取消的方法。
而唯識觀如理作意就是：首先觀察我執著這些因緣所生法，認為都是真實的這一部分是畢竟空寂的，觀察這一切法
不可得，都是自性空的，猶如虛空。第二次再觀察依他起是因緣所有，是自性空，也是猶如虛空，在空裡面一切法不可
得。你常常這樣觀！《解深密經》說：修一切法空觀，當無分別智現前的時候，一切諸行皆不顯現，那就是證悟第一義
諦了。

「三自性、三無自性怎麼樣如理作意」這個問題，我就是這麼解釋，如果講得不對，我可以再修正。

如何修唯識觀
玅境長老 宣講／編輯室 整理
（二）
第一階段先觀察自己在虛空那裡，但是實際上自己並不在那裡。
這雖然不是正式修止觀，我倒認為這個前方便很好！
正式修唯識觀時，可分兩個次第：
先修依他起是畢竟空，然後修遍計執空。
（於法雲寺禪學院──北院．2002-1-8）
問：如何修止觀？如何修唯識觀？
答：我們學習過的《瑜伽師地論‧菩薩地》的〈真實義品〉，就是修唯識觀的方法，如果熟讀、通達裡邊的義，應
該就知道怎麼修唯識觀。但是，這句話容易說，應該怎麼修？不見得會明白。我現在回答這個問題，你們看看我回答得
如何。
第一階段
我先說一個修唯識觀、修《中觀論》性空觀都可以用的前方便。
怎麼做法呢？先到空曠的地方取空相。用我們這裡的境界而言，譬如到齋堂前邊的廣場，在這空曠地方經行，在白
天沒有雲霧的時候，虛空是很明淨的，也要觀看周圍的山（不要直視太陽），取下空間的相貌，睜開眼睛取空相，然後
閉著眼睛想空相，要用點心，一直到把空相取在心裡面；然後到禪堂裡，把眼睛閉上，觀想自己不在禪堂而在取的空相

那個地方。事實上，身體是在禪堂，但是觀想自己在取的空相那裡──色不可得，受想行識不可得，猶如虛空──在那
個空間裡沒有這個身體，無色受想行識、無眼耳鼻舌身意。
初開始這樣想，會感覺不順，若是常常想就順了，到禪堂一坐：「無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，猶如虛空，無
有少法可得」，立刻就能想上來。
《法華經‧序品》：「觀諸法性，無有二相，猶如虛空。」這是佛用虛空作譬喻開示我們。若直接以「照見五蘊皆
空」、「色不可得，受想行識不可得」，可能不容易觀想，所以先用此做方便，對於無眼耳鼻舌身意、無色受想行識，
一切都無的境界，就能想上來。初開始用的時間多一點，常常這樣想，也就容易了。
這是第一階段：先觀察自己在虛空那裡，但是實際上自己並不在那裡。這雖然不是正式修止觀，我倒認為這個前方
便很好！
第二階段
正式修唯識觀時，可分兩個次第：唯識說三自性是依他起、遍計執、圓成實；先修依他起是畢竟空，然後修遍計執
空。
但是，你可能會提出這樣的問題：「依他起是有，不可以觀空。」是的，你說得對！但是《中觀論》說：「因緣所
生法，我說即是空」，是觀察因緣所生法沒有自性──自性空；唯識說遍計執是相無自性──相空，依他起是生無自性
──自性空。「生無自性」與「因緣所生法自性空」，這兩句話道理是一樣的，所以，可以這樣觀。

初開始修觀，不可能要求一下子就成為聖人，因此要分階段修習。首先觀察依他起是因緣所生法、是自性空，因緣
所生的法，沒有因緣時就沒有這件事。為什麼？因為它沒有自己的體性，所以是空的──這句話適用於一切因緣所生法。
比如說這個禪堂、房子，要依靠因緣才能出現，是有；沒有因緣的時候，就沒有這件事，就是空的。又如我們的生
命體──色受想行識，是因緣所生法，它的自性是空的，也就是沒有。觀察一切法的自性是空無所有的，《中觀論》所
說的「空」，就是這樣；這與天台智者大師的《摩訶止觀》說的不大一樣。
現在，坐在禪堂裡思惟：「自己的身體是在禪堂，但是又觀想自己在虛空那裡 ──無眼耳鼻舌身意、無色受想行識，
都是空的」；也就是觀：「色是因緣所生法，沒有自性；受、想、行、識都是因緣所生法，都是無自性，猶如虛空，無
有 少 法 可 得 」 。 這 樣 ， 它 就 類 似 地 契 合 無 色 受 想 行 識 的 境 界 了 。
修觀的內容，如果歸納成一句話，就是「色受想行識是因緣所生法，它的自性是空的，也就是無色受想行識」。
但修止觀時，不要太簡略，應該詳細的觀察：「生命體是由色受想行識組成。色是因緣所生的，它的自性是空無所
有的，空無所有中，色不可得；受也是因緣所生法，因緣所生法就是無自性的，自性是空，自性空中受不可得。 ……識
也是因緣所生法，因緣所生法就是自性空的，自性空裡識不可得──眼識不可得、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都不
可得，無所有」，把五蘊都這樣觀察一遍。這時候，觀想自己就在空那個地方，但是又沒有色受想行識在虛空那裡，無
色受想行識、無眼耳鼻舌身意，猶如虛空，一切空無所有；然後，把心安住於空無所有，不動。
這是第二階段，觀察色受想行識是因緣所生法，無色受想行識、無眼耳鼻舌身意──依他起是空無所有的。

第三階段
第三階段，修遍計執空。我們執著色受想行識是真實有的，要知道色受想行識的名、義、自性、差別都是自己心的
分別。例如，色是一個「名」，是個名字叫做色。這個名所詮的色，就是「義」。色是以變礙為性，乃至識以了別為性 ，
這是「自性」。或者說色受想行識是無常的，或者是有苦、有樂，或者說是人間的色，它是前世的業，現世的果報等等 ，
這都是「差別」。這一切都是心的分別──由心的分別，安立了假名，這假名所詮的義是無所有的，猶如虛空；自性也
是假立的，差別也是假立的，都是無所有的。把色受想行識的名、義、自性、差別配合起來，思惟都是無所有的，猶如
虛空，無有少法可得。思惟完了，就讓心止在空那裡不動，修奢摩他。
這地方就可以按照《攝大乘論》、或者〈真實義品〉說的文句思惟，不要像自己寫文章似的，而是完全按照經論現
成的文句背──如何是證悟遍計執空、證悟依他起是空、證悟圓成實性的境界，這樣的思惟。思惟完了，一定要寂靜住 ，
也就是以空為所緣境，安住在那裡。
初開始，不要觀察色受想行識是如幻有，而完全觀察它是空的。這樣修一個時期，稍微有力量了，看見有人來，立
刻正憶念：「這是假的、是空無所有，本性是無色受想行識、無眼耳鼻舌身意。」這空的境界立刻能現前！即使看見狗
乃至看見女人，也同樣的──無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，不可得，而能在心裡現出空相來。
繼續這樣修，久了自己就會知道，有一點力量；自在不自在，自己也會知道。現在有人讚歎：「呀！你真好，很了
不起！……」你不要隨他的讚歎去，能立刻地觀察名、義、自性、差別都是我的虛妄分別，它的體性都是畢竟空寂的，
猶如虛空。常常這樣修，這個難關就過去了，別人讚歎你，心不會隨著歡喜；罵你、毀辱你，也不在乎；即使正在罵你 、

讚歎你的時候，空觀還能現前，那就是有一點功夫了啊！若是用功修行的時候，別人一讚歎，空觀不能現前，那表示力
量還不夠。對所有虛妄分別的境界、一切法都應做如是觀。
也可以分出次第就是：先不觀察圓成實性，而先觀依他起、遍計執是畢竟空的。等到自己感覺到有點力量，對這些
虛妄境界心不動了，這時候再觀依他起是如幻有。依他起是如幻有的境界，心裡不分別、不執著它是真實有；若執著依
他起為真實有，就是遍計執了。
要觀察依他起是如幻有、不真實──有而不實，初開始可能會有點困難：「我明明看到這裡有棟房子、那裡有隻老
虎，怎麼說不真實呢？」這裡，我舉個例子。比如得到未到地定的人，入定時，會感覺到身體沒有了；實際上睜開眼睛
看，身體還在──你看！這個身體是有而又沒有，當到達那個程度的時候，它就不是真實有了。
結 勸：
初開始不要貪多，可以先把修四尋思、四如實智那段文背下來，按前面分第一、第二、第三階段這樣修，時間久了
就有作 用 。常常 這樣觀 察 、思惟， 用虛空作所 緣境，就能 超越虛妄 分別的境界，而 把 「有」這一 關 通過去了。
佛的大智慧，把凡夫的境界看得清清楚楚。有的人修止觀很容易，有的人就是有困難，所以佛在正式修止觀之前，先安
立「五停心」作為前方便。貪欲心特別強、瞋心很大，想修止觀有困難，所以先修不淨觀、先修慈悲觀；高慢心強的人 ，
修無我觀；散亂心太重，修數息觀。修五停心把這些障礙破除了，心裡平靜，正式修止觀就容易相應，就有希望得無生
法忍。

這非要拿出時間來，把世間上名聞利養、榮華富貴的事兒都丟到大海 去！專心這樣思惟、修行，就成！它就不難。
若能專心修一百天，就很不錯了啊！到那時候，你會有信心：「是！我能得無生法忍！」若真能放下、真實這麼修，佛
菩薩也會幫助的。《維摩詰所說經‧佛國品》說：「大智本行皆悉成就，諸佛威神之所建立。」這看出來，若好好用功
修行，佛菩薩的威神會加被你、幫助你的。
有人說：「念阿彌陀佛，佛菩薩會加被，修其他的法門都要靠自力。」這句話不對！其他的法門，佛菩薩也是會幫
助的。佛菩薩知道眾生初開始修行難哪！怎麼會不幫助呢？若自己用功修行，就會感覺到佛菩薩的幫助。譬如現在修
《大品般若經》說的：「前際空、後際空、中際亦空，常性空，無不性空時。」觀的時候感覺到困難，但是，忽然間通
過去了。為什麼呢？就是佛菩薩加被的緣故。並不是等到你程度高，佛菩薩才加被，初開始佛菩薩不加被，不是的！初
開

始

佛

菩

薩

就

會

加

被

，

所

以

才

能

感

覺

到

由

困

難

而

變

為

容

易

。

常常修止觀能滅罪！一般說念阿彌陀佛能滅罪，照本念念《金剛經》、《大般若經》、《華嚴經》的文，也能滅罪。現
在修止觀是思惟呀，那是超過聞慧的。初開始修止觀屬於思慧，是因為奢摩他尚未成就，等到成就奢摩他，修止觀就屬
於修慧，臨近得無生法忍了！
經律論是我們的老師，要相信經律論！以前聽說「達摩禪師」，就以為只是禪師，其實他是唯識學者，也還可能學
習過《瑜伽師地論》的呀，所以特別地歡喜唯識觀；因此，他告訴二祖慧可大師：「吾觀震旦所有經教，惟《楞伽》四
卷可以印心」，意思就是叫他學習《楞伽經》，修唯識觀。我們若不學《楞伽經》就不知道這件事。

若歡喜修唯識觀，是不能離開經論的──《攝大乘論》、《真實義品》、《楞伽經》、《解深密經》，這都是唯識
的經論，不可不讀！

如何修唯識觀
玅境長老 宣講／編輯室 整理
（三）
依他起就是因緣所生法，是阿賴耶識的種子所變現的，
不是現在的分別心變現的。
由現在的分別心變現的是遍計執，
以前的業力種子變現的則是依他起。
把依他起和遍計執分開，先觀遍計執是畢竟空，也是能契合的。
（於法雲禪寺禪學院──南院．2002-1-13）
前 言：
今天這個集會，緣起於那天在北院，有同學提出問題：「如何修止觀？如何修唯識觀？」我認為這句話非常寶貴，
所以就在上課時作了講解，並且說出一個修唯識觀的前方便。既然已經講解了，為什麼再提出這個問題？我內心的想法
是：各位同學對於上課的內容，應該是能理解的，若是我沒有講明白，可以提出問題，我們再加以討論。這樣做的目的
是希望每一位同學靜坐、經行的時候，止觀能夠現前、能夠很順暢，而沒有阻礙。
大家能有因緣在這裡──不但學習經論，同時也學習止觀，目的就是使令身口意清淨、莊嚴一點。所以，各位同學
來到我們這個佛學院，應該能常常聽到這句話：「我們要靜坐、要修止觀。」

我感覺到：在家、出家的佛教徒，若不學習佛法，是不能調伏煩惱的；即使學習佛法多年，若不修習止觀，但有佛
法的知識，仍舊不能調伏煩惱。若出家已經二十年、一百年，而煩惱照樣活動，應該感覺慚愧！實際上，我們從佛菩薩
的法語、從教理上看，如果不修止觀，煩惱自然是照常活動。我認為各位同學應該也有相同的想法。
修唯識觀也好、修《大品般若經》的性空觀也好，第一個條件就是要能通達理論。理論，可以在內心思惟、也可以
用語言文字表達，但是心裡真實地用之於止觀的時候，能夠很順暢嗎？這還不一定。我注意到「開頭難」，所以分成幾
個階段講解。
關於修唯識觀，在《攝大乘論》、《瑜珈師地論．真實義品》的解釋，是把遍計執、依他起、圓成實連在一起講解
的，這樣在修止觀的時候，恐怕會有困難。譬如在理論上說：依他起是如幻有的，若執著為真實就是遍計執。由於不能
離開依他起另外單獨的成立遍計執，這樣，我們在修止觀的時候可能就不是那麼容易。譬如說：這房子本身是依他起，
但是當通過我們的眼耳鼻舌身意現出這棟房子時，就變成遍計執了──你怎麼樣修這個觀呢？可能有點困難。
若修止觀的時候，把兩者分開，先觀察遍計執畢竟空，後觀察依他起如幻有，這樣修習一段時期，對此理論特別熟
悉，止觀也熟悉了，就可以把遍計執與依他起合而為一，借天台宗說的話：「即空、即假」；若把圓成實也放在裡面，
就是「即空、即假、即中」。但，這在初開始可能有困難，所以我主張分開──先空、次假、後中，這是天台宗的話，
我感覺用在這裡也很合適。
另外，為了照見五蘊皆空時，不容易「空」，所以我又畫蛇添足地安立一個前方便，來解決我們的困難。

我曾經這樣想：歡喜靜坐的人可能就只是修奢摩他，根本沒有修毘缽舍那──這是不具足的。但是修習奢摩他，久
了能成就定，在這個基礎上修毘缽舍那，觀察遍計執是相無性、是畢竟空的，或觀察依他起是如幻有，也有可能會觀上
來。若不歡喜修止、修觀，一點止觀的經驗也沒有，現在一入手就要修唯識觀，會有困難，假設能有前方便，就容易契
入。
我就說到這裡，各位有什麼須要討論的，可以提出來。
問：修唯識觀的前方便是用一塊空曠的地方，觀想自己的身體就在那裡，先這樣修空觀，對不對？
答：不是的。你要取廣場的空相，假設周圍有山，山的相貌也要取下來，顯出中間的空，這有助於取空相 ──以有
顯示無，使令空的相貌更明顯的顯現在心裡，一定要做到這個程度，如果空相取得不夠分明，會影響修觀。
在空曠的地方經行時，將空相取下來以後，到禪堂靜坐，但是心裡觀想：自己是在空裡而不在禪堂。這地方有點彆
扭，通常在屋子裡坐，心也就在這裡作用，現在違背事實，而是觀想自己是在空那個地方。這個部分初開始有點不順，
但是常常練習也就順了。
我那天提到《法華經‧序品》：「觀諸法性，無有二相，猶如虛空」，這是佛用空作譬喻，並不是我發明的。用夢
中境、水中月是譬喻如幻有，虛空則譬喻第一義諦。第一義諦離言說相，不是虛妄分別心能緣慮的，非要這樣譬喻才能
漸漸接近，否則很難領會。所以，身體坐在禪堂，卻觀想自己不在禪堂而是在虛空這裡，這只是觀想，事實上在虛空這
裡沒有身體；接著就觀「色不可得、受想行識不可得，猶如虛空」，有這方便的力量，這樣就能有一點契合。

現在說修唯識觀，就是要思惟心裡所妄想的境界是畢竟空的。譬如：閉上眼睛，心裡想念母親的相貌，但是睜開眼
看，母親不在這裡。若用唯識觀來思惟：我觀想母親在這裡，這是內心變現的影像，心如是分別、如是顯現，純是遍計
執，是畢竟空的，實際上母親的依他起不在這裡。母親的依他起是由她自己的業力所變現的果報，與我內心所想的並不
是同一回事。若母親真實在這裡，當我看見母親，由第六意識分別的時候，那就是遍計執與依他起在一起了。現在我觀
想母親在這裡，這是由第六意識顯現出來的影像，這影像是沒有體性的，事實上母親不在這裡，是畢竟空的，猶如虛空 ，
無有少法可得，這是觀遍計執空。
遍計執和依他起是有差別的。依他起就是因緣所生法，是阿賴耶識的種子所變現的，不是現在的分別心變現的。由
現在的分別心變現的是遍計執，以前的業力種子變現的則是依他起。這是以母親為所緣境，把依他起和遍計執分開，先
觀遍計執是畢竟空，也是能契合的。
現在用自己的身體做所緣境，總共有兩個：一個是依他起、一個是遍計執。先單獨觀察遍計執是畢竟空、沒有體相
的。就像剛才說的那樣──坐在禪堂裡，而觀想自己在廣場，透過高山把廣場中間的空相分明地顯現在心裡面，什麼也
不見，只見虛空。在心裡顯現空相之後，就在這裡定（寂靜住）一會兒，然後觀察身體──眼耳鼻舌身意、色受想行識
都是畢竟空的，就與那個空相合，不見有相可得。
問：取空相修前方便的時候，人在禪堂裡打坐時，但是觀想人是在廣場的空曠處，此時是否先有一個人的影像在那
裡，而後再把影像觀空？

答：實際上，你的身體是在禪堂，廣場裡什麼也沒有。但是先要觀想自己真實在廣場，然後觀察廣場裡無眼耳鼻舌
身意、無色受想行識，什麼也沒有。初開始是以虛空為相，等到想得稍微順了，有一點力量，再觀察眼耳鼻舌身意、色
受想行識因緣有，因緣有就是自性空，自性空裡面色受想行識、眼耳鼻舌身意不可得，猶如虛空，正好契合這個境界。
初開始的觀想是以虛空為相，這個空相是指虛空，後來觀察眼耳鼻舌身意是畢竟空，這就不再是虛空的空，而是指
眼耳鼻舌身意不可得的空、向於第一義諦的畢竟空了。
而在理論上說，一定要承認這個身體現在是在禪堂，它是因緣有的；但是觀察這眼耳鼻舌身意是因緣有、自性空，
自性空裡無眼耳鼻舌身意，猶如虛空，這是不違背法相的。
當你常作如是觀，有一點力量的時候，眼前有一個人來，立刻能觀察這個人自性空、無眼耳鼻舌身意 ──空能現前，
就是用空相躲避了虛妄分別，這時候能調伏煩惱。繼續這樣觀察，力量愈來愈大，在禪堂裡可以觀察如幻有、也可以觀
察畢竟空，心裡的貪瞋癡都可以調伏不動了。
問：師父是顧慮到我們實際遇境的時候有困難，所以安立一個前方便，這前方便其實就是讓我們多串習修空，以便
對

境

的

時

候

，

正

念

能

很

快

地

現

前

？

答：是的。因為我們的第六識執著自己的身體是有，很難觀察它是空的，若用這個前方便就能通過這一關，容易觀察身
體是空。若熟練了──身體坐在禪堂裡，也同樣能照見五蘊皆空，那時候就自在得多了。

常常這樣修空，這空在你心裡面實在就是智慧，智慧有力量的時候，隨時可以現前，到那個時候，在禪堂坐、不在
禪堂坐，是無差別的。
問：師父說修唯識觀可以先觀依他起是畢竟空，但是，唯識並沒有這樣的說法，您為什麼要這麼說呢？
答：我有兩個理由說依他起是畢竟空。
第一、唯識說依他起法是「生無自然性」，這句話就是「無自性」的意思。《中觀論》說，一切因緣所生法都是自
性空的；唯識學者說，阿賴耶識變現一切法是「生無自然性」，這句話和《中觀論》說「無自性」是一樣的。既然如此 ，
就可以觀察依他起是自性空，並不矛盾、衝突。
第二、《中觀論》、唯識論都有一個共通的意思：因緣所生法是有，但是它沒有自性，如果說自性空，而把因緣所
生法也空掉了，那就不符合唯識論、《中觀論》的原意。
不過，在修行的時候可以劃分階段，若先觀察依他起自性空──這就和《中觀論》一樣，無差別，修習時久，觀空
的力量、智慧強了，再觀察有，因緣所生法自性空，同時還是因緣有，它們是同時的。在初修階段，要同時觀察因緣所
生法自性空、宛然有，就有困難。譬如老虎來了，自然是害怕的，若能觀察老虎是自性空，沒有老虎，就心安一點。這
是要等到觀慧有力量，才能做到──老虎在這裡，宛然而有，但也還是畢竟空。

其它貪瞋癡的煩惱，也是一樣。沒有人毀辱我、讚歎我的時候，我的分別心不受外在影響時，可以修觀；但是當有
人罵我，要觀察是畢竟空的，就有困難。若是程度進了一步，挨罵的時候就能觀畢竟空。現在說分段落修觀，目的就是
如此。
所以觀察依他起無自性時，身處禪堂而觀想自己是在虛空裡──無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，無有少法可得，
猶如虛空，這樣觀察就與虛空契合了；然後訓練自己在空的境界安住。接著再觀察色受想行識是因緣有、自性空，猶如
虛空，無有少法可得，觀完以後，心再住於空，半小時或一小時；然後再觀。就這樣修！
等熟習依他起自性空的觀察之後，再觀察依他起如幻有──眼耳鼻舌身意、色受想行識如幻如化地顯現，有而不真
實，那就是用夢中境、水中月作譬喻。這樣觀察，就與唯識經論所說的依他起有相契合了。
《中觀論》、《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》的一切法空觀，也和唯識一樣，因緣所生法如幻有和空是同時
的。若只觀空而不觀有，就與經論的義不合；但觀「空」則是可以調伏煩惱的。
所以這個部分，中觀和唯識沒有衝突，唯識學者要同意《中觀論》所說的 ──一切因緣所生法是畢竟空、如幻有的；
所以依他起也是畢竟空、如幻有，這與中觀無差別。這是在依他起上，修即空、即假這兩種觀。
然後再觀察遍計執也是空的。如前所說，我想念母親，這是自己內心分別而現起的影像，實際上母親的依他起不在
這裡。由內心思想而變現的影像，是以識──分別心作為它的體性，它本身沒有體性，因為若不分別就沒有影像了。而
依他起是阿賴耶識的種子變現的，縱使不分別，它也是存在，然而它不真實，是如幻如化的。

我們現在的程度不夠，還是老實一點，就觀察它如幻有、觀察它畢竟空。用廣場的空作前方便，就能觀察遍計執的
眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法都是畢竟空的，依他起也是畢竟空而如幻有的。先把遍計執和依他起分開，常常這樣觀，
就容易合適。
如果是修《大品般若經》的一切法自性空，一樣可以用取廣場的空作前方便，常作如是觀，能使原來的不方便都變
成方便──你觀想自己在廣場，同時也可以分別：我的身體是在禪堂，不在虛空這裡，觀察虛空這裡無有少法可得，然
後 按 照 《 大 品 般 若 經 》 、 《 大 智 度 論 》 開 示 的 道 理 觀 一 切 法 空 。
你可以先修空觀一段時期，譬如一百天乃至一年，然後再觀因緣所生法如幻有，如夢中境，如水中月，甚至修空觀得到
自在了，譬如老虎在這裡要咬人，你一修觀，心裡可以不恐怖。
我們從理論上把性空觀和唯識觀通過去，然後再修止觀，如果沒有業障又能放下，讀書時間少一點，靜坐的時間多
三年有可能得無生法忍；如果有業障，那就有困難。不過，若是常常讀《摩訶般若波羅蜜經》、修止觀，是能消除業障
的；或是求觀世音菩薩，觀世音菩薩會幫忙；或是得了未到地定、初禪乃至四禪，隨時可以見觀世音菩薩、見彌勒菩薩 ，
那就完全不同了！不過，你要放下一點。像現在常常有人告假：「我有病，要去養病。」即便有病，心裡也是可以常常
修止觀的，否則很難克服障礙。
問：院長所說的唯識觀，是在前方便之後，修依他起畢竟空，進而遍計執畢竟空，然後依他起如幻有；而在觀察依
他起畢竟空時，用「因緣所生法，我說即是空」的觀法。因緣生法包括色法和心法，色、心二法當體無自性，是畢竟空

的。可是，唯識的觀法是：「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無」。因此，是否可說第一階段觀察依
他起畢竟空，是用中觀的方法；唯識的依他起畢竟空，則放在第二階段遍計執空的時候才觀察？
答：唯識的觀法也是畢竟空，因為唯識主張依他起「生無自然性」，這就表示依他起是自性空的，因此通於中觀論
的自性空，所以觀察依他起不可得，也不違背唯識觀的。生無自然性，指並不是自然就有這件事，一定得靠因緣。那麼
沒有因緣時，這件事就是畢竟空的。淺白地說，譬如這房子是依他起、是因緣有的；沒有因緣 ──自然的時候，這裡是
沒有房子的。「生無自然性」這句話就是「空」的意思。
眼等諸識怎麼有的？從因緣有的，因緣有即自性空，因為沒有因緣的時候，這些分別心不能生起。依他起從種子生
種子是因緣，還要有次第緣、增上緣、所緣緣──四緣生諸法，更無第五緣，那也就是：因緣所生法是自性空的。所以，
從唯識的角度也可以觀察依他起是自性空的；也因此用《中觀論》的自性空來觀察依他起不可得，並不違背唯識觀。
遍計執則與依他起不同。依他起，即使不分別它也是有──這裡有棟房子，雖然不去分別，這棟房子還是存在。遍
計執是內心的分別，若不分別，則空無所有，所以很容易明白遍計執是畢竟空的。
問：一切法是以心為體性，當觀察因緣生法是空的時候，應該就包括所有的色法和心法了？
答：可以說「一切法以心為體性」，譬如一切法是由阿賴耶識的種子變現的，這是強調因緣，但還需要其他三種緣
心才能現起的。

問：既然一切法以心為體性，不但有種子的因緣，還要有似義顯現的所緣緣，所以，當觀察依他起生無自然性 ──
畢竟空的時候，也要觀似義顯現畢竟空？
答：當然，種子的變現諸法，也就是由心變現的。因為由識的熏習而成就種子，雖然不可以缺少前五識，但主要是
第六識。由第六識常作如是熏習而成就種子，當種子力量具足了，就會變現一切法。所以從根本而言，一切法都是心所
變現的。
若說依他起變現的一切法，從根本上說，是心的變現，但是當你的心不分別的時候，依他起還是有。若以因緣所生
法的自性是空來觀察依他起，此空為自性空，因緣有的一切法還是宛然存在。
若說遍計執畢竟空，它是「相無自性」，與依他起不同。其中最明顯的是，遍計執是以心為體性 ──依心的分別而
生起，若不分別就沒有，因此遍計執本身是沒有體性的；依他起則不然，你的心不去分別，那個境界還是存在，因此依
他起法是有體性的。
問：依他起有體性，那如果觀依他起畢竟空呢？
答：那就是指沒有自性。
問：一切法以心為體性，所以一切法本身是有而不真實，而心也是自性空的，可以這樣推論嗎？
答：是的，心也是因緣有，由因緣有故自性空，這就是「無自然性」。若「有自然性」，就是自然有的，也就是沒
有因緣時，它也有自己的體性。事實上，依他起的因緣所生法，在沒有因緣的時候並沒有，所以是「無自然性」。

問：那這樣的話就直接觀察依他起畢竟空，不用再透過遍計執空，而…
答：不用透過遍計執而直接觀察依他起是因緣有，生無自然性就是沒有自性，也就是空。這樣，很容易認可依他起
是自性空，當然也很容易認識遍計執是自性空的。遍計執是自性空，沒有體性的；依他起是因緣有，也是自性空。
問：這樣，是不是在第一階段觀依他起畢竟空──也就是心畢竟空的時候，其實遍計執和依他起都空了，如果還不
清楚的話，就在第二個階段觀察遍計執空、依他起如幻有？
答：依他起的如幻有和自性空是同時的，不是先空以後又有。但是我們初開始修觀不妨分先後 ──先觀空，然後再
觀察它是有。本來遍計執的「空」和依他起的「有」，理論上也是同時存在的，但實際修觀，初開始有時容易、有時不
容易，所以不妨分先後，這樣容易修觀；若同時，可能有困難。
問：根據師父的開示，是否現前的因緣生法這部分，比較難突破？所以，師父先開示前方便，然後再觀察因緣所生
法。也就等於以學習名、義、自性、差別都是假立的道理，來打擊我們的執著心，然後靜坐時修觀、練習前方便。在修
前方便之後，觀因緣所生法的這部分，若不分別唯識或中觀，其實都是以學習名、義的教理基礎而運作的，是不是？因
為，感覺到我們對於一切因緣所生法的執著太深了，故提出此問。
答：這事兒是那樣的──不管出現什麼境界，只要通過了識，它就是唯識所現、就是遍計執、也就是畢竟空的。只
要通過識而分別，不要說「這是依他起、這是遍計執」；其實都是遍計執，是名事互為客、都是假的、都是畢竟空寂的 。
如果不控制這一點，就容易出問題。

問：正因如此，我們凡夫修行的時候，應該從遍計執著手；但剛才聽到的是，前方便之後，先修依他起也是畢竟空？
答：是的。但我剛才說，可以從依他起開始，因為它是因緣所生法，是自性空的，這樣觀察不違背法相。
問：觀察依他起是因緣所生法、自性空，不違背法相，那是否可以說，這就等於是在學習名言都是假的？
答：那樣就是唯識觀了。現在說依他起是因緣所生法、自性空，與《中觀論》所說的一切法自性空的道理相通。初
開 始 就要 控制 住，先 不觀 察有，而 偏於觀 察空 。因為我們的道力不夠， 若初 開始 不控 制 住，有可能會出 岔頭 。
問：可以理解因緣所生法畢竟空，是師父開示我們要偏於空，但是……
答：但是你自己要知道：「我現在是偏於空！」因為這樣子，我們可能會平衡一點。如果你認為：「我不偏於空，
應該也是可以嘛！」有可能會出岔頭。
問：但是如果不使用中觀「因緣所生法，我說即是空」的道理觀察，直接用「名事互為客」的道理來訓練自己偏於
空？
答：這樣也可以，這就是唯識觀了。但是，若觀察依他起是「因緣所生法，我說即是空」，是通於中觀，也是空；
這樣依他起也是畢竟空的了。
問：若能忍可「依他起是畢竟空」，這個力量從那裡來？
答：從毘缽舍那、修觀的力量才能出來，不修觀則不行。

問：經論是我們的老師，修觀時的內容也就要以經論為根據嘛，是不是？
答：是的。
問：這等於是在訓練自己心的力量？
答：是的。若真實有得無生法忍的願，一定要天天和老師見面──歡喜這一部經論，天天和它見面，要天天讀，不
可以離開老師！讀經的時候，心裡應該是歡喜的。
問：如果通過前面幾個階段，進步到觀察依他起是如幻有的，這時候即使沒有得無生法忍，應該也有一點程度了，
是不是？
答：對！就是在煖、頂、忍、世第一的內凡位──勝解行地。不過，《瑜伽師地論》對勝解行地解釋得低一點，把
外凡也包括在裡邊。在這個階段，有時候進了一大步，有時候忽然間又退了，會有這種情形。所以要常常讀《瑜伽師地
論》的〈住品〉、〈行品〉、〈地品〉，這都是說明位次的，這樣就能知道修行人的程度與相貌，而不會生增上慢。
問：若在觀察遍計執無義時，得到下品無義忍，然後再觀它彼無故此無，這樣子智慧才會有力量？
答：是的。
問：關於「名為先故想」，是否「名」應為經歷過的事情，以此為基礎，現在的「想」才能生起？

答：經歷過的事情，分別得更清楚一點，所以心能動；沒經歷過的，因為有名句，也會有一點想，但是和經驗過的
相比，程度會差一點。
沒修止觀的人，習慣上，有名的時候就執著是真實的。比如說，有人存心說假話來讚歎我們，我們不知道他說假話
就認為這句話是讚歎，心裡就會歡喜，那就是執著那個名是真的。若是我們深入地通達唯識的道理，真實的理解名事無
義，有名無義後，然後常常修觀，這件事就不同了。你罵也好、讚歎也好──都是假名，名事互為客，這都是空的，就
會因為觀空的關係，心裡的貪瞋就能不起。若我們不知道是空的，就說個名，我們心裡就動了，那表示心有執著。
問：我們執著名中有義，而名中的義是由想而來，這些想都是由於過去的經驗而來的，由此可知，義永遠不符合當
前的依他起，這樣子就除遣了義；是不是除遣了義，剩下來的就只是名了？
答：「實智觀無義」，名是沒有義的，沒有義也就沒有名了，所以心就能不動，也就不會引發煩惱。若止有力量，
也能調伏多少煩惱，但是觀的力量，作用更大，是能斷煩惱的。所以應該要先通達唯識觀的道理，然後努力地修止觀，
久了就能有作用。
問：我們所以要破除義，就是因為「名為先故想」，因「想」而引發許多的義、引發貪瞋癡。然而，想的生起，要
根據過去的經驗才能感覺它是真的，如果沒有經驗過的話，就只是名。是不是？
答：你現在修止觀，就算是有經驗也是假的！沒有經驗，由名而想出來的義是假的；有經驗，名所詮的義也是假的
一定要觀察是空的，不然無法破除這個有所得的煩惱，而這件事須要努力，光說不練是不行的。

有一個人對我說，他沒有煩惱。我靜一會兒，回答：「你有煩惱。」他說：「有什麼煩惱？」「有所得的煩惱。」
這件事光用嘴說是沒有用的，要時時地修止觀，才能破除有所得的執著；有所得的執著破除了，貪瞋癡才能不動，如果
沒有破除有所得的執著，不可能破貪瞋癡。
貪瞋癡的現行比較粗顯，我們可能會知道、也可能不知道；而有所得的煩惱是微細的，那要更深入地用功才能了知
所以，讀《摩訶般若波羅蜜經》會生歡喜心，就是因為其中的曲折非常地微細，能斷除更微細的有所得的執著！
結 語：
今天集會討論問題的目的，就是希望各位同學靜坐、經行的時候，提起正念，就能達到止觀現前的這個程度。
當然，精進修止觀的同時也要讀經，修性空觀就讀《大品般若經》、《大智度論》，修唯識觀就要讀《攝大乘論》
《瑜伽師地論》卷三十六〈真實義品〉或卷五十「客想、客法」那段文也可以。也就是所讀的經論要與內心修的止觀契
合，不能只修止觀而不讀經論。因為經論是我們的老師，要常常和他見面──最好是把修止觀需要的文背下來，在心裡
思惟。
目前，同學們對唯識觀還不夠通達，因此現在學習的百卷《瑜伽師地論》都還是前方便。實在來說，不應該這樣辦
法。應該只是學《攝大乘論》、〈真實義品〉，通達唯識觀的道理，然後只拿出半小時或一個鐘頭和老師見面 ──讀止
觀所需要的文，其他時間就是經行、靜坐，靜坐、經行──修止觀。這樣子用功三年，我認為得無生法忍是有希望的。

等到得無生法忍時，再讀《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《楞伽經》、《解深密經》，乃至閱讀藏經。這時候，開大
智慧了，再為人講經說法，完全不同！
若是你打妄想：「我離開你們這些業障鬼，我要自己用功！」這樣，你自己變成業障鬼了。一定要和修學聖道的同
梵行者在一起修行，但是要少說話，有問題可以互相討論，這樣大家才有互相增上的力量。
若是你得到未到地定以上，一坐八個鐘頭、十個鐘頭，內心寂靜住，悟入第一義諦，那你可以去住茅蓬。若未達到
這個程度，只是在欲界定的境界，隨時還會懈怠、睡大覺，就還是得和同參道友在一起，但是不互相干擾，多靜坐，用
功修行，我認為三年有可能得無生法忍，即使未得無生法忍，也能建立信心，不像現在還是疑疑惑惑的。
從這裡可以知道，我們要努力、認真地學習唯識觀到通達無礙的程度，這樣修觀的時候內心無礙，不會有錯誤。逐
漸地這樣修，智慧逐漸地增長，你自己會知道，不需要別人告訴你。
如果你不願意學習、不願意修止觀，我是不同意的──要記住這句話，我是不同意的！你若常常修止觀，我認為佛
菩薩會生歡喜心，而你自己也會有歡喜心。如果不修止觀，煩惱一點也不能調伏，孔夫子曾說：「得之不修、學之不講 ，
聞義不能習、不善不能改，是吾憂也！」我想佛菩薩也是如此的，我們不修止觀，煩惱不能調伏，佛菩薩是不歡喜的。

九．編輯室看板
～美國法雲寺暨法雲禪寺 2008 年梁皇法會啟告～
冉冉白雲微風推 挺挺青松日月輝
惑惑塵世心執實 殷殷興意釋俗累
共勝舉 長功德
淨心運身赴水月 巧把塵勞為佛事
禮誦大乘經懺法 思惟念住會法空
身心輕 浮雲影
向黎明 會聖光
般若慈舟願海深 悲心五眼應遙見
宿業消兮 智慧朗
福慧增兮 勝德揚
誠邀諸方善士，共赴梁皇法會道場，蒙佛垂慈護佑，期報四重宏恩，令諸行人止觀速得相應，祈願一切有情興慈悲
發智慧、滅瞋怨解冤結；願祝娑婆世間兵革消彌，離諸苦惱，祥光普照，冥陽兩利。

報名方式：
1、請於 5 月 15 日前，填妥報名表後，以傳真、電話或 E-mai 向法雲寺或法雲禪寺報名，以全程參加者為優先。

2、請於 5 月 24 日下午四點前，辦妥報到手續，以便熟悉法會期間相關事宜。
3、法會期間之食宿，由本寺提供（本寺房舍及早、午二餐）。
4、居士請自備海青、縵衣和保暖衣物。
5、若不克參加，請於 5 月 20 日以前通知本寺。
6、若尚有疑問，可以電話來寺詢問。
報到日期：2008 年 5 月 24 日下午五點以前
法會時間：2008 年 5 月 25 日(日)～5 月 31 日(六)
法會地點：美國法雲禪寺
美加地區報名處：
美國法雲寺（男眾部）
Fa Yun Monastery
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住址：P.O. Box 3010, Taos, NM 87571, USA
電話：575-758-4374
傳真：575-758-4374
電郵：fym@fayun.org
教務處：aa@fayun.org

美國法雲禪寺（女眾部）
Fa Yun Prajna Monastery
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住址：5710 State HWY 518, Vadito, NM 87579, USA
電話：575-587-2259
傳真：575-587-1804
電郵：fypm.edu@gmail.com

台灣地區報名處：
臺北辦事處
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住址：新北市永和區中和路 421 巷 3 弄 7 號 15 樓
電話：02-2926-3433
傳真：02-2926-3434
請參加者將報名表詳填後，依個別情況就近聯絡報名事宜。

《瑜伽師地論》研習資訊

茲為便利學習者，將已知各地研習班資料陳列如下，有心向學的同行善知識，欲共同切磋增上者，可就個人地緣之
便，自行聯絡。

美國地區

New Mexico 新墨西哥州

法雲寺（男眾部）
時間：每週二、三、五、六（週日一日禪）
進度：2008-3 月／卷一（第三輪）
聯絡電話：575-758-4374

法雲禪寺禪學院（女眾部）
時間：每週一、二、五、六（週四一日禪）
進度：2008-3 月／卷四十九（第二輪）
聯絡電話：575-587-2259

註：詳細課表，請參法雲資訊網 www.fayun.org
California 加州

Saratoga
時間：每週日下午 3~5 時
進度：2008-3 月／卷五十
進度：2008-5 月／卷一（重新開班）
聯絡人：楊行憲 居士

電話：408-761-1783
San Jose
時間：每週六晚 7:30~9:30
進度：2008-3 月／卷十六
聯絡人：張麗華 居士
電話：408-393-9363
Sunnyvale（MBS 美國菩提學會）
時間：每週三晚 7:30~9:30
進度：2008-3 月／卷三十四
聯絡人：尹明潭 居士
電話：408-867-7111
Fremont
時間：每週六下午 3:30~5:30

進度：2008-3 月／卷十五
聯絡人：傅明智 居士
電話：925-254-2865
TEXAS Dallas 德州．達拉斯市

時間：每週二晚 7:00~9:00
進度：2008-3 月／卷十二
聯絡人：牟彭海珊
電話：972-618-7316
ARIZONA Scottsdale 亞力桑那州．鳳凰城

時間：隔週 週六下午 1:00~5:00 含靜坐
進度：2008-3 月／卷二十（入諦現觀）

聯絡人：侯宜寧、劉小蓉
電話：480-419-8798
台灣地區

台北辦事處／2 班
時間：每週三晚 7:00~9:30（含靜坐）
進度：2008-3 月／卷十六
時間：每週六晚 7:00~9:30（含靜坐）
進度：2008-3 月／卷一
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電話：02-2926-3433
台北市觀慧學會
進度：2008／卷廿六

聯絡人：智觀法師
電話：02-2891-7452
法印學苑
時間：每週六下午 2:30~5:30
進度：2008-3 月／卷三十
聯絡人：德瑩法師
電話：04-2261-0838
瑜伽師地論研討
時間：每週上午 9:00~11:00
進度：2008-3 月／卷十
連絡人：林梅雪
電話：04-2487-0517
聞思修道場／2 班

進度：菩薩地選讀
時間：每月一、三週六下午 2:00~4:00
聯絡人：許素卿 042-202-0007
進度：修所成地
時間：每月一、三週六晚 7:00~9:00
聯絡人：林綉雪 0972052728／陳菁菁 0919035360
西方淨苑
日期：下午 2:00~4:10
課程：聲聞地．卷三四／決擇分．卷八十
連絡人：慧南法師
電話：049-293-0422
瑜伽師地論耕讀班
日期：每月一次

課程：菩薩地卷三九
連絡人：慧南法師
電話：049-2930422
福慧佛學班
日期：每月第一第三週日
時間：上午 9-11
課程：菩薩地／戒波羅蜜
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電話：04-2384-9201

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住址：新北市永和區中和路 421 巷 3 弄 7 號 15 樓
電話：02-2926-3433
傳真：02-2926-3434

台北市觀慧學會
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住址：台北市北投區泉源路 39 之 55 號 1 樓
電話：02-2891-7452
傳真：02-2891-7452

聞思佛學圖書館
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住址：南投縣國姓鄉長流村長旗巷 7-1 號
電話：049-2432143

手機：0918-977368
傳真：049-2432143

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法印學苑
住址：台中巿美村路二段 186 號 8 樓之 2
電話：04-2261-0838
傳真：04-2262-4700

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花蓮法恩精舍
住址：花蓮縣吉安鄉太昌村明義二街 48 巷 16 弄 9 號
電話：038-570-699

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法雲出版品
書籍

MP3

DVD

法雲雜誌（1～11）、好自端嚴、入決定勝、普門品講記、修所成地講記、
摩訶般若波羅蜜經冠科、四念住講記、和尚法語、金剛經講記

妙法蓮華經系列、般若系列、止觀系列、瑜伽師地論（卷一至卷三）、維摩
詰經

和尚道影、追思讚頌、般若系列、止觀系列、瑜伽師地論卷一至卷三、維摩

詰經

.編後語．
編輯室
再思《摩訶般若波羅蜜經》言：「以深心愛法、惜法、重法，集諸功德，得阿耨多羅三藐三菩提。」在本社同行善
士的互相催稿及學眾彼此頻呼中，法雲第十二期終見完竣。
此期，仍一承往昔之單元，以利益於讀者。於〈止觀明靜〉單元，續刊《維摩詰經．弟子品》之舍利弗章，以明大
乘菩薩止觀勝於聲聞。
又，海公院長於○七年荷月再返法雲時，慈運悲心一滿新來舊住者初發或重啟菩提勝願，於儀式中所作精簡開示，
經整理成「發菩提心」一文，以饗讀者。
〈佛學問答〉中，本期專選長老於福嚴、法雲南北兩院不同時處中，答學子「修唯識觀」之提問，共三篇刊載，自
成系列，旨為俾助於靜坐勤修止觀之行者。文中，玅境長老融會唯識、中觀之教理說明，並開示修觀前方便以利益行者
取空相；更以不同角度闡釋觀修次第──或從遍計執、或從依他起觀修，皆依觀空為主、以斷煩惱為旨，令人有獨具隻眼
地開演之謂。

又本因法師於○四年首次來院之際，為式叉尼等授課之內容，以「牽車無亂響」一文饗於大眾，並使重溫初入佛門
時具弟子相之心情，盼能因應此長遠而任重之佛道。
其餘舊有單元的編排，有懷念玅境先師之文集──為讓昔日受師法業之緇素善人，再思法恩；有抒發佛學心得──期
能引邁共襄學習勝法之步；有利英文讀者之章句──期使外國友人亦能微霑法益。
此中行文，或博而眾，若能簡約出要，則得利；或精而深，倘能演繹廣觀，則有益。編輯室自知力微任重，唯是不
遺餘力黽勉以赴，謹祈一本利生之微心得以恬然自安！