目錄
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第十一期
o 止觀明靜
 《維摩詰所說經》方便品之四
 客法‧客想（上）
 客法‧客想（下）
o 阿闍黎說故事
 修行之路（上）
 修行之路（下）
o 海公院長的開示
 海公院長的開示-壹
 海公院長的開示-貳
o 高山景行．追思集
 浮光掠影
 玅境老和尚追思會紀實
 淚雨化作散華來
 述懷恩師「五時」說法
 回首遙呼～懷念恩師玅公上人
 寄語
 悼玅境長老
 做個好弟子相
 法雲‧祭
 其實你不懂我的心
 憶師悲願悠悠
 清流
o 法雲彗林
 〈大品經序〉語譯（上）
 發心與善行
 名山歸來記（完）
 空有其名

o

o

o

 So I came to Fayun
 Animal Friends
 Long May Your Successes Prosper Well
The Sound of Dharma Cloud
 Five Dharma‧2
 和尚法語中英對照
佛學問答
 佛學問答-壹
 佛學問答-貳
編輯室看板
 般若經冠科發行緣起及校勘簡介
 聞思修般若申請通告
 台美地區法寶流通訊息
 《瑜伽師地論》研習資訊
 編後語

一．止觀明靜
《維摩詰所說經》方便品之四
玅境長老述
己

三

、

勸

求

佛

身

三

庚一、標章勸求
以下第三科，勸求佛身。維摩詰居士勸我們應該發心希求佛的法身，這是最安樂的地方。
諸仁者！此可患厭，當樂佛身。
維摩詰居士對探病者說：「如上所說，現在這個身體實在是太不理想了，應認知它是大患而生厭離，應發心愛樂、
成就佛之法身。」
沒學習過佛法的人，也可能對自己的生命體不滿意，但我相信這種人很少！然學佛之後就能有厭離心嗎？感覺身體
是可患厭嗎？我看也不盡然！應該是深入學習五種觀──無常、苦、空、無我和不淨觀，常常如是思惟觀察，認識深刻
了，才能體會「此可患厭」這句話，然後才可能「樂佛身」。否則，讀到經論裡讚歎佛的不可思議功德時，可能也感覺
好，但心裡真能厭棄現在這個身體，而一心樂求佛身嗎？恐怕不見得！
我們從許多經論裡得知，佛世時出家修行而得聖道的人很多。為什麼？就是聽佛說法後，能將法留在心裡深入思惟
如此而已！而現代佛教徒得聖道的有多少？未得的原因是什麼？就是不能將佛所說的法留在心裡思惟故！有的根本也不

想學習佛法，還只宣傳念阿彌陀佛就好了；即使學習了，頂多把書本打開讀一讀，書本合起後，心裡就尋思別的事情。
這樣，「此可患厭，當樂佛身」這句話等於是沒有的！
經過修止觀後，認識了此身之本來面目是可惡的，怎麼辦呢？「當樂佛身」，應該歡喜仰慕希求佛身。若能掌握修
止觀的方法，又肯發心認真靜坐，這個生命體就會起變化。因為，原來不靜坐時，心裡就只是虛妄分別，現在靜坐了，
此虛妄分別會有多少程度的改變；思想改變，身亦隨之而變，因為生理和心理是一致的。止觀有多少相應，心不那麼動
亂，身體就感覺輕鬆；再進一步，逐漸感覺身體沒有了，這時再思惟「此可患厭，當樂佛身」，就和以前不靜坐時完全
不同。
《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，若不學習佛法、修習止觀，這四句話很
難懂；若靜坐有一點相應，就多少能體會到這句話的深意。其實，單是修奢摩他的止，就能感受到生理上的微妙變化了 ，
若再加上毘缽舍那觀，那是更不可思議！我們現前少少有點境界，與佛大聖法王的境界相比， 真是太渺小了！這樣思惟，
對佛身的景仰希樂之心，也會逐漸增長、深刻。
凡夫愛樂身體，縱情放逸；小乘佛教徒厭離此身，修四念處願得涅槃，解脫自己的生死苦惱；惟有大乘佛教徒，厭
離此身後還希望成就佛身以廣度眾生。因為一切眾生流轉生死很苦，應該發大悲心予以救護，不入無餘涅槃。
大悲心也須長期地修行栽培，才能比較堅固。應多靜坐，在奢摩他裡觀察：「一切男子是我父，一切女人是我母，
我生生無不從之受生。」為報父母恩而發無上菩提心。或思惟：「眾生不明是非，常作惡事造種種罪，將來下三惡道很

苦啊！惟有佛法是無上的甘露、長夜的明燈、苦海的舟航，能真實利益有情，我應該發心學習、 弘揚，以救度群生。」
這樣思惟一段時期後，遇見問題才能用菩薩心去面對。若不經止觀栽培，有一點不如意，大悲心就發不出來，而生出凡
夫我、我所的心情──「你怎麼可以傷害我？」我，一出來，菩提心就沒了。
照理說，應該每天清晨拜佛時，就發無上菩提心，靜坐時，就思惟無上菩提心的勝義。常常這樣修止、修觀，菩提
心逐漸增長，大悲心也會強一些；是是非非、煩煩惱惱之事出現時，能以大悲心（同時也有智慧）處理問題。這樣，止
觀所栽培的大悲心亦能調伏自己，令原來的貪瞋癡、自私自利的心漸漸輕微，和觀一切法空有相似的作用。但須注意，
最終還是要修苦、空、無常、無我觀及一切法空觀，才能究竟地斷煩惱。
智者大師於《金剛般若疏》中提到，此經乃佛為初發菩提心，尚未有般若智慧之初學者說的。若所發的無上菩提心
能加上般若的力量，就達到不退轉的程度，無論遇到什麼境界，難忍能忍、難行能行。大悲心若沒有般若智慧，是靠不
住的，一有利害關係，我、我所一出來，所謂的慈悲就無影無蹤了。龍樹菩薩在《大智度論》中說：菩薩要自己好好用
功修行！菩提心固然要發，但更要修四念處，斷除愛、見煩惱，因為有煩惱參雜的愛見大悲，是無法真正弘揚佛法，度
化眾生的！這樣的聖道不堅固，隨時可能會失掉，所以發無上菩提心後，應該學習般若波羅蜜。
另外，修學止觀有了般若波羅蜜的智慧，菩提心就堅固，修學聖道的過程中，不會退失無上菩提心而取涅槃 ──
「我得阿羅漢就好了！眾生難度，我不管了！眾生流轉生死受苦與我何干！我要入涅槃了！」菩薩不會這樣。所以「此
可患厭，當樂佛身」，是維摩詰居士對來問病大眾，包括在座聽法的阿羅漢，勸發無上菩提心、希求無上佛道，而不要
入無餘涅槃的意思。

庚二、正勸
所以者何？佛身者，即法身也。
從《阿含經》上看出，佛也有老病這些事。那麼，為什麼還要求佛身呢？維摩詰居士的回答是：你不要誤會了！佛
的法身是無量清淨功德所集成，肉眼所見者乃佛之化身，是方便示現而非佛的真實境界。
「法身」有二意：一、法者，持也；能保持不變，名為「法」。世上有什麼能永久不變呢？沒有！一切世事皆是虛
妄，但若不學習佛法，心裡希求的就是榮華富貴；但得到了榮華富貴後，就滿足了嗎？其實，往往苦惱更多，不似原來
想像的美好。一切世事無常變異，能保持不變的唯有涅槃，亦即第一義諦不生不滅的真理，在這裡所獲得的成功，是不
可破壞的，沒有無常的問題，故涅槃就是「法身」。
二、世尊開示了無量法門，我們從發菩提心開始，經過長時期的努力，成功後就有無量的福德智慧，此時所成就的
身相，也名之為「法身」，亦是「報身」之意。
七地菩薩以前，雖仍是肉身境界，但繼續「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」地修行，也就在人天裡來回，不會墮
到三惡道。智慧功德不斷增長，果報也會越來越好，只是無量劫來的罪業，尚未出現果報的，還可能在行菩薩道時發生
問題。到了第八地棄捨肉身、成就法身，就沒有這個問題了，此時能示現無量化身普度一切， 但尚未圓滿。一直到成佛，
最為殊勝莊嚴，無有過其上者，那時才可說「佛身者，即法身也！」
從無量功德智慧生。

「功」是努力創造之意；「德」是特別美好、真實有利益之事，也就是戒定慧等。因功而獲德，故云「功德」。當
然，這個努力一定得依照佛的法語去依教奉行，不能師心自用、想如何便如何。尤其初發心者，更應該尊重佛陀的開示 ，
否則都是迷惑顛倒啊！
「智慧」就是般若波羅蜜，有聞思修三種差別。「生」作成就講。前云二種法身中，第一義諦的清淨法身，要成就
無分別智慧後，才能證悟；而此慧之成就，不能沒有功德的支持，以功德為增上緣，成就無分別智後，才能見第一義諦 。
萬德莊嚴的圓滿報身亦復如是，要圓滿無量功德智慧後才能得。無論功德、還是智慧，皆非少分，而是無量無邊的。故
佛教徒，尤其是出家人，不是剃了頭、受了戒後，早晚作個功課就沒事了。實在有很多很多的事情需要完成呀！
從戒、定、慧、解脫、解脫知見生；
前「無量功德智慧」是總說，以下別說。先說五分法身。
「戒」，有在家、出家的不同。在家戒包括三皈、五戒、八戒、十善戒等。受三皈五戒，需有一位大德僧傳授；八
關齋戒則可以在善知識邊受，也可以在佛菩薩像前自誓受，而十善戒也應正式在佛菩薩像前舉行，誠心在佛前發願：我
不殺生、不偷盜、不淫欲……乃至不愚癡。在家居士的三皈五戒、出家聲聞戒，乃至菩薩戒等， 皆應包括十善在內，但
凡夫初學時心粗，隨時容易有過失，若能在佛前特別安排一個儀軌受十善戒，經過內心誠懇的作意，說話就會謹慎了 ─
─「我不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語……。」我感覺世間人好像不把說謊話當作一回事，但佛教徒不應該。此微細
處要特別注意！

出家戒有沙彌（尼）戒、學法女（式叉摩那）戒、比丘（尼）戒，還有菩薩戒。初受戒時，多半是在現前的虛妄分
別心裡，因為學習了多少佛法，才對三寶稍有信心、也有些慚愧心而已。對於什麼叫信佛、信法、信僧，真正明白了嗎 ？
我看大多是模模糊糊的吧！這樣程度的清淨心是不及格的！以此心去納受戒體，之後或者也認真的學戒行持，但還是有
漏的境界，必須進一步精勤修學止觀，調伏內心的虛妄分別才行！
舉例來說：若你天天用功修行，但別人說：「你是偽裝的、是假修行！」你心情怎麼樣？很難不起煩惱吧？但若常
常修止觀，聽到這話時，毘缽舍那觀立刻現起，能有正念，觀察「言說法性畢竟空、無我無我所」，心就不動。如果因
為一句話心就不安，那表示毘缽舍那觀完全沒有發生作用，這樣持戒是無漏嗎？這樣的戒能得法身嗎？
所以，戒也有漏、無漏的不同。此處所指，應是無漏戒，也就是得聖道了。若學習佛法，有了聞思修的智慧，能以
止觀調伏自己，忽然間太陽出來了，內心有大智慧，不為一切境界所動。此時，與無漏清淨慧相應故，所持之戒是無漏 ，
所習之定也是無漏，雖然無生法忍還沒圓滿，但可以說是清淨了，和以前完全不同！
「定」：與般若波羅蜜相應才是無漏定；若無般若，得了四禪八定也還是有漏。但定雖是有漏，也很重要！能令心
力強大，然後，在此強而有力之心中，作毘缽舍那觀，就能伏斷煩惱。修止觀的人，應該在每天的行住坐臥裡，時時反
省自己，若感覺自己沒有貪瞋癡等各式各樣的煩惱，當然也很難得；但若對於所見聞的一切境界仍執以為實，這個大煩
惱還在，就是凡夫境界。這不是得四禪八定能斷的，一定要成就般若波羅蜜的智慧才行。
「慧」：亦通有漏、無漏。無漏功德，也是從有漏功德逐漸進步成就的，無法直接超越而成就無漏的戒定慧！

「解脫」：譬如，得色界定，就解脫欲界煩惱；得無色界定，就解脫色界煩惱，但皆非真實解脫。若學習般若、觀
一切法空如實相，成功時就有無漏智慧，能使戒、定皆成無漏，解脫三界一切煩惱，成無漏道，這方可說是真實的解脫。
是中仍有差別：阿羅漢雖然解脫了一切煩惱障，但所知障還在，尚未能成就佛的法身。所知障有二：一、阿羅漢對
於佛所宣揚的無量無邊法門，還有很多不明白；而無量無邊的眾生根性如何？要怎麼度化？也有所不知。二、佛所覺悟
的第一義諦，為阿羅漢所不能及。因為，阿羅漢對於日常見聞覺知的虛妄境界、眾生流轉生死的苦惱境界、一切聖道的
解脫境界等一切法上，仍有微細的取著相。此亦屬所知障，必須繼續精進修空觀、假觀、中觀，觀一切法如幻如化、畢
竟空寂，破除一切法上的戲論分別後才是佛。所以，「解脫」應包括煩惱障、所知障二種。
「解脫知見」：對於眾生得了初果，或二果、三果、四果，解脫了多少煩惱；乃至菩薩得無生法忍，二地、三地、
四地……乃至十地，成就了何等功德，佛皆分明了知，即名「解脫知見」。利根聲聞人，得果時自己能知道；鈍根人對
於自己是得、未得，就不大清楚，還有這個問題。
所以，法身怎麼成就呢？從清淨圓滿的「戒、定、慧、解脫、解脫知見」而來！這是約個人用功修行（自利）而言。
從慈、悲、喜、捨生；
這是約大悲心化他說，具足這四種功德才能成就法身。當然，這是在禪定中修的，通於外道、也通於有漏。但若能
與般若波羅蜜相應，就變成無漏，其中深淺不同，如前說。

《大毘婆沙論》云：「授與饒益是慈相，除去衰損是悲相，慶慰得捨是喜相，忘懷平等是捨相。」（T27，420c）
菩薩在禪定中，見有眾生沒有苦惱，但也沒什麼快樂，菩薩就善巧方便教授，令他成就種種如意的事，令他安樂，故名
「授與饒益」。又，或有眾生有了種種苦惱、衰損，菩薩就想辦法除掉眾生的不如意，故名「除其衰損」。消除苦惱，
得到了安樂，菩薩就隨喜為他慶慰、祝賀，故名「慶慰得捨」。凡夫通常有「不耐他榮」的習氣，別人有了光榮如意之
事，心裡不高興，就是嫉妒障礙了。我們學習佛法後，應該慢慢改造自己，學習隨喜別人的功德。而菩薩為眾生作了這
三件事後，心情怎麼樣呢？「忘懷平等」！他的心離分別住，不再思惟分別這些事了。
「慈、悲、喜」可以說是菩薩利益眾生的一種行動，而「捨」實在就是聖人本身的境界。平常人作事，勞慮心神很
是辛苦，而聖人到了一定程度（八地以上）， 表面上現出種種積極利益眾生的行動──慈、悲、喜，但內心實在是離一
切分別的。
從布施、持戒、忍辱柔和、勤行精進、禪定、解脫、三昧、多聞智慧，諸波羅蜜生；
六波羅蜜，通於自己用功修行，也通於教化一切眾生。布施、持戒乃至精進，前面皆已說過，此處不再多談。
「禪」即色界四禪，「定」是無色界四空定；修行人依照佛陀所開示的禪定方法用功修行，若成就色界四禪，死後即生
色界天，若進一步成就無色界四空定，死後即生無色界天。當然，這都是有漏定，還會退失的。
《大毘婆沙論》中說：釋迦佛未出世前，有仙人名洲胤，忉利天主釋提桓因常去聽他講道理（可見釋提桓因這個人
欲樂心雖然很強，但他還是歡喜親近善知識的）。一天，帝釋坐著車要去仙人那兒，他的妻子－－阿修羅王之女設芝夫
人（亦作舍脂）心裡就疑惑了：「今天帝釋是否要到其他女人那兒去？」於是她隱起身形，先坐到車裡，帝釋不知道她

也隨行，到了仙人那兒，帝釋注意一看，她也來了，就呵斥：「妳來作什麼？仙人不歡喜看到女人，妳趕快回去，不要
留在這裡。」設芝就一直推託，不願意回去；天帝一生氣，便以蓮華莖打她。此時，設芝夫人以「諂媚音」（《摩訶止
觀輔行》云：舍脂夫人以「軟語」謝帝釋。這應是男女間一種感情的話）向帝釋道歉。結果，仙人聽到這音聲後便動了
欲心；欲心一動，禪定退了，神通也沒了。（T27．315a）
《大毘婆沙論》的作者，對此事作了評論：「對治力微也！」換言之，就是除滅欲心的力量太軟弱了。何以故？因
為，此仙人不是佛教徒，乃依世間道成就禪定，故未曾修不淨觀，亦無般若波羅蜜的智慧，所以，一遇特別殊勝的五欲
境界， 定即退失。阿羅漢就不是這樣！他也可能到天上去，也常為天女說法，但絕對不會有退失禪定，或退菩提道之事。

「解脫」，即八解脫，亦名八背捨，是得了四禪八定後的三果以上聖人所修行的法門。一、「有色想，觀諸色解
脫」：「有色想」者，即是在初禪、二禪裡修不淨觀，觀察內身從足至頂，青瘀、膨脹、爛壞，乃至白骨露出。最後，
保留住白骨而不破壞，故云「有色想」。「觀諸色解脫」：觀察此身不淨，也觀察他人一切皆是不淨。最後，觀想白骨
於眉間處，放出青黃赤白地水火風等八色的光明， 如是在禪定中思惟觀察。
二、「內無色想，外觀諸色解脫」：「內無色想」者，在禪定裡觀察自己是不淨，從腳大拇趾開始觀到頭，再從頭
觀到足趾；最後，把白骨也破壞了，變成微塵。這樣觀察自己的不淨沒了、白骨也沒了，故云「無色想」。「外觀諸
色」，觀察他人亦是白骨，白骨在眉間放出八色光明。

三、「淨解脫身作證」：不觀察白骨了，唯觀察青黃赤白地水火風的光明。從未修過此觀之人，不能了解其中的事
事實上，這個觀不容易修。觀察是青、是黃、是白……，青黃赤白皆須是非常清淨美好的光明，這叫作「淨解脫」。但
是， 這個聖人自己訓練自己，觀察此清淨光明內也有不清淨的，觀察不清淨中也有清淨的。最後成功時，都是清淨的光
明，即名「淨解脫身作證」，有廣大的輕安樂。
然後，修無色界之四、「空無邊處定」，五、「識無邊處定」，六、「無所有處定」，七、「非非想處定」。觀察
此四解脫，都是因緣所生法，苦、空、無常、 無我，不執著此四空定。最後，八、「滅受想解脫」，似涅槃法安置身中，
就像處於涅槃的境界一樣。此時心王、心所都不活動，第七識也不執著有我，因為三果阿那含是修無我觀的。
八解脫中，前二解脫是在初禪、二禪、三禪裡修，而第三「淨解脫身作證」，則是在第四禪的境界。後四解脫即是
無色界四空定，再加上滅受想定。為何修八解脫？因為能得到廣大的神通，成就四無礙辯才，圓滿阿羅漢殊勝功德故。
「三昧」：即三三昧──空三昧、無願三昧、無相三昧。《瑜伽師地論》先說空三昧，再說無願三昧，後才是無相
三昧；而《大智度論》則先空三昧，中無相三昧，後無作三昧。兩者次第不同。
「多聞智慧，諸波羅蜜生」：前「禪定」、「解脫」、「三昧」皆約禪定的境界說；這裡是指般若波羅蜜的智慧。
智慧從何而來？從「多聞」佛法開始，由聞思修證悟諸法實相，故云「多聞智慧」。「諸波羅蜜生」：布施、持戒乃至
三昧裡，都有般若波羅蜜，所以叫作「諸波羅蜜」；如果裡面沒有般若波羅蜜，前五度即不能名為「波羅蜜」。法身，
須要積集、修學這麼多的功德才能成就。

從方便生；
「方便」：單指度化眾生說；菩薩有大智慧，能夠勸導眾生斷惡修善，即名「方便」。菩薩成就上述眾多功德，應
該是聖人了，此時能有善巧方便廣度眾生，因此成就佛的法身。
從六通生；從三明生；
佛教教化眾生，以說法為主，雖不重視神通，但若發無上菩提心，神通亦是度化眾生的微妙方便，也很重要，所以
說「從六通生」。「三明」是天眼明、宿命明、漏盡明。此「明」有大智慧，明白如是因緣得如是果報，如是果報乃由
如是因緣成就。佛教徒修學聖道，能得三明六通；外道不信佛法，但能棄捨欲，在深山裡用功修行，亦可得五通，但不
能得漏盡通，亦無智慧光明。
學習《瑜伽師地論》知道一件事：即使有了神通、四禪八定之人，還可能是邪知邪見的境界。佛世時，有些外道主
張人要跟狗學、跟雞學、跟牛學，以為這樣將來就能生天！為什麼呢？原來他在禪定裡，看見狗（雞、牛）死後生到天
上，就以為狗（雞、牛）的行為能生天，故主張持狗戒、雞戒、牛戒。
佛教徒的神通，其中有智慧，和外道不同；佛教徒知道牛死了生天，不是因為牛今生的行為，而是在墮牛身之前，
曾經作過功德，由於彼世功德力而生天的，就不會糊糊塗塗地跟狗（雞、牛）學了。
從三十七道品生；

「三十七道品」，就是佛陀正式開示我們修學聖道的次第。《大智度論》、《瑜伽師地論》，或《阿毘達磨雜集
論》，對此皆有詳細解釋。但是，今天的佛教徒有多少人願意真正拿出時間、精神，學習《大智度論》、《瑜伽師地
論》？「如果讀幾天或幾個月就能畢業，那我還可以學習學習。那些論，卷數這麼多，要多少時間才能學完呀？我不學
了！」這樣毫無恆心，何時才能成就聖道呢？佛法住持世間情形如何呢？
從止觀生；
三十七道品就是止觀！有一位法師，到南傳佛教的國家去，感覺那裡的人對於出家人非常尊重，相對地，北傳佛教
的出家人，就沒有受到那樣的尊重。但佛法怎樣才能興盛？佛教流行世間，如何能受到尊重？當然，希求恭敬尊重的心
情，也不是太好，但如果有這樣的想法，該如何辦到呢？非要修奢摩他和毘缽舍那不可！止觀調伏了內心的虛妄分別，
還在乎人家尊不尊重的態度嗎？這一切殊勝功德從止觀來，故云：「從止觀生」！
從十力、四無所畏、十八不共法生；
「力」者，無障礙義；於一切所有境中，智無礙轉，故名「力」。
「力」有十種。第一「處非處智力」：處者，相當也；因果是相當的──善得善報、惡得惡報，故名「處」。若是
善因得惡報，或惡因得善報，那就不相當了， 即是「非處」。或說「處」是建立之意，有漏因緣建立有漏果報，無漏因
緣建立無漏果報。若無漏因緣建立有漏果報，不合道理，即名「非處」。

主張「無因論」者，認為世間上的事不須因緣成就，自然就是如此；而「惡因論」者，相信大梵天、大自在天的，
認為萬事萬物皆是神所創造，上天堂、下地獄，決定權在天。佛的大智慧，能正見緣起因果，告訴我們一切法因緣生，
非無因緣而成，亦非上天所創造，決定權完全在自己手上。佛教的主張如是，與無因論或惡因論者，完全不同。這是佛
「十力」中的第一種智慧，也是總說，餘九力屬別說。
第二「業力」：業者，動也；身語意一動就有了力量，這個力量就是業。因為我們的身語意三業動作時，時間上雖
然剎那剎那過去，但遺留了一種力量儲存在阿賴耶識裡，令將來得到新的果報，故名「業力」。
由業感果，有幾種差別：（一）業力很強，現在就能感得果報。《大毘婆沙論》提到，若是誠敬供養於佛或大阿羅
漢，因為受供之人功德力太大了，故能令你得現報。（二）業力不那麼強，須待第二生，或第三生以後才得果報。
（三）業力微弱，不一定能得果報。因為，創造業時──不論行善或是造惡，皆非出於自願，或者心裡不太明白，或作
錯事後，能誠心懺悔，這樣則不一定得果報。
第三「靜慮、解脫、三昧、垢淨智力」：「靜慮」是色界四禪，包括無色界四空定。「解脫」是八解脫。「三昧」
是空、無相、無作，三三昧。有無明是「垢」，沒有愛、見、慢、無明等煩惱過失，即是「淨」；靜慮、解脫、三昧，
皆是要經過長時期的修行後，才能慢慢清淨。而這個修行人是垢、是淨，程度如何，佛皆能分明了知。
第四「根勝劣智力」：根者，能生義；即是指信、進、念、定、慧等善根而言。 佛對於眾生宿世善根的深淺勝劣，
悉知悉見。

第五「種種勝解智力」：「勝解」是深刻的認識，鳩摩羅什法師譯為「欲力」， 即愛樂之意。眾生有何愛樂，有何
勝解，佛皆分明了知。
第六「種種界智力」：界者，因義，亦是種類義；鳩摩羅什法師譯之為「性」。 何謂性？譬如，有某種愛好，就常
作這件事，久而久之成為習慣，不容易改變了，就叫作「性」。眾生世界裡，有聲聞種姓、緣覺種姓、菩薩種姓的不同 ，
是名為「性」。有的人生來貪心重，有的瞋心大，有的愚癡心、或慢心很厲害，有各式各樣的差別，這也叫「性」。佛
為眾生說法，適應不同的情形，善巧方便示教利喜，故名「種種界智力」。
第七「遍趣行智力」：「遍」是一切之意，「趣」是對向，「行」指能趣向涅槃的修行法門。三乘聖人在因地初修
行時，佛能為之契理契機地開示用功的法門──四諦、十二因緣、六波羅蜜等，能令他趣向涅槃，成就聖道。
後三個智力，是「宿命智力」、「死生智力」、「漏盡智力」：此即前面所說的三明 ──宿命明、天眼明及漏盡明；
但佛的三種智力，比阿羅漢的三明，更廣大無邊，是最圓滿的。以上十種智慧力，能普度一切眾生得成聖道。
「四無所畏」者：第一「一切智無所畏」：佛在大眾裡宣佈──我是一切智人， 世出世間一切法沒有不通達的；沒
有人敢妄言佛有不知之事。
第二「漏盡無畏」：「漏」就是煩惱。佛在大眾裡宣佈──我斷盡一切煩惱了；沒有人能質疑佛仍有煩惱。
佛在世時有件事：一天，寺裡來了很多上座比丘，房間不夠住，而佛那時已經制戒，比丘不可以和沙彌同住一房，
所以，羅睺羅就把房間讓出來。那一天，正好下大雨，他不能露天而睡，所以就躲到廁所裡。這時，佛在定中看見了，

一伸手就把羅睺羅帶到佛的房間同住。有人就疑惑：「你說你的煩惱都斷盡了，但你還是特別偏愛自己的兒子！」佛說 ：
「你說的不對！」原來，佛在三昧中，預見那天夜裡會有條大蛇出來，若不把羅睺羅遷移到佛的寮房，羅睺羅將會被大
蛇所吞，諸釋種亦將因此而不信佛。佛當時還為此呵斥大比丘們：「你們沒有慈悲心！ 不愛護這些年輕的小孩，把他們
攆到外面去，不管他們的死活。」佛因此又重新制戒，開緣沙彌得與比丘共住，但不得過三宿。所以，佛是「漏盡無所
畏」的。
第三「障道無所畏」：佛知何事為障道因緣，不應該作，若作了就不能得聖道， 沒有人能反對佛的說法，這是「障
道無所畏」。《瑜伽師地論》中說：障道的因緣很多，不當的飲食是其中之一。修行人對飲食這件事，應該作記錄 ──
今天吃了什麼？米飯或麵條，有青菜、豆製品，或其它東西……，酸、辣、苦或甜，之後注意靜坐時修止、修觀的情況
如何，久了就知道，什麼食物對修止不合適，容易昏沈，什麼食物對修觀有礙，容易妄想散亂。
另外，障道因緣和大眾同住的情況也有關係，所以，人與人之間相處，儘量要有智慧，也要有慈悲，不要觸惱他人
對於用功修行者，應多尊重、給人方便，不要挑毛病──「哦！你在假裝！你不是真的有修行嘛！」他若因這一句話而
奮起用功，由欲界定得未到地定，那這句話有功德。反之，他若是應該得未到地定， 因為這句話，起心動念而未能得，
過失就很大了。所以，說話要謹慎，對修行人要恭敬尊重讚歎，不要貶斥。
第四「說出離道無所畏」：佛說修學戒、定、慧，能出離生死得涅槃。佛這樣宣布了，也沒有恐怖，任何人不能反
對。

從這四無所畏看出，佛之所以能成佛、普度一切眾生，須具足什麼樣的條件？就是要有十力、四無所畏、十八不共
法，還有其它很多很優越的勝妙功德才行。
「十八不共法」，也是佛的特殊功德。《大智度論》中，有詳細解釋。「十八」是數目，「不共」是指出唯獨佛有
這樣的功德，聲聞、緣覺皆無，故名不共。
第一「身無誤失」：佛的身行，不會有錯誤、過失。
第二「無卒暴音」：阿羅漢若到曠野處，或大空房裡，可能會揚聲大叫。或到女人住的地方，不按道理講話。這些
事情，就叫作「卒暴音」，佛不會如此。
第三「念無誤失」：或說「無忘失念」，就是記憶力特別好。阿羅漢對於太久遠以前作的事、說的話，有可能會忘
記；但佛對於說過的話、作過的事，無論多久遠，皆記憶得清清楚楚。
第四「無不定心」：阿羅漢若入定，心裡當然是寂靜住的，但若出定，就不一定了；而佛無論出定、入定，無有差
別，能「不起滅定，現諸威儀」，故名「無不定心」。
第五「無種種想」：阿羅漢未入無餘涅槃前，此父母所生身仍存在，分段生死的果報尚未消除，還有飢渴寒熱及老
病等問題。所以，他對於生死流轉，有厭惡的心情；對無餘涅槃遠離一切生老病死、無生無滅的境界，有歡喜心、希求
心。佛對於生死和涅槃，無差別想，故云「無種種想」。

第六「無不知已捨」：「捨」就是不處理了，這有兩種情形：一種是經過觀察後 ──這件事不須要處理，就放棄了。
一種是不經過觀察，就不處理了。阿羅漢對於眾生要求他去度化之事，有時不觀察就放棄了，而佛沒有這件事。
經上說到一件事：佛有時入定一個月或兩個月，什麼事情也不處理。別的人就對佛有意見－－佛出現世間是為了度
眾生的，為什麼一直在禪定裡，無所作為呢？ 就向佛提出這個問題。佛說：佛沒有不經過觀察，就放棄了的事情；佛是
經過觀察的，所以這一、兩個月內一直在禪定，這是「無不知已捨」。
第七「欲無減」：「欲」就是歡喜。佛久遠以來，常作無量無邊的善事，自利利他。為什麼？就是感念善法的恩德
若思惟這件事，我們今生來到人間作人，沒有到三惡道受苦，就是因為我們前生有一念善心，作了利益人的事，故能招
感人的果報，享受人間的安樂自在。所以，我們必須感念過去善法的恩德。佛是最能夠感念善法恩德的人，所以，他是
「欲無減」。《瑜伽師地論》說此為「欲無退」，就是佛雖然作了很多很多的功德善法，但他為善之心不退失，願意繼
續行善。
佛在世時，有個盲比丘自己縫衣服，忽然間針和線分開，他沒辦法紝針（引線穿針），就大喊：「誰是福德無厭足
者？來幫我紝針！」佛到他面前說：「我是修福德無厭足者。」他眼睛看不見，但聞聲知是佛，就讚歎：「佛久遠劫來 ，
已圓滿了無量無邊的功德，還願意繼續作功德！」若是阿羅漢，修學四念處得到阿羅漢果時，覺得自己所作已辦，就知
足了，再不能發無上菩提心，作種種功德利益眾生。沒有作善法的意願，就不能叫作「欲無減」。

第八「精進無減」：前面的「欲」指內心說；若將內心的希望以行動表現出來， 就是「精進」。內心歡喜願意只是
欲，但事實上也能精進地付諸行動，不怕困難、不畏苦，為了利益眾生作種種功德，名「精進無減」。
第九「念無減」：前面「念無失」（無忘失念），約出定後行住坐臥說；「念無減」則約禪定中的內心境界而言。
我們修止觀時，或止觀成就後，在種種禪定三昧的境界裡，都要有「念」，也就是內心能將所緣境明了顯現的意思。佛
有無量無邊的陀羅尼、無量無邊的三摩地，此「念」的力量是圓滿的。阿羅漢對於種種未得之事，不願意更一步精進修 ，
那些功德就無以成就，是名「未得退」，這表示他的「念」是有所缺少的。
第十「慧無減」：阿羅漢對於苦集滅道的道理，雖深信無疑，但智慧尚有所不足，不知之事還有很多。譬如眾生無
量劫流轉生死，何時可得解脫？如何度令解脫？阿羅漢不知道！但佛則有一切種智，無所不知，智慧特別圓滿，故名
「慧無減」。
第十一「解脫無減」：阿羅漢只解脫了三界內的煩惱繫縛，亦即解脫煩惱障；而佛不但解脫煩惱障，也解脫了所知
障，永滅諸縛、盡淨無餘，故其解脫無所減少。
第十二「解脫知見無減」：「解脫知見」，指佛對於眾生解脫的程度、時節以及因緣等，皆是無所不知的。
第十三、十四「一切身業隨智慧行、一切口業隨智慧行」：佛的身業、口業，皆隨智慧而發動，故無有錯誤。若不
經由智慧的觀察，就冒昧行事，那很容易有錯誤，是不能作到如前所說「身無誤失」、「無卒暴音」等。

第十五「一切意業隨智慧行」：《大毘婆沙論》上說，古代轉輪聖王教導老百姓，作事之前一定要先思惟觀察，審
慎計劃後才進行，這樣可以減少錯誤，事情也容易圓滿。佛陀大聖亦復如是，凡事一定先經由智慧的觀察，才付諸行動 。
阿羅漢有時能三業隨智慧行，有時不能。譬如，舍利弗和大目犍連尊者，見到地獄眾生為猛火所燒，就到地獄現大神通 ，
降大甘霖將猛火熄滅，使眾生不受燃燒之苦。其中有一受苦者，原是世間外道的大老師，見兩位大阿羅漢來解救，他心
裡很是感謝，就對他們說：「你們回到人間時，請給我的徒弟通個消息，叫他們快停止宣揚我那些毒素思想，不要再迷
惑人，這樣我的罪過少一點，苦惱就會輕一些。」大目犍連尊者說：「好！我給你代傳這個消息。」
回到人間時，舍利弗尊者看見前方有一堆人聚集，心想：「看這些人的態度，其意不善，可能是要找麻煩的，我經
過時要小心一點。」原來，這些人正是那個大老師的弟子，手持木杖說：「這個人是瞿曇的大弟子舍利弗，他走過來我
們就打他。」有人說：「打人要有理由，不能沒有理由，說打就打！」另外又有人說：「我們先問問，看他怎麼回答，
不滿意時再打。」
此時，舍利弗尊者以低姿態應付，也就平安過去了，而後行的大目犍連尊，並未仔細思惟，馬上很有信用的，將地
獄裡大老師的話轉達他們，那些人惱羞成怒：「你居然說我們的大老師在地獄！我們打！」大目犍連尊者全身就被打扁
了。所以，三業隨智慧行，的確很重要！
第十六至十八，「智慧知過去世、未來世、現在世無礙」：佛的大智慧，通達三世無障礙。有些事阿羅漢不能立刻
明白，要想一想才知道，有時想了也不一定能得到答案。佛則是心念一動，過去、現在、未來三世一切法，就立刻地通
達，無障無礙。

以上「十力、四無所畏、十八不共法」皆是佛所成就的功德；此時，清淨法身、 圓滿報身都成就了。菩薩也多少有
這樣的功德，但未圓滿。從此看出，小乘佛法和大乘佛法，在經過由因而感果的修學歷程後，所獲得的成就是大不相同
的！
從斷一切不善法，集一切善法生；
總結前文，就是「斷除一切不善法、集一切善法」，法身才能成就。當然，「不善法」也有深淺不同。粗顯的不善
法容易認識，但微細的不善法就很難知道了， 因為那是修行人，乃至聖人的境界。所以，欲「斷一切不善法」，要從止
觀來；「集一切善法」，也從止觀來。
我們從經論裡，佛陀的開示，知道有些善法一定要通過身、口。譬如佛殿裡的清潔，要用掃把等工具來完成；但內
心的虛妄分別，用掃把是不行的！非得在語默動靜、行住坐臥中，學習內心如理思惟作意，才能消除虛妄分別！
從真實生；
第一義諦、一切法空如實相即是「真實」。初得無生法忍，所證悟的是第一義諦，能證悟的是般若波羅蜜；此時，
有根本智也有後得智，若繼續修止觀，般若繼續增長，從中亦有無量無邊的功德出生，所以叫作「從真實生」。
初修止觀時，程度不夠，無法以第一義諦為所緣境，應該用出入息、光明，或地水火風等作所緣境。雖然，這些是
因緣所生法，是虛妄而如幻如化的，但能不斷地這樣修止觀，慢慢進步，就相似的用第一義諦作所緣境，最後，一念相
應，見到第一義諦。逐漸地，六波羅蜜、無量的功德就都成就了，故云：「從真實生」。煖、頂、忍、世第一以前，都

還是虛妄而不真實的，待一剎那見第一義諦，才是「真實生」；從那以後就是聖人了，是不可思議境界。
從不放逸生；
常努力地斷一切不善法，集一切善法，那就是「不放逸」。有人生來很勤力，有人生來比較懈怠，但普遍來說，未
得聖道之前，皆是時而精進、時而懈怠的；因為凡夫的身體，堪能性有限，超過限度就須要休息。
欲界的人，若體力強、心力也就強；但也有特別的情形，有人身體雖不健康，但心力特別強，這就和不放逸的精神
相關了。坐禪的人，若超過欲界定，到了未到地定時，就感覺心力增強；到初禪以上，那完全是心力，有病他也不在乎 。
我們沒有這個境界，有病就得告假，體力不行、心力也不行。色界天上的人，心力就是體力、體力就是心力，兩者沒有
差別，故不須要休息。所以，禪定還是很重要的，能幫助我們不放逸地修行。
從如是無量清淨法，生如來身。
前面所說，諸多清淨善法，是能成就佛法身的。我們前生也可能動機純善，作了一點好事，令對方得利益。譬如說
天氣熱，你動機純善地、恭恭敬敬布施扇子送人，仗此福力，將來就可能生天；如果心有諂曲，動機不純正，那就不一
定。所以「從如是無量清淨法，生如來身」，能成就佛的不可思議法身。
庚三、結勸
諸仁者！欲得佛身，斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心。

維摩詰居士說到這裡，對當時來問病的人說：「如果你厭惡自己現在這個臭皮囊，想要成就永離生老病死、永久安
樂自在的佛身，能斷一切眾生病的話，要從發無上菩提心開始。」
戊四、時眾得益
如是，長者維摩詰為諸問疾者如應說法，令無數千人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
如前所說這一大段文。長者維摩詰居士以大威德力如其所應，契合佛的大悲心， 契合佛所說的聖道，也契合問病者
的根性，而宣說這一段佛法，此法能入到聽眾的心裡發生作用──能令無數千人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心！

客法‧客想

（上）

本文選自《瑜伽師地論‧菩薩地》卷五十
科名依民國韓清淨所著之《披尋記》安立
玅境長老述
甲

一

、

為

諸

菩

薩

說

二

乙一、徵
云何如來教授一切始業、初業等持資糧攝受安住，欲住其心諸菩薩眾，令心得住？
「始業」是指初到佛法。何時算是初到佛法呢？從發無上菩提心開始就算是有願了。若以前也參加佛法的活動，但
沒有願，那不算數，還不能說是始業。來到佛法裡面學習，現在正式發願成為佛教徒，那才叫做「始業」。
發願是一件很重要的事情；發無上菩提心也好、發聲聞的菩提心也好，好過沒有發願。有了願，就表示有一個目標
譬如說：我現在要出家－－願，這是一個很重要的事情，叫做始業。這第一個－－始業，就是指發無上菩提心。
第二個「初業」，就是開始修行了。「等持資糧」，是指開始修定。怎麼叫做開始修定？我們先要準備成就禪定的
資糧。教導如何盤腿坐，或如何攝心不亂，當然是等持資糧；但並不只是這樣，也還包括先要幫助別人得禪定，這樣，
自己得聖道就容易。在〈聲聞地〉也曾提及，安住淨戒、守護根門、於食知量、減少睡眠、正知而住，先學習這些事情 ，
就是等持資糧。

「攝受安住」，攝受就是指自己要努力去成就這件事；成就了，就安住在這個資糧而不失掉。「欲住其心諸菩薩眾
令心得住」，這樣地學習等持資糧的諸菩薩眾，是想要使令心裡面寂靜住，能得到禪定。如來怎麼教授他們呢？
乙

二

丙

一

、
、

施

釋
設

二

教

授

三

丁一、略標
謂諸如來為無諂曲、恭敬、愛重等持資糧始業初業諸菩薩眾，最初施設無倒教授。
佛為那些沒有虛偽、有恭敬心、有愛重佛法誠心、有愛重等持資糧的始業初業的諸菩薩眾們開示。「最初施設無倒
教授」，是指初開始的時候，教授這些菩薩們種種無顛倒的名言。
丁

二

戊

一

己

、
、

一

正
當

、

告

正
於

五

思
己

惟
名

二
三

庚一、標思惟
如是告言：善男子來，汝當安處遠離臥具，獨一無二，於內寂靜，如理思惟，汝之父母所為立名，或汝親教、軌範師等
所為立名。
「如是告言」，佛就這樣開示。「善男子來」，佛陀說話很慈悲，總是讚歎，故說善男子。「來」，表義是說來到
佛這裡；也可以引申為由因到果。「汝當安處遠離臥具」，這是說應該居住在遠離喧鬧的地方。「獨一無二」，指居住
的時候，是一個人。

「於內寂靜」，內心要寂靜住，不打妄想，也就是修奢摩他了。「如理思惟」，隨順佛法的正義去思惟，這是如理
作意。一個修止，一個修觀。
怎麼樣思惟呢？「汝之父母所為立名，或汝親教、軌範師等所為立名」，要先思惟名字！如理思惟父母在小時候所
起的名字；或者是親教師、軌範師，和尚、阿闍黎所為安立的名字、名稱。就這樣思惟自己的名字。
庚二、釋行相
如是思惟：我今為有離六處法自性真實？或內、或外、或兩中間，於此有中，如是名想施設假立言說轉耶？
通常人的思想習慣：「我叫什麼什麼名字，這就是我」，現在要說，這個名的緣起，究竟是不是我呢？
「如是思惟：我今為有離六處法自性真實」，就這樣思惟：是有我的嗎？怎麼樣叫做有我呢？也就是思惟－－如果
離開眼耳鼻舌身意六處，還會有一個體性是真實、不可破壞的我嗎？
「或內、或外、或兩中間，於此有中」，這是第二個思惟。或者是眼耳鼻舌身意的內六處，或色聲香味觸法外六處
內六處、外六處是「兩」；「中間」就是六識， 眼識乃至意識。「於此有中」，在這裡有一個自性真實的我。前面是思
惟離六處有我；現在是即六處，思惟在內六處、外六處、中間裡邊有個我嗎？
「如是名想施設假立言說轉耶」，名就是想，如果沒有名是不能想的。「施設」，譬如我的名字叫某甲，或者是某
乙；就是所施設的一個名字，這個名就是想所施設的。不管父母安立也好，和尚、阿闍黎也好，也是由想而安立這個名

字的。這名字是假立的，原來沒有名字，現在假立出個名字叫某甲、叫某乙，就可以言說了。 「轉耶」，是這樣子現起
的嗎？
庚三、出了知
汝既如是正思惟已，當於此法都無所得。
在前面初開始思惟的時候，還沒有定論－－「即六處是我？離開六處有我？」這樣不斷地思惟，最後才結論：「當
於此法都無所得」。這裡面都找不到一個我可得的。即六處也沒有我；離開內、外、中間六處，也沒有我可得的。
《
披
尋
記
》
：
或內或外或兩中間等者：謂六處法有其內外，或兩中間施設建立。義如〈聲聞地〉於四念住作種種說應知。（陵本二
十八卷二十頁）彼四念住六處法攝。若離六處法自性真實，當知無有內外或兩中間施設可得。今說於彼所為立名，亦
作如是假想分別，是故說言或內、或外、或兩中間，於此所為立名性實有中，有如是名想施設假立言說轉耶？
「謂六處法有其內外」，六處有內六處、有外六處；「或兩中間」也有六識。在這裡施設名字、假立名字是我。
「義如〈聲聞地〉於四念住作種種說應知」，這義理在〈聲聞地〉」已經說過了。
「彼四念住六處法攝」，在〈聲聞地〉是說身受心法的四念住，還是攝屬於眼耳鼻舌身意六處的，眼耳鼻舌身意就
是「身」，六根和六塵接觸的時候就有「受」；受裡邊：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，主要還是意識，就是
「心」。心若一動，那就是「法」的境界，所以四念住是六處法攝。

「若離六處法自性真實，當知無有」，如果離開六處法，而思惟有一個真實的自性，當知是沒有的；離開六處沒有
我可得。「內外或兩中間施設可得」，這是指即六處。或者內六處，或是外六處，或是兩中間，這裡的施設，有我可得
嗎？
前面是引〈聲聞地〉四念住的說法。現在這裡說「今說於彼所為立名」，就是對於父母所為立名、或者是師長為立
名。「亦作如是假想分別」，也這樣子假想：「這個名字是我？是即六處？或者是離六處？」這樣觀察！
「是故說言或內、或外、或兩中間，於此所為立名性實有中，有如是名想施設假立言說轉耶」，在所施設這個某甲
某乙的名字上，有一個實我的體性是真常不壞的，也就是觀察在這真常體性上，立出的某甲、某乙的名字，是這樣子嗎？
唯當如是如實了知，但於客法有客想轉。
「唯當如是如實了知」，你唯有這樣子了知、這樣子明白。怎麼明白呢？「但於客法有客想轉」。這「客」字是外
來的意思，並不是這件事本來的面目；本來沒有客人，若說有客是指從外來的。我們心裡邊思惟：眼是我、我所否？耳
鼻舌身意、色聲香味觸法，內六處、外六處，內外、中間等一切「法」，這樣，有種種的想法、 分別，都是外加上去的。
在這些法上－－「有客想轉」，這也是外加上的一個虛妄分別。
這地方分兩類：一個是法，一個是想；就是在法上有這樣的想。事實上，法也是想，心裡動念才有法的！現在，分
成兩部分說：一個是能分別，一個是所分別。「客法」是義，也就是所分別的法，「客想」是名，也就是能分別的法；
能分別的也是假的，而所分別的境界也是假的，都是沒有真實性的！

《
披
尋
記
》
：
但於客法有客想轉者：此顯名義俱無有實。故於彼義，名為客法；及於彼名，名為客想。《顯揚》頌說：『由名於義
轉，二更互為客』下自釋云：以名於義非稱體故，說之為客。義亦如名無所有故，說之為客。（《顯揚論》十六卷五
頁）其義應知。
這個客法和客想是什麼意思呢？「此顯名義俱無有實」，這表示能詮的名和所詮的義，都沒有真實性。「名為先故
想，想為先故說」，名也是心裡的想，先要有想，不然的話，就什麼事沒有；此顯名義都不是真實的。
「故於彼義，名為客法」，就是指所思惟的義；若不思惟還沒有事，思惟了才有義。名所詮的境界叫做義，義是客
法，是外來的，就是因心分別而來的，那叫客法。「及於彼名，名為客想」，在客法上，安立種種名詞，那就是客想。
誰安立？就是你心裡的思想而安立種種名字。
在《顯揚聖教論》的頌說：「由名於義轉，二更互為客」，安立的種種名字有所詮的義；能詮的名，在所詮義上活
動。「二更互為客」，名和義它們倆互相作客，就是名到義這兒作客，義到名這兒作客；「客」是不能常住下來的。這
個「互為客」有兩個意思：一是假的、虛妄的意思，一是沒有這件事；有假、空這兩個意思。
「下自釋云」，在《顯揚聖教論》這兩句頌之後，解釋說「以名於義非稱體故，說之為客」，名本來是詮顯義的，
義本來沒有名，後來才安立名字。安立的名字不稱合義的體性，故它不能在這兒常住，所以說之為客。它原來不是住在
這裡的，是從外來的；若原來住在這裡，就表示這個名和義是相合的。「說之為客」，但它是外來的，這樣就和所詮的
義不相合。這是說名從外而來，以詮顯這個義，能詮顯的名和義不相合，本來沒有這個名字，所以也有無、空的意思。

「義亦如名無所有故，說之為客」，這所詮的義，也和名的道理一樣，是根本沒有的；但是我們的習慣是有名就有
義，然後執著是真實的，實在義也是沒有的，所以說「義亦如名無所有故，說之為客」。
己

二

庚

、
一

於
、

眼
舉

等
眼

二
三

辛一、標應思惟
汝善男子，若於爾時，於自己名，唯有客想，已生已得；
「汝善男子，若於爾時」，就是發了菩提心、想要修禪定的那個時候。「於自己名，唯有客想」，對於自己的名字
－－唯有客想，說有我，這是外增加上的想法，實在是沒有我的。但是，我們從久遠以來，已經習慣了這樣的思想；
「已生」就是「我」這樣的想已經現起；「已得」就是時時地這樣分別。這兩個字，我這麼解釋。
《
披
尋
記
》
唯有客想已生已得者：義顯己名唯假無實故。隨彼假名於義流轉，說名已生。唯有假名施設可得，說名已得。

：

「義顯己名唯假無實故」，這句話顯示名字是假安立的，是沒有真實體性的；也就是所執著的這個我，但只是個假
名字，是沒有體性的。
「隨彼假名於義流轉，說名已生」，已生就是隨你安立的名字，在所詮的義這裡用；原來沒有名字，而現在安立這
個名字，且時時地在這裡用，叫做已生。「唯有假名施設可得，說名已得」，只有假名字的客想可得，也就是只有分別
可得，叫做已得！

復應在內如理思惟，於汝眼中所有制立眼名、眼想、眼假施設。
前面是說還沒學習佛法時，因為安立的名字，而執著這是「我」；現在說思惟我的這個名定是外加上去的，本來沒
有這件事，這就表示「我」是空無所有的意思。
「復應在內如理思惟」，還應該再進一步在心裡如理思惟－－「於汝眼中所有制立眼名」，現在詳細地說，在你的
「眼」裡面所有制立的「眼名」，原來也是沒有名字－－也還是或者自己的父母、或者是誰，教說：「這是眼睛」，其
實也是安立的名字。當有了名字的時候，我們就會「哦！這是眼」，那就是眼想；也是因為眼想，而制立眼的名字。實
在這所制立的眼睛的名字，是假施設的，原來沒有名字，是方便安立的。
辛

二

、

釋

其

行

相

二

壬一、標唯名義
如是思惟我此眼中，唯二可得。謂此制立眼名、眼想、眼假施設，及此唯事，於中假立名想施設。除此，無有若過若增。
第二科釋其行相，也就是內心這樣如理的作意。
「如是思惟我此眼中，唯二可得」，心這樣的思惟觀察；在這眼睛裡唯有兩件事可得：一個想、一個法；或者說客
想、客法；也就是名、義，只有這兩件事可得。
「謂此制立眼名、眼想、眼假施設」，這是解釋「我此眼中唯二可得」是什麼意思？由眼想而安立的眼名字，是假
施設的、是方便安立的，不是本來有的。

前面說名，也就是說客想；下面說客法。「及此唯事」，這是指眼睛。在遍計執性、依他起性、圓成實性－－三自
性的道理說，這「眼睛」是依他起的「事」，是因緣所生法，所以說「唯事」。「唯」，是說它不是真實的，依他起法
是如幻如化的、不真實的，所以唯是虛妄的事。「於中假立名想施設」，在這個事裡面，假安立這個眼的名字。前面是
眼想、也就是眼名；這裡說是眼睛的這件事，在依他起上原來沒有名字；安立名字之後，因為心有執著，就變成遍計執
了。
「除此，無有若過若增」，一個是眼想、也就是眼名；一個是事。在「唯識」上安立的，就這麼多了，除此無有若
過、若增。

客法‧客想

（下）

壬二、釋無自性二
癸一、標俱非

於此眼中，所有制立眼名、眼想、眼假施設，且非是眼。此唯有事，於中假立眼
名想等，當知自性亦非是眼。
這一科是俱非。這是更進一步的思惟。
「於此眼中」，這個眼是什麼？就是我們因「眼名」而見、而思惟的這個眼睛－－這上面所有制立的眼名、眼想、
眼假施設，實在並不是眼睛。我們名之為眼，在「眼」這裡而起的分別，並不是依他起的眼睛，是遍計執！遍計執是沒
有體相、沒有這回事，只是空無所有的。
「此唯有事，於中假立眼名想等」，在這「事」上，根本沒有眼的名字，只是本來的依他起；在依他起的事上假立
名字，叫做眼，只是這樣子。但假立為「眼」的時候，我們又生執著，這就遠離依他起了！
「當知自性，亦非是眼」，當我們觀察的時候，才知道這依他起的自性，是沒有言說的；沒有眼這句話，所以說亦
非是眼！
《
披
尋
記
》
：
唯二可得等者：客想客法，說名唯二。謂此制立眼名、眼想、眼假施設，是名客想。及此唯事，於中假立名想施設，
是名客法。雖於此中實有唯事，然彼自性亦非是眼，是故當知彼唯客法。

「唯二可得等者」，如是思惟：我此眼中，唯二可得。「客想、客法，說名唯二」，客想就是名，客法就是事；一
個名、一個義，唯是指這兩個。
「謂此制立眼名、眼想、眼假施設，是名客想」，這客想就是安立眼的名字以後，而有的眼想；眼是假施設的，不
是真實的，是名叫做客想，就是外加上去的想法。 「及此唯事，於中假立名想施設，是名客法」，這客法就是－－它唯
獨是事，是虛妄的事，它本來沒有名字，但是我們為了語言的方便、做事的方便，於中假立名想施設，是名客法。
「雖於此中實有唯事」，實有唯事就是依他起，依他起是有。我們所執著的眼、所執著的一切，是沒有的；依他起
是有、是有這麼回事，但是它不真實，所以叫唯事。「然彼自性亦非是眼」，但是這個實有唯事的依他起，它沒有名字 ，
所以在它本身的自性上並沒有名字、也沒有「眼」這句話。「是故當知彼唯客法」，所以可以知道我們說「眼」，這是
客法，不是依他起；本來沒有這回事、沒有這句話的。
癸

二

、

釋

所

以

二

子一、離名無覺故
何以故？非於此中遠離所立眼名、眼想、眼假施設，少有眼覺，而能轉故。
「何以故」，什麼原因這麼講呢？下面解釋第一個理由：「離名無覺」，若沒有眼睛的這個名字，我們就不能分別
它是眼睛！

「非於此中」，不是「遠離」了「所立」的「眼名、眼想、眼假施設」這件事－－「少有眼覺，而能轉故」，而能
有眼的分別現起的。
就是說，若不立「眼」的名字，就不能有眼的分別，所以這依他起的眼睛，在沒有安立名字的時候，我們就沒有眼
的分別；就是這個理由，所以它也不是眼。當知「自性亦非是眼」，為什麼自性不是眼呢？就是原來沒有名字的時候，
我們不能有「它是眼睛」的這個分別。
子二、覺必待名故
若有此事，體是真實，稱名所說；不應於中更待眼名，方有如是眼覺而轉。唯應自性不由聽聞，不由分別彼所立名，但
於此事有眼覺轉。然無如是不待名言覺轉可得。是故此中，唯於客法而有其客，眼名眼想、眼假施設。
第二個理由是「覺必待名」：若要起分別，一定要有名字才能起分別！
「若有此事，體是真實」，我們因為有眼的「名」就執著有眼的「義」，因為這個名，而執著這個義。「義」若是
真實有的話，應該要「稱名所說」；就是和你安立的名字是相稱的－－說「眼睛」，也的確是會有個眼睛；若是能詮名
和所詮義是相稱的話，「不應於中更待眼名，方有如是眼覺而轉」，那就不應該要等待眼的名字，才有眼這樣的感覺現
起！這個在〈真實義品〉、《攝大乘論》也都有提到：若有此事（義），體是真實，這體性與名字相稱的這麼件事，那
就不應於中更待眼名，才有這個眼覺而轉。
若名字所詮的義，是有實體性的話，就不應該待名才有眼的感覺、有眼的分別，那應該怎麼樣呢？「唯應自性」，
就是依他起原來的事，沒有名字的境界。「不由聽聞」，也不需要聽人說這是「眼睛」。「不由分別彼所立名」，也不

需要假借分別－－「哦！這是眼睛」，不需要這樣子分別這個名字。「但於此事有眼覺轉」，而只是看見這眼睛，我們
就有眼的感覺現起。
「然無如是不待名言覺轉可得」，事實上不是這樣子！若沒有名言的時候，這個心就不能現起「眼睛」的分別；沒
有名字的時候，雖然看見了眼睛，但心不能分別。
「是故此中，唯於客法而有其客」，所以在眼法的這件事上，唯有客法，都是外加的；在外加的法上面，再加上一
個客的「眼名」、客的「眼想」、客的「眼假施設」。這名所詮的義，是客、是外來的；在義上假立的名字，也是外來
的、也是後來加上去的；都是客。
辛三、出正了知
汝既如是，於其內眼如理思惟；復於眼想唯有客想當生、當得。
汝這位善男子，如果對於本身的眼，能夠這樣如理的觀察、思惟－－這都是「客」。「復於眼想唯有客想當生、當
得」，又於眼想，也就是眼的名字；這名字也是客、也是外來的。名字現起了，你可以這樣分別；因為有這個名字，才
可以這樣子分別「哦，這是眼」；若能這樣子思惟，這是正了知。
庚二、例餘
如 於 其 眼 ， 如 是 於 耳 鼻 舌 身 等 ， 廣 說 乃 至 見 聞 覺 知 ， 已 得 、 已 求 。
若已作意，隨尋、隨伺。以要言之，普於一切諸法想中，唯有客想當生、當得。
前面舉眼，現在是例辨其餘的耳鼻舌身意諸根。

「如於其眼」，前面這一段是在眼裡邊如理作意；眼的義、眼的名都是客。「如是於耳鼻舌身等，廣說乃至見聞覺
知，已得、已求」，在這些事情上，也都是這樣子、也都是假安立的名，也是已得、已求。前邊的文是「生」和「得」 ，
這裡也應該是「已得、已生」。「求」，我疑惑是「生」字，才和前文一樣。
「若已作意」，若是這位善男子能聽佛的話、聽信佛的教導，已經這樣的作意思惟。「隨尋、隨伺」，就是隨順佛
的教導，去思惟觀察；尋是粗的觀察，伺是微細的觀察。若能這樣作意、思惟、觀察；不但眼是這樣，耳鼻舌身意，廣
說乃至一切見聞覺知，也都是這樣子思惟、觀察。
「以要言之，普於一切諸法想中，唯有客想，當生、當得」，這是普遍的！不唯是一般的事情，普遍於一切諸法中
也都是有名、有義，也是這樣思惟、觀察－－唯有客想，當生、當得。這都是虛妄分別，而法的本身是無有少法可得；
我們所思想的，在法的本身上完全是沒有的。
《
披
尋
記
》
：
耳鼻舌身等者：此中等言，等取地水火風色聲香味觸法，及於一切安立假說自性。如〈真實義品〉廣說應知。（陵本
三十六卷十頁）
「耳鼻舌身等者：此中等言，等取地水火風、色聲香味觸法，及於一切安立假說自性」，在一切法上，所有都是依
假說而安立的，不是那件事本身是這樣的。也就是如〈真實義品〉中的四尋思、四如實智廣說應知。
戊二、當正攝受
如是汝於自己身中所有假想，能盡除遣，勤加行道，當正攝受；廣說乃至一切法中所有假想，能盡除遣勤加行道，當正
攝受。

「如是汝於自己身中」，能夠這樣對於自己的眼耳鼻舌身意－－「所有假想」，對所有的這些分別，知道都是假想
所分別的境界是無有少法可得。「能盡除遣」， 而能完全的除遣這些虛妄分別，觀察它是無所有的。「勤加行道」，不
會懈怠，很努力地這樣修行。「當正攝受」，就是你應該努力地成就這樣的止觀。
「廣說乃至一切法中所有假想，能盡除遣」，廣博地說，在所有的一切法中都是假想；「能盡除遣」，所有的虛妄
分別都能除掉。除掉這些虛妄分別，應該有兩個程序：（一）觀察思惟，分別的義都是沒有的；（二）然後再除掉這些
虛妄分別。先要努力的觀察，所分別的一切法是無所有的，然後再滅除這些虛妄分別。這一個是止、一個是觀。「勤加
行道」，你要努力的這樣修行。「當正攝受」，你要成就這個大智慧。
戊三、當多修習
汝由如是一切所知，善觀察覺，普於一切諸法想中，起唯客想，於一切法所有一切戲論之想，數數除遣；以無分別、無
相之心，唯取義轉；於此事中，多修習住。
第三科，當多修習。
「汝由如是」，汝善男子由於這樣的對「一切所知，善觀察覺」，在自己的眼耳鼻舌身意面對一切法的所知境界，
要善能觀察：所有的分別心都是虛妄的。
「普於一切諸法想中，起唯客想」，說這個事情是很壞、或是很好，都是內心的分別。「起唯客想」，對諸法的這
些想法，都是虛妄分別，都是外來增益上去的。 「於一切法，所有一切戲論之想，數數除遣」，在一切的眼耳鼻舌身意、
色聲香味觸法上，所有的分別都是戲論，都不真實、不合道理。「數數除遣」，一次又一次地除遣這些虛妄分別。

「以無分別、無相之心」，這樣子修行，在心裡面常與「無分別、無相」相契合。那無分別、無相之心在一切法上
怎麼個態度呢？「唯取義轉」，唯取這個義轉。什麼叫義轉呢？
「於此事中，多修習住」，在這個唯識觀，要多修習住；「唯識」的修學聖道，是這樣修的。
《
披
尋
記
唯取義轉者：唯取其事，唯取真如，名唯取義。唯以實義為所緣故。

》

：

「唯取其事」就是依他起，「唯取真如」就是圓成實，這就叫做「義轉」。唯取其事，在我們的習慣上，我們觀察
一切事的時候，都認為是真實的，不知道它是如幻如化、是虛妄的，現在要認為它是依他起、是如幻如化的，有而不真
實。
我們的虛妄分別，一定要先有「名」做前提，然後才有種種分別。這樣的種種分別，有所分別的境界、有能分別的
心，這一部分完全是畢竟空、是無所有的；剩下來的「唯取其事」，就是依他起。依他起這一切法，是有，但不真實！
這和遍計執的不真實不一樣。遍計執的不真實，是空無所有、是無有少法可得的；若是依他起， 雖然是有，但不真實，
如夢中境，夢中的這件事是有，但是不真實。依他起的不真實是有體性；遍計執的不真實是沒有體性的。
現在「唯取其事，唯取真如」，這就是二諦，依他起是世俗諦；唯取真如是勝義諦，但這是指無分別的境界。「名
唯取義，唯以實義為所緣故」，這是指依他起和真如，是無分別心、無相心所緣的境界。
依他起在「唯識」的經論上，不可以說它是畢竟空。但是在《中論》中，說依他起就是因緣所生法，是畢竟空的。
這個地方和唯識有一點差別。但是，唯識的經論上又說「依他起的因緣所生法，是生無自性，遍計執是相無自性」。生

無性，是依他起法，是自性空的，這句話和中論說的：「因緣所生法，我說即是空」，是一樣的！但是，唯識的教義，
把這個畢竟空，放在遍計執這裡；如幻有是依他起，把這個有放在依他起。唯識的如幻有、畢竟空，一個是依他起性、
一個是遍計執性。
戊

四

、

當

正

安

住

二

己一、獲勝等持
汝若如是，當依如來妙智清淨等持種性，獲得無倒心一境性。
「汝若如是」，你這位善男子，若是肯聽佛的教導、肯這樣用功修行。「當依如來妙智清淨等持種性，獲得無倒心
一境性」，那就是隨順佛陀的大智慧，佛陀清淨的、等持的種性；從佛的智慧中，成就不顛倒的心一境性，也就是禪定 。
在禪定中，安住在勝義諦那裡不動。
我們一般說「靜坐」，所安住的還是世俗諦的境界。譬如說，我們自己製造了地水火風的所緣境，把心安住在那裡
不動，慢慢的就得欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪。
現在這段文說的心一境性，所緣境是勝義諦，也包括依他起，但若是觀察依他起，是生無自然性，那就唯獨是無有
少法可得的境界－－也就是勝義諦，在那裡安住不動，叫做「等持」。這和有所得的世俗的所緣境不一樣了，這是聖人
三三昧－－空、無願、無相的境界。
己二、修正作意
如是汝等，若於不淨作意思惟；於此作意，勿當捨離。

若於慈愍，若於緣性緣起，若於界差別，若於阿那波那念，若於初靜慮，廣說乃至若於非想非非想處，無量菩薩靜慮、
神通、等持、等至，作意思惟；於此作意，勿當捨離。
前面所說的修唯識觀是一個趣入門。現在說「如是汝等，若於不淨作意思惟」，若是佛陀開示－－初開始你應該先
修不淨觀，那這就是另一個趣入門了。若作意修不淨觀，可以參考在〈聲聞地〉說的不淨觀，那兒說的很圓滿。「於此
作意，勿當捨離」，先修不淨觀也好，但是對前面說的唯識觀的作意，也不要棄捨！
「若於慈愍」，若是多瞋眾生，先修慈愍觀，這又是一個趣入門。「若於緣性緣起」，就是愚癡眾生修緣起觀。緣
性就是四種緣，緣起是十二因緣。「若於界差別」，就是觀察地水火風空識六界，這是界差別觀。「若於阿那波那念」 ，
這是數息觀。「若於初靜慮，廣說乃至若於非想非非想處，無量菩薩靜慮、神通、等持、 等至，作意思惟；於此作意，
勿當捨離」，以上所說的種種趣入門，依各人根機可以修、可以不修；但是這個「唯識觀」勿當捨離！
《
披
尋
記
》
於此作意勿當捨離者：此中作意，謂即前說數數除遣一切戲論之想，及以無分別、無相之心，唯取義轉應知。

：

這是約修唯識觀說的。
戊五、當得出離
汝若如是修此菩薩無倒作意，漸次乃至當得無上正等菩提，究竟出離。
汝善男子！若能如是修此菩薩無顛倒作意，而數數除遣一切戲論之想，及以無分別無相之心，唯取義轉。「漸次乃
至當得無上正等菩提」，就能漸次地、慢慢地乃至當得無上正等正覺。「究竟出離」，究竟的出離了煩惱障、所知障。

丁三、總結
當知是名一切菩薩遍趣正行。
前面所說的，是一切菩薩普遍地依如是門，趣入到正行，而後才能證得無上菩提的！

二．阿闍黎說故事
修行之路

（上）

玅境長老述
一、前言
修行之路，有世間善法與出世聖道的不同。無論何者，首先應有離苦得樂的願，相信善有善報、惡有惡報。世間善
法、出世聖道，皆從這裡開始。相信因果而不敢為惡，遠離一切的過失，以誠意做一切利益自他事，即為真佛教徒也！
佛陀大慈悲、大智慧，開示我們緣起的道理！一切法皆是緣會而生、緣滅則無；換句話說，就是自作自受的意思。
如是思想發動如是行為，將來的命運即如是決定，名之為緣起。若不相信有緣起，就是不相信善惡果報；不相信善惡果
報，將來的生命必是苦惱的。
二、行世間善法
（一）習五戒十善
世間善法這一條路，就是行「五戒十善」。不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，即是「五戒」。若於不妄
語，加上不兩舌、不惡口、不綺語，再加上內心的不貪欲、不瞋恚、不邪知邪見，即成為「十善」。佛教徒受了三皈，
雖然沒有受五戒，也應該這樣學習，若身口意和五戒的相貌相應了，就應發心受五戒，學習十善法。

學習十善法的時候，自己應該作記錄，這一天內，我的身業、語業、意業，犯了十善法的哪一條呢？或者遇到違犯
十善的因緣，但我沒有違犯，那也作記錄。這樣子，經過七天、十天、一個月，互相對比，就知道自己進步了沒有。慢
慢的，若完全是良好的記錄，那就是非常殊勝的功德。
（二）信善有善報
1．假善人得救護記
我講一個大約是五十年前至一百年前的故事。在中國河南省鄭州市，有一個醫生，外號叫做「假善人」。若是窮人
請他看病，他就徒步走去治病，不收費還送藥。有錢的人請他去治病，你請他坐車、吃飯，他也接受。如果是沒有錢的
人，非要請他吃飯，就說「吃齋」，就是吃素食不吃肉－－豆腐、白菜，白菜、豆腐；若是一定要請他坐車，他說「臀
部生瘡」，不能坐車，一定要徒步走。沒有錢的人請吃飯，他說吃齋；有錢的人請吃飯，也吃肉。這樣久了，人家就說 ：
「你不是真吃素，是假的。」所以那個地區的人，就是習慣稱呼他為假善人，他真實的姓名，大家都不知道了。
這個時期，在河南省滑縣這個地方，位於江的南部，有一個姓陳的人，很孝順他的父母，是個孝子。他母親有病了
請什麼醫生、吃什麼藥都無效，拜神、拜鬼也都無效，他心裡面很痛苦！後來就有人介紹，說鄭州市有一個假善人，這
醫生不錯，你可以請他來給你母親治病。
於是乎，他就過江到了鄭州市，問假善人在哪裡？就有人領他去。到假善人的家裡一看，家徒四壁，很貧苦的樣子
原來假善人是發好心為人治病，並不是要發財。 陳孝子就向假善人說明來意、他母親的病況。假善人說：「明天一早我

們過江，坐頭班船去給你母親治病。」約定好了，第二天早早的就起來，從他的家，徒步走十五里路到渡口這裡。
但是，前一天夜間，這個船的負責人也就是總經理，作一個夢。夢見什麼呢？夢見觀世音菩薩對他說：「明天的早
班船，你不可以讓假善人坐上船。如果你要讓他坐船，我就要處罰你！」總經理作這個夢一下就醒了，向人說：「觀世
音菩薩叫我不許假善人上船」。
然後再睡，又作了一個夢，夢到河神來對他說：「觀世音菩薩剛才告訴你的這件事，要記住！這個假善人不可以坐
早班船走。你要記住這件事！如果你馬虎了，我就不放過你！」對於自己醒了又作夢，他感覺到奇怪：「怎麼回事情
呢？」但是想了一想還是睡。
入睡以後又作個夢，當地的土地神來了。土地神說：「觀世音菩薩和河神，他們告訴你的事，你要記住！如果你允
許他坐船，我也是不答應！」他感覺到疑惑：「唉呀！怎麼回事情？」這樣子，再想睡也睡不著了！於是他早早起來，
到碼頭那裡預先安排，對職員說：「不許假善人上船」。隔了一會兒，很多人上船，都滿了。就問：「誰是假善人、誰
是假善人？」沒有一個人是假善人。這時候，他想：「觀世音菩薩叫我注意，不可以叫假善人上船。這裏沒有人承認，
這怎麼回事情呢？」
正在這時候，就聽到有人說：「你是假善人，我知道，我知道！」他回頭一看，一手把假善人抓住了，說：「你是
假善人？」說：「是的」。他回答完這句話，這位總經理就下令：「開船！」那位陳孝子心裡面可是不得了，馬上跪下

來：「不要開船、不要開船，一定要請假善人上船！」但是總經理不聽他的，船就開了；沒有多久，來一陣颶風，就把
這船打翻了，沒有一個人生存！
在這記錄上看，假善人雖然做醫生，但是他不貪錢，對於貧苦的人特別的照顧、特別的關懷。所以，感動觀音菩薩
河神、土地公都來照顧這件事。用佛法的話說， 發了善心、發了好心腸，會有人來照顧，就算會遇見災難，也能躲避過
去。由此可見，作善就會有善報。所以，我們肉眼凡夫，對善惡因果的道理不太明白，只是從書本上知道佛菩薩這樣開
示，有的人相信，也有的人不相信。但是，由於有這樣的事實，就可能會引起我們的信心。
2．普佛感應免難記
在一九八九年，廣州的白雲機場，有三架飛機同時都被破壞了，大概很多人受了傷害！後來，我在《香港佛教》雜
誌上，看見有人發表一篇文章，說這三架飛機，有一架飛機是從廈門飛到廣州白雲機場的。其中有兩個人，曾到廈門的
南普陀寺普佛，拜了八十八佛，然後才上飛機的。飛機失事時，他們兩個人一點也沒受到傷害， 遇險如夷，很平安！於
是他就感覺：很多人遇見災難了，而他遇見災難卻能平安無事，那是在寺廟裡面普佛的感應！
從這件事來看，我們拜佛、念佛，也會有這種作用。當然，這不單是世間的善法，也與出世間有關連。在出世間善
法來說，這還是散亂的，用有趣向心、有執著心去拜佛，而有這樣的感應；雖然是出世間的事情，但在世間上，能顯現
出善的力量。所以，我們肉眼凡夫應該相信世間的善惡果報，不可以做惡事，這樣使令我們增長慈悲心，增長對其他人
的愛護心，不傷害別人。這樣子，我們有世間善法做基礎，然後修學聖道，這條路才是安全的！以上都是屬於善業。

修行之路

（下）

玅境長老述
（三）信惡有惡報
1．貪財害命青蛙申冤記
我再講一個惡的故事。在中國陜西省山原縣，有一個開豆腐店的，煲豆漿出賣，老闆姓李。這一天，從青海來了一
個姓張的客人，這是個有錢的人。他到這地方來， 大概是有生意上的事情，住了很久，天天到這豆腐店吃豆漿，彼此相
熟了一點，他就問李老闆說：「我到其他賣豆漿的地方吃，但唯有你這裡的豆漿味道很鮮美，非常好吃！來吃豆漿的人
也特別多。你這個豆漿為什麼做的這麼好吃呢？」
豆漿李說：「因為和你熟了，所以我可以告訴你這個秘訣。是什麼原因呢？就是把青蛙的腿放在裡面煲，所以豆漿
的味道就好吃，就是這麼簡單啊！」姓張的客人說：「那你一天要殺多少青蛙呢？」他說：「我一天要殺兩百多隻青
蛙。」姓張的客人說：「唉呀！你為了作生意維持生活，每天殺死這麼多隻青蛙，不是好事，不吉祥啊！」姓張的客人
說出這樣的話，也可能是信佛的人。
豆漿李說：「我也感覺殺死這麼多的青蛙不太好，但是為了賺錢，只好這樣辦。」姓張的客人說：「你願不願意改
行呢？」豆漿李說：「改行很難，我又沒有錢，做什麼生意都要資本嘛！沒錢怎麼改呢？我這樣賣豆漿，還可以維持生

活，要改行很困難。」張先生說：「如果你肯改行，我可以幫助你兩百兩銀子。」豆漿李說：「好啊！」張先生送給他
二百兩銀子，就回青海去了。
光陰特別快，一晃眼，過了十年，張先生又從青海到西安作生意。到西安後，就想：「這個豆漿李改行沒改行？究
竟怎麼樣情形呢？我可不可以去看看他呢？哎！去看看他也好吧！」他就從西安到了山原縣，到這兒一打聽，豆腐李發
了大財，完全不同了！
一見面，大家很歡喜。豆腐李預備很多好菜飯，請張先生在家裡吃飯。吃飯的時候，這豆腐李心裡面可有事情，想
「他給我兩百兩銀子，幫忙我改行。我今天發了這麼多財，如果他說他是老闆，把我賺的錢要去一半，也有道理啊！如
果是這樣，我的心太痛了，怎麼辦呢？」
他就和太太商議辦法－－拿了很多的酒，給張先生飲，灌醉了以後，夜間把他綁在磨豆腐、磨麵用的磨盤上，丟到
河裡面去了！因為綁了磨盤子，他就浮不上來。這樣子做完了，感覺好像誰也不知道，豆漿李心裡也可能安、也可能不
安。
就在這個時候，山原縣的縣長任期滿了，另外來一位新上任的縣長。當新任縣長的轎子到河邊的時候，來了很多青
蛙，轎子不能再往前走了。抬轎子的人就向縣長說明情況。縣長下了轎子，一看：「哎呀！這麼多的青蛙，怎麼回事情
啊？」然後縣長就說：「你們若是有什麼冤枉的事情，就帶我到那個地方看看。」話剛說完，這些青蛙都往河裡面跳，
而這正是張先生沉屍的地方。

這時候，在路面上一隻青蛙也沒有了，新任縣長上了轎子，回到縣城。一上任，立刻派人到河邊，把水擋起來，然
後把這一段水抽乾，張先生的屍體就露出來了。縣長看這屍體都爛了，就把他埋葬起來。
另外，還有個磨盤。磨盤有兩扇，一個上、一個下；就把這個上磨盤帶回縣政府，然後發出通告，要買下面的磨盤
陸續地有很多人賣下磨盤給他，但和這片上磨盤都不合適。
忽然間，有一個人來賣磨盤，和上面的磨盤一對，完全相合！因此就問他：「這個磨盤是你的嗎？」這人說：「這
個磨盤不是我的。」縣長說：「不是你的，怎麼可以來這兒賣呢？」他說：「我因為吸鴉片，錢都用光了，常常到我叔
叔那裡借錢，叔叔不借我。前幾天，我到他那兒去，他不在，順手就把他的磨盤拿來了。只有這麼一扇磨盤，你說要買 ，
我就賣給你啊！」「喔！原來是這樣。好！」縣長下令，把他叔叔－－豆腐李逮捕了。逮捕之後，一問，他就坦白的發
露了，這件事是他做的！
縣長把豆腐李抵命了、他的財富收歸國有；然後為張先生立了碑，又把墳墓造得好好的。一切都安排妥當了。那這
麼多的磨盤怎麼辦呢？於是就鋪在河邊的路上讓人行走。到現在，那個地方還是這樣子。
豆腐李因為張先生才能改行，而後發了財；又因為發財，怕張先生同他要錢，而害死張先生。這是因為錢而作惡事
也就是因貪心而殺害人命。肉眼凡夫不知道善惡果報，作惡事，並且覆藏自己的罪惡；但是，青蛙告狀，把這件案子破
了。這怎麼回事情呢？

在《大毘婆沙論》上說：狐狸、狗、狼、老虎，或者是豬，這些畜生多數有點神通的。有什麼神通呢？多數有宿命
通、他心通。人類有神通的不多，有些人有報通－－沒有修禪定，但宿世有特別的功德，今生的眼、耳、鼻、舌、身、
意就有這麼一點特異功能。當然，報通也不是決定靠得住的。所以，青蛙知道張先生勸豆腐李改行，不要殺青蛙，青蛙
因為有點神通，知道這件事；換作是人類，若不說明還不見得會知道。
若按佛法的因果來說，這只是現報而已，那豆腐李將來還要到三惡道去受苦的。由這些事情看，我們應該修學十善
法，應該持戒，不要殺害生命，這樣增長了慈悲心，再來人間的時候，會有長壽的果報。壽命長是人所歡喜的，這都是
由於不殺生、有慈悲心的關係。這不殺生戒包含在五戒、十善裡面，我們應該注意這件事！
我們平常的人沒有修學聖道，由於內心裡面有貪欲、瞋恚、愚癡這些煩惱，我們就會做惡事。或者因為貪心做惡事
－－就像豆腐李和張先生並沒有恨，只是因為對財的貪心，而做出殺害生命的惡事；也有的是與人有恨而做惡事，那就
是因瞋心而做惡事；也有的人因為愚癡而做惡事。
2．因癡殺生祭祀造罪
因愚癡而做的惡事是什麼呢？我小時候在東北的齊齊哈爾市讀書，看見一些事情。齊齊哈爾市有孔廟，對孔夫子有
恭敬心的人，到孔夫子紀念日時，為了表示恭敬，怎麼辦法呢？就是殺豬、殺羊、殺魚來供養孔夫子。在佛法來說，這
就是愚癡！這樣供養是沒有功德的。

佛教常用香、花，或者生果供佛，而不殺害生命。殺害生命是非常殘忍的事情！怎麼可以用這種方式來供養佛菩薩
供養孔夫子啊！
在印度有相信梵天的人，也是殺禽獸、或殺人來供養天。站在佛法的立場上說，這就是愚癡！因愚癡而犯罪、做惡
事。歡喜吃肉的人，聽見這樣的說法，心裡面可能不舒服、不同意；但你稍微忍耐一點──世間上的事情一定要有理智，
不能夠只隨順自己的情感做事，不然的話，自己給自己製造苦惱！
因為內在的貪心、瞋心、愚癡心而做殺、盜、淫這些惡事，前面說的是殺生；從中國歷史上看，因為淫欲影響了國
家的命運，造成很嚴重的傷害，也是很多很多的！
3．由淫亂國鞭屍三百記
我們都知道伍子胥這個人，現在就講講他的故事。
這是在春秋時代，楚平王時候的事情。伍子胥的父親叫伍奢，哥哥叫伍尚。楚平王的兒子叫做建，伍奢就是太子建
的老師。在建十五歲這一年，父親想給他娶個太太，就派一個叫做費無忌的人，到秦國為他的兒子娶媳婦。但是費無忌
回到楚國的京都，就先向楚平王說：「秦國的這個女孩子太好了！王不妨自己娶下來，另外再給太子娶妻。」不久，這
個秦國女孩子到了，楚平王一看，的確是很美！於是他就自己娶了，另外再給太子建娶妻。

過了一個時期，費無忌向楚平王說太子建的壞話：「太子建自從王自己娶秦女以後，他就不高興我。」頭一次講，
楚平王聽見，也可能只是心裡面不舒服，費無忌一次又一次講，常常說破壞的話，說多了，楚平王心裡開始注意，也就
不高興太子，就命令他到城父－－楚國的邊地去守邊。
太子到了邊地以後，費無忌又說壞話了：「太子在那裡有軍隊，又和各國諸侯聯絡，可能對王不利，王自己應該準
備準備！」
這時候，楚平王就認真的處理這件事，把太子建的老師伍奢叫來呵斥。伍奢說：「王怎麼可以聽小臣的破壞，傷害
你們骨肉的關係呢？」楚平王不聽他的話，而把伍奢關進牢獄。
之後，費無忌又說：「伍奢還有兩個兒子，都是特別有能力的人，若殺掉伍奢，他這兩個兒子將來是楚國的大患，
也應該把他們叫來才對。」怎麼樣叫法呢？就這麼說：「如果你們兩個人肯來，就赦免你們的父親。」然後，要伍奢寫
封信叫他們來。伍奢說：「我寫信也不完全有效！如果說來了，父親就不會被處死，大兒子伍尚可能來，但是小兒子伍
子胥不會來的，他很聰明、很有智慧，善於謀事，知道來了就都會死的！」說儘管說，還是寫了一封信，叫他兒子來。
他這兩個兒子接到信，果然伍尚對弟弟說：「若去，父親就可以不死，我應該去！我若不去就是不孝順；但我們若
都去了，一定是死，那將來就沒有人報仇了。所以你可以逃跑，將來為我們報仇。」這樣商議商議，伍子胥跑到吳國去 ；
伍尚來到京都，果然，伍尚和伍奢都被殺死了。

楚平王二年為太子娶妻，七年（西元前 522）殺死伍奢、伍尚，而楚平王在位一共十三年。平王死了以後，昭王繼
位。楚昭王十年（西元前 506），吳王闔廬、 伍子胥等人，領著軍隊來伐楚國，經過五次戰爭，吳國的軍隊就佔領楚國
的京都郢。這時候，楚平王已經死了，伍子胥還打開他的墳墓，鞭屍三百。這就是「鞭屍三百」的典故。
楚平王本來給他兒子娶妻，卻自己娶了，這就是因為男女欲而造成的問題。若是一般人，也可能是沒辦法了，但伍
子胥是個有本事的人，因此而發生了很多很多的苦惱。
（四）結勸進修
三界之中，人和天的生命是安樂得多，但是必須要持戒，才能辦得到，這就是世間的善惡因果，所以我們應該學習
十善法。十善法裡面的不妄語，也很重要！又不飲酒也是非常好，使令我們神智清醒，不做錯事；喝醉酒就不知好歹，
容易做壞事。所以，修行這條路怎麼走？應該持戒清淨，不做惡事，相信善惡果報，要有這樣的信心才可以。
如果我們由於相信善惡果報，不做惡而做善，停留在這樣的階段裡，至少不會到三惡道受苦，可以在人間、天上享
福報，這也是人所歡喜的事情。但是，這也是無常的，人間雖然不像三惡道那麼苦，卻也有很多很多令人苦惱的事；到
天上好過人間，但是時間一到，壽命也就結束了，福報雖然是可愛的，但不是永久的。所以，還是修學聖道是最圓滿的！
三、修出世聖道
（一）依三學斷惑成聖

修學聖道這件事，就是凡、聖的問題。什麼是凡夫、什麼是聖人呢？凡夫和聖人不同的地方在於聖人心裡面沒有煩
惱，而有智慧；凡夫沒有智慧，只有煩惱。那麼凡夫要如何才能夠沒有煩惱，而成為聖人呢？這就要修學戒定慧了。由
戒定慧的調伏，逐漸地逐漸地就可以消除煩惱。
（二）略示斷惑二要
1．控制心念
消除煩惱這件事，我想從兩方面解釋。
第一個解釋。譬如在公路上駕車的時候，要抓住方向盤，不能離開軌道，偏了就危險！修學聖道的人，就是要控制
住這一念心，心剎那剎那相續的向前進，要控制它，不要走錯路了。心裡一有煩惱就調、一有煩惱就調，這樣漸漸、漸
漸地煩惱就不活動，若再加上般若波羅蜜，煩惱就斷了。
再說個譬喻：就像放牛的，牛要飲水也要吃草，但不可以讓牠到田地裡面去吃苗稼。牛譬喻我們的心，制心如制牛
叫牠不要愛著色聲香味觸法，在上面生貪心、生瞋心、生愚癡心，就像是牛吃了禾稼！《金剛經》說：「不住色生心，
不住聲香味觸法生心」，就是這個意思。控制這一念心牛，在色聲香味觸法上，不要生貪心、 瞋心、愚癡心、不要生種
種煩惱！修行就是這樣子。身體有行、住、坐、臥的不同；但是這一念心，沒有行、住、坐、臥的不同，就是要這一念
心一直的清淨無染！
2．修學止觀

第二點，就是止觀。「止」就是修定，叫心不要散亂，安住在一個所緣境上不動，明靜而住－－這是止。「觀」就
是用般若的智慧，觀察我不可得、一切法不可得，這樣觀一切法空，心就會無所住著，也就不會生貪心、不會生瞋心了。
我們的煩惱是在什麼地方生起的呢？是在色聲香味觸法上生起的，在眼耳鼻舌身意上生起的。現在，觀察色聲香味
觸法、眼耳鼻舌身意，都是空無所有的。引起煩惱的因緣沒有了，煩惱就不會生起了。若是我們不觀察，不可以；若只
是修止令心明靜不動，煩惱沒有辦法斷，還要觀一切法空才可以。我們學習《大乘起信論》也好、學習《中觀論》也好 、
學習唯識論也好，都是要觀一切法空啊！使令心無所住，煩惱才能不生。不修觀，這個煩惱不能斷！
我就提出這兩點，來說「斷煩惱」。
斷了煩惱，就是聖人了！佛在世的時候，出家人很多得聖道，在家佛教徒也有得聖道的。為什麼佛在世的時候，能
夠得聖道呢？就是因為他們能夠這樣修行。
正法住世、像法住世，慢慢地得聖道的人少了；到末法時代就更少！那我們佛教徒怎麼辦呢？若能誠心的念阿彌陀
佛，也還是很好。我們雖然沒有修止觀，但是念阿彌陀佛求生淨土，到阿彌陀佛國見佛聞法之後，還是要修止觀得無生
法忍、得聖道；雖然慢一點，慢一點不要緊，總而言之，我們還是得聖道了！
（三）為求聖道會通大小

但是，今天的佛教和二十年前、三十年前的佛教，可有一點不同了。有什麼不同呢？因為南傳佛教來到我們這個大
乘佛教的區域裡面了。本來南傳佛教也是佛法，來到大乘佛教這個區域，我們也是歡迎。因為學習小乘佛法，也可以得
聖道，不應該有問題。可是，是有問題了！
有什麼問題呢？北傳佛教有淨土法門－－我們念阿彌陀佛求生淨土；南傳佛教沒有，他們不念阿彌陀佛的啊！做什
麼呢？修四念處。我們中國佛教的《阿含經》、 《般若經》、《寶積經》、《華嚴經》、《法華經》、《金剛經》裡面，
都有四念處的法門，三十七道品就是說四念處。而且《金剛經》的四念處，就比南傳佛教的四念處高深一點！明白的說 ，
南傳佛教的四念處是屬於鈍根人，中國的經論是為利根人說的。若修學中國佛法的四念處，兼修南傳佛教的四念處也是
好，也能得聖道！
若說：「中國佛教沒有得聖道的法門，我們去學南傳佛教。」這樣子有一點問題，因為你冤枉了中國佛教！中國佛
教也有四念處嘛！但是，我們沒有深入的學習中國佛教，就迷迷糊糊的認為：「哎呀，南傳佛教的學者來教我們坐禪，
感覺到很好，我們中國佛教好像沒有這件事！」其實不是沒有，我們有更圓滿的聖道的法門！因為沒能深入的學習，所
以不知道。若是我們深入的學習、好好修行，我看可能比南傳佛教更快得聖道！我說這話有什麼根據啊？蕅益大師讀
《般若經》以後，說：讀《般若經》，使令你成佛快一點。他有這句話，得無生法忍會快一點！所以我說：南傳佛教的
佛法來了，我們歡迎！但是不要輕視中國佛教，應該尊重！這樣才是對的。若是你相信南傳佛教，毀謗中國佛教，那是
有罪過的！

總而言之，眾生的根性不一樣－－有人適合修南傳佛教的四念處，有人適合修北傳佛教的四念處，有人適合念阿彌
陀佛、有人適合念陀羅尼咒－－都好！但是，你還要發心深入學習佛法，才能修行的好一點，如果不能深入的學習，只
聽人家講一段話，一知半解，你念佛也未必念得好，四念處也未必修得好。所以，修習出世間的聖道，也不應該排斥南
傳佛教，因為它也是佛法，也是能得聖道的，我們應該承認這件事；但若是不學習，就容易毀謗中國佛教，造成謗法的
過失！這是一件遺憾的事！
四、結語
「修行這條路怎麼走？」就是從相信善惡果報開始，修學五戒十善，然後依戒定慧修學止觀、修學般若波羅蜜。那
麼，世間的善法圓滿，出世間的聖道也圓滿了！這樣，我們才沒有白相信佛法，在佛法裡面能夠有所成就！

三．海公院長的開示
海公院長的開示
編輯室整理
學院的院長上道下海律師，常時駐錫於台灣南普陀寺，美國禪學院行政人員若遇難解之事，常以長途電話恭詢請示老
人家。於二○○四年九月學院放假之際，女眾部副院長智悅法師特回台覲見禮座。
於事先預備了一些與修學相關問題，恭請海公慈悲開示。在問答中，每若提及讚歎海公之事，老人家總是簡言略過
而對於修行的重點及原則，又不厭其詳一再提引：修學標的不出戒定慧三學範籌。長老之恭謙悲智，於斯得以窺見一斑。
【訓勉與開示】
弟子：遠在美國的同學難得聽聞到海公的教誨，這次特別錄影訪問，相信回學院後，將這段勉勵的話播放出來，同
學們將受益無窮。請海公對禪學院全體同學開示。
問：如何栽培道心不退？
答：法雲寺禪學院兩位女眾法師，到我們南普陀來，而且還有十幾題文字，要我給她們講一講。
這一段文，主要是「如何栽培道心不退」，栽培的「栽」字， 就像我們種樹，把樹苗栽到田裡，一定要培養它。那
麼，怎麼樣叫做培養呢？就好像澆水、施肥，它才能夠繼續的增長。從你們的情況來說，你們的師父－－玅公老和尚，

他已經把菩提道心的嘉苗、菩提道心的善根，為你們種到八識心田中了。但是，同學怎麼樣自己來培養自己的菩提道心 、
以及種下的善根呢？那就是要靠自己的力量才可以；就好像院長只能夠給我們種下菩提的道苗；培養呢－－那一定要我
們自己！
我們培養了菩提道心，還要繼續努力戒定慧三學的功行。這個功行，完全是要同學們自己努力，假設不努力，那麼
我們種下的菩提苗種，也可能會枯萎；若繼續的施肥、澆水，它就能夠增長。
戒定慧三學，是要同學們自己去培養。戒，是保護我們菩提嘉苗的外圍；定、慧是止觀。讓我們內心之中的煩惱不
起，這是屬於止；假設我們修學止，能再修觀－－就能使令我們的智慧開發。智慧開發之後，了解煩惱根本是虛假的、
是沒有的。
如果你能夠精進努力三學的功行，那麼我們的道心就是只進不退，直接的向前進而不會後退的了。假使我們懈怠了
戒定慧三學的功行，對於菩提道苗可能就會退卻， 那就叫做「不進則退」了。若不能夠繼續努力三學功行，那麼我們的
道心可能就會退。所以，退與不退，是在同學們自己的努力；栽培，也是要自己栽培。假設努力的話，道心一定不會退 ；
不努力，那可能就會退了。
這就說明：栽培道心使令它不退，是要看我們對三學的功行，是不是能努力上進。
【學習與落實】
問：在現今的末法時代，不容易求得真正的佛法，海公認為要掌握怎樣的大原則，比較不會違背世尊教導的本懷？

答：這問題的重點是：怎麼樣才能夠求得「真正佛法的大原則」？我們可以說：真正佛法是以教、理、行、果為大
原則的。
一、約教理行果總說
怎麼叫做「教」呢？就是佛陀為我們留下來三學的教文。佛當時是用語言說出來，後來才結集成為文字，這就是三
藏的教文，也就是佛陀教導弟子怎麼樣修學？怎麼樣做一個佛弟子？在三藏教文之下，有它一定甚深的義「理」存在。
因為，教理是佛陀的心髓，什麼理由呢？因為佛、菩薩他們依教、理、行、果徹底的證悟了，然後再把他所密證之法，
為我們眾生說出來。所以這個教理就是佛陀的骨髓，這是最主要的、最重要的道理。
因此，我們要研究經、律、論三藏，要明白文下所含的重要義理。這義理，究竟是什麼呢？就是我們所要實行的戒
定、慧三學。我們根據佛陀的戒法，好好地持戒；根據佛陀的經文，好好修學禪定；根據佛陀的論典，由修禪定而開發
我們的智慧。所以，三藏教之下，它的重要義理，就是戒定慧的三學。
假使我們能夠遵照佛陀的意思，把戒定慧三學研究得透徹、研究得明白，怎麼樣持戒？怎麼樣修止？怎麼樣修觀？
在因叫做止觀，果就是屬於定慧。前禪學院院長（玅境長老）所教導的，主要的就是修止觀。那麼，修學止觀將來就是
完成定、慧。所以，經律論就是佛陀的文教，那麼戒定慧三學是要弟子們好好地持戒、習定、 修慧－－修行！那也就是
要明白這個理論，明白就要明白得究竟、徹底才可以，不是隨隨便便、馬馬虎虎地了解就可以的了。

而「行、果」，是我們弟子們研究教理，明白道理之後，要去實行。實行是什麼呢？就是要持戒、習定、修慧，也
就是好好的持戒、好好的修止觀，就是這樣的一個道理。
修學戒定慧，這是屬於修因。假設我們能夠從凡入聖、從因至果，圓圓滿滿、完完全全修好，將來一定能達到這個
效果，有因，一定會有效果的；這是修因一定會證果的。
所以，佛法總不出於教、理、行、果。教理，當然是佛所說的，行、果－－是我們佛弟子，由凡入聖、從因至果，
中間的一條光明大道，這路要我們自己走；自己不走，那佛陀也沒有辦法。就好像你們師父把《瑜伽師地論》講得那麼
清楚；假使他講得再好，學生不實行，那也沒有用。
這裏說真正佛法的大原則，就是這樣。假設我們能夠遵照佛陀的教理，真真實實地修因證果，那當然也就能夠不負
釋迦世尊出世說法的本懷了。
二、引心經三句證成三
（一）約教理略釋
我們引經再來加以說明。《般若波羅蜜多心經》中：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，這三
句話是佛所說的教文。假設我們能夠把「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」的道理徹底地明白，那就是對於教理的
了解。

「觀自在菩薩」，是指出「能修學戒定慧的人」。「行深般若波羅蜜多時」，這個「深」就表示不是淺薄人，因為
淺薄人只了解我空的道理；深般若，它是可以了解法空的道理。我空的道理，不能包含法空的道理；但是法空的道理，
一定包含我空的道理。那它既然是修深般若，那就屬於法空，當然也就包含我空在內，這叫做「深般若」。「般若」是
能照、能觀的智慧。那麼所照、所觀的境界是什麼呢？就是「五蘊皆空」。
（二）、約行果深論二
1、依三慧成就能觀智
談到「般若」，共有三種。第一是文字般若：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，這三句是文
字般若，其他的文字不一定是般若。由於我們聽到佛這麼一講，或者我們研究這三句文字裡面的道理，而完全徹底的明
白了，這就是明心見性，就是明白文下所含的道理。怎麼樣才能明白文下所含的道理呢？是要運用能觀照的智慧，叫做
「照見」，我們要明白、照見這身心是「五蘊皆空」的道理。
第二是觀照般若：若我們要修持，就要運用能觀照的般若，觀照般若是怎麼個情形呢？觀照般若要經過聞、思、修
三慧的學習成就；因為觀照般若是修因，實相般若是所證得的果。在這修因之時，先明白佛說「觀自在菩薩行深般若波
羅蜜多時，照見五蘊皆空」的道理，那麼，明白這個道理，是屬於「聞慧」。
「思慧」：假設我們明白以後，還要在寂靜的處所，好好用心深入的思惟一番，究竟這三句話的理論，與事實合不
合？假使事實與理論完全相同、完全是一致的，才能夠照這個理論修行。假設事實不能符合理論、理論也不符合事實，

是兩回事，那修因也是白修。因此我們聽懂了、看懂了、明白了，就要好好的思惟，深一層的去了解。思惟通達了，佛
講的這三句話的的確確是如實－－事實如此、理論如此，的的確確是這樣！那麼，我們再好好的、實際的去修學。
「修慧」方面：也還是要根據佛陀的教文，文下所含甚深的道理如實的修行，這個叫做修慧。就是好好的持戒、好
好的習定、修止觀，實際上就是這個道理。
第三是實相般若：若是我們戒定慧的功行已經圓滿、究竟了，那麼我們所證得的就是實相般若，那就是法身理體。
2、觀所觀境證二空理三
（1）標所觀境
「般若」是能照的智慧；「五蘊皆空」是所照的境界。怎麼樣叫做五蘊皆空呢？五蘊就是我們的身、心，就好像我
有身體、有心理；你也有身體、有心理；他也有身體、也有心理。從身心開發、廣說就是五蘊、十二處、十八界。我們
的「生理」，也就是眼耳鼻舌身這五根。我們的「心理」，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，乃至末那識、
阿賴耶識。「物理」，就是外面的色、聲、香、味、觸、法。這十八界就是說明五蘊，也就是我們的身心。所以，把這
些諸法歸納起來，所觀的境界，簡單說，就是自己的身心。
（2）證我空
怎樣才能夠知道身心它不是「我」？或者身心之外，另外也沒有一個我？在佛經中說到：「我」是常住、不變、獨
立自主的；但我們的身體是生老病死、是無常的， 我們這一念心也是生住異滅，是無常的。「常」是不變、永遠是這樣

子的。那麼，身體、心理都是生住異滅、是無常的。好像我們的身體，在呼吸之間也是無常，一天一天也是無常、一年
一年也是無常，幾十年也都是無常；我們的心理也是如此。
所以，完全是無常的，沒有常住不變的東西，身心也不是我，身心之外還是沒有個我。假設身心之外，有一個常住
不變的我，那應該有三個：身、心，還有一個我。那麼這就與事實不符。與事實不符，當然就不正確了！除去「我」的
執著，就可以證得我空真如。
（3）證法空
再進一層，什麼叫做法呢？法，實際上就是我們的身心、也就是五蘊、十二處、也就是十八界的諸法，再沒有其他
的法。身心五蘊不是我，五蘊之外也沒有個我。那麼，再觀身心五蘊之法，是因緣和合、自性本空，也是無常的、也是
無自性的；它也是依他起－－就好像唯識裡面「眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，後三五三四」；第八識，也要
四種緣才能生起，所以也是因緣所生，單獨的自性了不可得。它也是無常、也沒有常住自性可得，所以我們的心是無常 、
無我，我們的身體也是無常、無我的，都是因緣所生，所以五蘊、十八界的諸法，也是一樣無常、無我。假使我們有了
法空的智慧，破除對諸法的執著，這就叫做「深般若」。
（三）、總結證成
這是由「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」的教理，來證明修持和證得，也就是教、理、行、果
若合於這個大原則，就是真正的佛法。

海公院長的開示
編輯室整理
問：出家人最主要的目的是要求聖道、斷煩惱，在日常生活中的應對進退、待人處事，如何配合才能夠不離開這個
目標？
答：這一段文主要的內容是「欲求聖道，須斷煩惱」。
我們可以講：還是離不開戒定慧。在律宗講：「戒」是捉煩惱賊，「定」是綁煩惱賊，「慧」是殺煩惱賊。怎麼叫
做戒是捉煩惱賊呢？持戒，是屬於外圍方面，因為我們思惟了佛陀的戒法，在五欲境界上不違犯，可以說在這五欲的境
界上，一點過處也沒有。這貪瞋癡慢疑的煩惱，在境界上不起活動了，不能夠生起作用了，這就是持戒的功能，叫做
「戒能捉賊」。譬如我們種一棵小樹，周圍用石頭圍起來，不要讓其他東西來侵犯，我們持戒也是這樣的。先把我們的
身心圍起來，五欲的境界不能來侵犯，那麼貪瞋癡的煩惱不在五欲境界上活動，這叫做「戒能捉賊」。
其次，「定能綁賊」。綁就是把它綁起來，這表示貪瞋癡的煩惱賊，在我們心裡邊就不能活動了。就是說：我們一
修止、或者修定，那貪瞋癡的煩惱不能在內心活動，也不能夠生起作用，這個叫做綁賊。
「慧能殺賊」，智慧就是明白煩惱也是因緣所生、依他所起，它的自性是畢竟空的，根本就沒有「煩惱」。他了解
煩惱本來空，無煩惱可殺，無殺而殺，所以叫做斷諸煩惱。那麼，根本沒有煩惱，我還要對治什麼煩惱呢？這是表示用

智慧把煩惱斷除了，叫「慧能殺賊」。那麼，我們成就聖道也是一樣，三乘聖人是以戒法為基礎，無上菩提也是以戒法
為根本，所以修學止觀之前，先要持戒清淨。如二十五方便中，先要持戒清淨，持戒不清淨不容易修止觀的！
這樣子講起來，求三乘聖道，或者求無上菩提，都是要在戒定慧方面，修因成果。因果是絲毫不爽的，沒有這個因
是沒有這個果的。
「在日常生活中應對進退、待人處事，如何配合才能夠不離開這個目標？」凡是用功修行的人，都有這種想法：
「我要好好用功，什麼事我不要做。」但是，常住有事也不能夠不做，所以擔任常住的執事是困難一點。就好像智者大
師說：因為領眾，把自己的修行耽誤了。就是這樣的情形。
假設是在應對進退、待人處事方面，有兩句話可運用，是什麼呢？「坐亦禪、行亦禪，行住坐臥體安然。」我們修
止觀也是一樣，坐也止觀、行也止觀、行住坐臥完全在止觀之中。這個講起來是很容易，不過，實行起來的確是很難。
我們誰也不要埋怨誰、誰也不要笑話誰，凡夫眾生都是如此。不過，假設我們努力的話，沒有什麼事情克服不了的；不
努力那就很難克服！
【修學的經驗】
問：海公是當今頗受各界尊崇的大德，尤其以戒法方面更是受到各界的推崇。可不可以請海公說說，在初開始學習
就是依弘揚戒法為願的嗎？或是有什麼轉機？

答：「海公是當今頗受各界尊崇的大德，尤其以戒法方面更是受到尊重」，這兩句話，這是你師父過譽我的話，這
不是事實！
「可不可以請海公說說，在初開始學習就是依弘揚戒法為願的嗎？或是有什麼轉機？」這的確是有轉機的。我同你
師父，在香港華南學佛院裡邊，都是專研究天台教的。尤其是你師父，他不但是研究天台，也研究《華嚴疏鈔》，還看
過很多次。那他為什麼到美國就不同了？可能在美國法王寺十多年的時間，白天看經教，晚上坐禪用功；在那個時候，
也可能受到唯識宗，或者也受到印順導師的影響，所以就轉變了，到美國他就沒有弘揚天台教，而弘揚唯識。其實這是
他的因緣。
我呢，也是。因為來到台灣，他們都叫我講戒，那我怎麼辦呢？我也就隨便講一講嘛！到了現在也就形成這個局勢。
問：聽聞海公您說到與師父是前後期的同學，在那時候的佛學院的生活作息，是如何？與現代佛學院最大的差異在
那裏？當時的學生思想學習重心，若約大乘三系教義，大多側重在那一方面？
答：這一段「在大乘三系教義方面學習，偏向那一方面的學習比較多？」在當時都是學天台、賢首的，後來你師父
他就是弘揚唯識；我因為講戒的關係，關乎五教，也就要參考。
三系是「真常唯心系、性空唯名系、虛妄唯識系」，可以這麼講。當時，我們在學校的時候，沒有那一個學生不遵
從學校的規矩，除非自己私人歡喜而另外研究，但也不是公開，這學校裡邊的規矩是這樣的情形。所以，那個時候也沒
有這個情況。

問：在佛學院的團體裏面，如果有特別歡喜靜坐的人，會不會受到特殊栽培和照顧？
答：當時在華南學佛院的時候，一定要遵守學校的規矩，就是歡喜靜坐，也是私人的事情，也沒有什麼栽培不栽培
照顧不照顧的。所以這情況，在我們那個時候的學院，完全沒有的了。
問：在佛學院生活中，有沒有讓海公您難忘的趣事？
答：現在我年紀大了，這個也忘記了，我也不必講。
問：有次海公到佛學院來講開示，師父在全體同學的面前，很如實地介紹海公，說「在台灣是普遍受到人們打從心
裏的尊重、景仰」，不知海公還記不記得？
答：這個是你師父抬舉我、過譽我，他給我戴這個帽子太高了，這個我也不記得了。
【與玅境師父的緣】
問：能不能請海公談談，以前在佛學院與師父之間的因緣？或是發生過的一些特別的事？師父對我們的教導一直都
是以學習修止觀為主，能不能請海公說一說以前在佛學院，師父平時待人處事給人的印象最深刻是什麼？
答：這個可以說。我們在佛學院的時候，你師父他的確是很聰明－－聰明過人。尤其是對教理方面很專心，而且對
待人也是特別的厚道，從來沒有看過他弄過什麼是非。這的確是對於他有深刻的印象，就是：對於教理很專心、對人也
很厚道。那麼他的聰明、學問，在佛學院那可以說是考第一了。

問：我們知道，師父對於戒法的學習也有心得，但他也常很謙讓地說他並未用心學習過，請海公為我們說說，以前
師父在日常生活中戒法的事，啟發我們的道心。
答：這一段的確是！玅老他是經律論三藏俱通，戒定慧三學的造詣很深，深不可測的。在以前我們還沒有覺察到，
等到他弘揚佛法的時候，我們才知道。
好像我第一次在香港聽他講《法華經》，他完全是應用天台的義理去講。第二次在埔里，那時是我請他講《法華
經》，那就完全不同了！也可能是在美國法王寺十多年的時間，白天研究教理、晚上靜坐，在這個時候他有深入、不可
測量的功行，這是可能的啦！這就是我感覺你師父他轉變的情形，以後他講經論，的確是深入難測，對於三學的戒行，
也是深不可測。
那好了，那我們大致就是這樣的情形了。如果你們有什麼問題，可以隨便問一問也好。
問：前面問到「在佛學院的團體裡面，如果有特別歡喜靜坐的人，會不會受到特別的栽培和照顧？」
若在佛學院裡頭，有人特別喜歡打坐，希望多一點的時間用功，也有些人覺得上早晚殿，會中斷自己的用功。剛剛
聽海公講，在華南學佛院，大家都是按照學院的規定，沒有所謂特殊的栽培和照顧。想就這一點請問海公：「是不是有
因為用功而不上早晚殿的特例？」
答：以前在香港佛學院都是年輕人，年紀老的都是老師，那個就不談了。在南普陀，七十歲以上的人，不需要上早
晚殿，自己用功就可以了；七十歲以下的人，就是規定一定要做早晚課，要隨順學院、常住的規矩。這是南普陀的規矩 。

假設有病，那是例外。至於在南普陀，現在好像也很少有專修靜坐的人；假設他是學密、持咒的話，靜靜的持可以，不
可以出聲擾亂大眾的。
問：那假如是用功到五點多，而六點鐘要上晚殿，在學習上覺得是一種干擾，應該怎麼辦呢？
答：這就是在學校裡邊的執事人員，要能觀察。他真是用功得很相應，那麼不妨就是告訴大家：這個人的確很用功
用功的確相應，不是偷懶，也不是故意不隨眾的。這樣的人或者可以給他一點小小的方便；假設只是為了不上殿，這就
不能開緣。在以前道場、叢林有這個規矩，這個人真正是用功，不是懈怠懶惰，假設不能來，常住也不責怪，就好好用
功也可以了。假設不是這樣的情形，那就不可以！
問：照剛剛海公的講法，一般來說，南普陀是七十歲以上才可以不上早晚殿；七十歲以下，統統都要上早晚殿？
答：好像現在是這樣吧？（問旁人）是不是？是這樣！
問：我們出家人都應該持戒；持戒清淨的人，會不會跟遵守院規有所抵觸？
答：這個是看環境！好像台灣的環境來講，不持戒的道場有不持戒的道場的規矩，持戒的道場也有持戒道場的規矩
每一個道場情形不同、環境不同、運作也不同，這是很難講的！

不過按照教義，持戒是不可以少的。就像剛才講，「戒」是捉煩惱賊，在五欲的境界上，我們一定不起貪瞋癡煩惱
才可以把煩惱賊捉住。「定」是綁煩惱賊，我們內心修止的時候，使令內心的煩惱不起。假設我們讓外邊的境界、貪瞋
癡的煩惱來擾亂我們，那還能不能用功呢？
問：現在都是受三壇大戒，所以除了聲聞戒之外，還有菩薩戒應該持守，可是當戒子回到道場、或是回到就學的佛
學院裡面，似乎都只注重聲聞戒，對於菩薩戒卻很少重視、或是乃至廣修菩薩戒法。這個道理，請海公給我們開示。
答：其實，聲聞戒也是戒法、菩薩戒也是戒法、沙彌戒還是戒法，雖然條文、內容都有不同的地方，但是持戒的精
神完全是一樣的。戒，這是能對治的法，那麼它所對治的是什麼呢？就是我們身口意三業－－戒我們心裡不起貪瞋癡，
戒我們的身業不做殺、盜、淫，戒我們的口業不起妄言、綺語、兩舌、惡口。「聲聞戒」也是這樣戒身口意三業，「菩
薩戒」還是戒我們身口意三業。假設我們能夠把條文研究得透徹，才能了解每一條開遮持犯的不同。若是不研究，就不
了解怎麼樣叫做開緣？ 怎麼樣叫做遮止？怎麼樣叫做持戒的相狀？怎麼叫做犯戒的相狀？
那麼，在這種情況之下，比較是屬於出家日常生活事相這一方面。就好像我們華南學佛院，也不太注重戒律，但是
你若是好好反省，自己持自己的戒律，學院絕對不干涉、也不會干擾你，不打你閒岔；假使你自己不願意持，學院也不
勉強你持。這是一般佛學院的情形。南普陀、正覺精舍關乎持戒比較嚴格一點，就是看每一個道場的環境運作，而有所
不同，依這個原則去運作，不能夠太死板。

問：以持戒的角度來講，在心理已事先知道會有這件事情，可是，還要去做；然後再懺罪，這樣在持戒的精神原則
上，會不會有所違反？
答：這就是看他的出發點，若他不是有心去做這件事情，而是不得已、不可以避免的，那這樣的情形，或者是可以
原諒。
持戒有「故作」－－故意的去做這件事情；「誤作」－－就是在不得已環境之下，不能不這樣做，這有「故作、誤
作」而犯的情形不同。故作，那就屬於重；誤作， 那就屬於輕。也可以在這輕、重之間，或者可以原諒的就原諒，不可
原諒的，那麼也還就是看他自己想要怎麼辦了。現在我們中國的確是這樣子的，對於戒法，持戒的持戒、不持戒的不持
戒；這個很難一律去說清楚的，各有各個差別性質，若說一律完全平等，不可能的事情。
弟子：我們很感謝海公今天花了這麼多的時間，為同學開示，我們會將海公勉勵的話，傳達回禪學院，相信同學一
定會得到很大的助益。
海公：這個不一定啦！每一個人的知見不同的啦！
弟子：今天就訪問到這邊，以後還要再請海公為我們開示。
海公：好了！好了！那麼希望你們回去，也代表我問候學院的各位同學。
高山景行．追思集

四．高山景行．追思集

浮光掠影
編輯室

塵塵影影時時搖念念懷懷密密思
競競側側徐徐走如如擬擬緩緩行
隨師習
加州南徙至新州
秋金耀空屆六番，銀雪覆地已六回
昔日慈顏今不在，唯有鑿鑿影音留
一懷法乳深恩情，不論新來或舊住
僅盡綿力并慎持，遑計久臘和新戒
同心協力扶持，何能～深海異域重隔
正業齊修臻圓，豈有～顛峰山頭分嶺
小心照護 喪師哀痕
轉向！
禪坐玄義，由生疏期願熟練
更上！
文字弘化，由利己推及益人
愈奮！
若遙若近的止觀明靜，縱未得篤
似義影現的名言性空，亦非親悟

藏識裏、明心中
大善知識誨向聖道之教
莫忘勤習

～忍～
幾經二餘載，空谷傳響，哀轉久絕。
法雲此回首，回首應無際，
雖見小舟搖搖，還有輕颺！
偶臨寒風飄飄，應護心城！
～勿吟哀歌負師志～莫染悲情滯修行～
學習佛法不能永遠地沈浸於哀傷的心境，
但是要看得透，
卻不得不借助對苦痛的認識！

玅境老和尚追思會紀實
大永
一代大德玅境老和尚突於四月十七日奄然示寂於台灣。
噩耗傳來，震驚教內四眾，如聞晴天霹靂，悲痛莫名。
老和尚戒行高潔，德學兼優，終身以弘法為家務，利生為事業，
專志竭力，培育人才，是佛教內擎天寶柱，不可多得的一位導師。
灣區眾多寺廟、教內師友，及四眾弟子，
為表示對老和尚的追思，
特於四月二十日下午三時卅分，假大覺蓮社舉行三時繫念佛事一堂，
紀念這位一生為法勞苦功高的大德。
這是由陳福賢居士執筆，為舉行玅老追思會，向廣大佛教同仁所發出的通告。的確如文中所說：「噩耗傳來，震驚
教內四眾，如聞晴天霹靂。」陳居士說出大家對這突如其來的大事的反應。

四月十七日早晨，淨苑的電話響起，葉居士接罷電話，神情黯然地告訴我：「玅境法師走了！」「什麼？」我失聲
問。自此刻起，不斷的電話鈴聲傳達著不可置信的事實，只能接受。我眼前浮起玅公法師那端嚴睿智的聲音笑貌、他親
自帶我參觀的那滿室法寶經籍、那不辭遠涉重洋投師求法的一群男女青年佛子……。法師！您弘法利生，願力宏深，佛
學院育才事業前途尚遠，怎可遽爾云逝？眾生福薄，何其遺憾！
原來大覺蓮社創立初期，曾深承玅老和尚支持，此刻葉居士一心祇想怎樣盡一些心力，崇德報恩。她拿起電話，首
先向佛教界長老輩通報消息：「玅境老和尚在台灣圓寂了，老人家一生為法忘軀，是一位廣受欽敬的法師。現在，大家
要不要出來有所表示，紀念追思？如果大家有意用什麼方式舉行，大覺蓮社不敢後人，一定盡力支持。」玅老的皈依弟
子慈福社主持人楊泳漢醫師，更在此時積極相互關切商量。
就這樣，她從三藩市而聖荷西而屋崙，包括灣區眾多寺廟，以及玅老的一些教內師友、四眾弟子，甚至連夏威夷的
法慧法師，凡想得起來的都徵詢到了。（除少數法師外出不值）大多數都獲得贊同答覆。
得到長輩的指導，商定舉行一堂三時繫念佛事，作為追思法會。這時第一件要辦的是迅速廣泛通知社會大眾。葉居
士電請陳福賢居士執筆，草擬新聞稿預備登報，讓大眾能及時參與。經過陳居士、楊醫師等推敲定稿，已是晚上十時左
右。本應將所有參加追思法會的寺廟一一列名，但顧慮到新聞稿不宜太佔篇幅，改用「灣區」兩字涵蓋。時間實在太過
逼迫，沒有把握新聞能在廿日以前上報，於是一面商託報社朋友幫忙，一面把新聞稿傳真給一些朋友，託代向寺廟或熟
人分發，爭取時效。靠玅老的德望，新聞稿十八日上午送出，居然十九日就登了出來，因此讓一部份佛教同仁確是自報
端得到消息，適時前來。

十九日，大覺蓮社正在舉行印順導師九八華誕慶典。午齋中，葉居士向大家說起十多年前往事：「大覺蓮社剛成立
不久，地方狹窄，玅老起初是來講《金剛經》，後來又開講《維摩詰所說經》達三年之久，當大覺遷來現在的新址時，
玅老見到這裡交通方便，殿堂寬敞，是個適宜弘法的道場，萬分高興，鼓勵我過戶後馬上開始講經。我說：『師父！下
禮拜才能辦過戶手續，這裡像廢墟一所，還得花些時間清潔才行哩！』慈悲的玅老竟說他可以來幫忙清理。老人家弘法
的熱情實在令人衷心欽佩。師父對大覺的支持深恩，我永不忘記。」她哽咽得說不下去了。
廿日下午，楊泳漢醫師為祝壽慶典說《成佛之道》簡介，本定在四時結束，今天提前一小時，好讓三時繫念登場。
當我們聽完演講，起身撤除大殿的聽眾座椅時，才發現隔壁餐廳中早已擁滿人潮，都沉重相對，默然無聲。
追思上玅下境老和尚法會的通告，貼在大覺蓮社大門口；另一張告白：本日所有收入完全交予法雲寺。
大覺蓮社大殿上，排開五長列的長桌，橙黃色的桌披在燈下發散著柔光，寧靜肅穆，左右桌上各豎著一個指示牌 ─
─玅老弟子席位，來賓席位。當玅老的弟子們依次出列拈香禮拜時，果然秩序井然。
三時繫念儀式中，每一時都唱誦懺悔偈，由弟子代表三人出列跪拜。第一輪楊醫生、楊行憲居士、黃居士；第二輪
趙昭明居士、高秀聰居士、梁居士；第三輪柯聖斌居士、周玉英居士、劉居士。法會由大悲院住持如修老法師主法領導 ，
同時有法雨精舍宏覺法師，慈恩寺聖雄法師，光壽寺頓陽法師、道菩法師，法華寺了淨老法師師徒，廬山精舍顯光法師
師徒，觀音寺曇慈法師等諸位參加，如法圓滿。今天緇素信眾來者約一百七八十人，其餘流動出入者無法計算。
曲終人散，回顧寥然花香燈影，大覺何言。「聚如浮沫散如雲！」玅公法師！我今稽首願遙知：

塵勞迥脫今朝去，笑指歸程常寂光。
二○○三年四月廿二日
謹記於大覺淨苑

淚雨化作散華來
釋智觀
值上人圓寂二週年之際，重新觀看二年前追思讚頌大典的紀錄片，
眼中仍舊是與諸山長老再同泛淚水。
是不捨，更是感念上人發心辦學要成就僧眾修學聖道之悲願。
在感傷氣氛中，昔日大典中一幕散華的情景再度清晰浮上心頭……
起龕發引前往荼毘場時，四眾弟子們沿途或跪或合掌相送，時見有淚流滿面或號啕大哭者，氣氛是哀肅又極其凝重
的。突然，路旁人群中有位中年女居士快步走出， 她一手捧著一個竹籃子，另一手則捧起竹籃中一大把一大把的鮮花，
灑向上人的靈龕；她一再奮力地向上揚灑著鮮花，唯恐花散得不夠多。她臉上沒有淚水，有的只是景仰與恭敬，在眾人
的淚雨中，唯她有似欣喜之讚嘆。是的，不應再有淚水，應該像她一般令淚雨化成散華，化成對一代善知識宣揚依聖言
量修學聖道的正知正見與其謙淨慈悲德行的讚嘆。
消失的是必朽的身體，然上人慈悲教化眾生的悲智精神則永存在每個弟子心中，他的教化未曾中斷。在此，願舉數
則當年在佛學院中上人言行之風範，雖是片段之浮光掠影，希有「一花一世界」之意趣。
在與上人交談中，

上人多數時會說：「也好」。第一學期快結束時，自己心中不禁有疑問：為什麼都說「也好」

而不是「好」或「很好」？當面向上人請示時，

上人笑笑答：「我內心不是那麼同意就說也好，反正也不是不如法 …

…大概是百分之三十的同意度吧！」原來，多數時上人不忍向提議者說 NO，總是順他人之意而說「也好！也好！」上人
正如《華嚴經》中云：「調伏己情，守護他意」，即使面對的是他的弟子們。
有法師在課堂上公然呈上紙條問道：「為什麼佛學院中沒有做……沒有……應該要……應該要做……」上人看了摸
摸頭哈哈大笑答道：「哎呀！看來我缺點還真多啊……。我們出家人可能同時有十件事或甚至一百件事應該要做，但是，
出家人有一件事是最重要的，最首先要做的，那就是學習調伏自己的煩惱，學習如何清淨自己。」上人念茲在茲的唯以
調伏自己的煩惱為首要，其他事項上的表徵，則是可有可無的，隨緣行之。因此，自身及學院的風格皆樸實無華。
為了籌得購置佛學院的資金，有法師提議回台灣在北、中、南同時各舉辦一場大法會：「這樣籌錢較快，院長也不
用太辛苦……。」上人答：「辦大法會需要勞動很多人，勞師動眾的，很辛苦啊……。」不願別人辛苦，

上人自己則

在學生們放寒暑假休息時，更忙碌地應邀到國內外的佛學院或學佛團體開示。他對在家、出家弟子們唯一的要求是──
「好好的栽培自己……好好栽培般若波羅蜜的善根，這是見佛的因緣」。《般若經》云：「隨爾所時，般若波羅蜜在世 ，
當知爾所時，有佛在世說法。」○五年四月「般若專案」法寶的問世，即是上人依此真實聖教住世的理念而產生。
初學佛者遇任何事情都會變成是問題，是紛爭，大小事都需要上人仲裁。

上人總會說：「這件事，我們再想想 …

…佛說……佛會如何處理呢？……應該注意調伏內心的煩惱，要符合聖道，心情才真快樂！」上人對雙方無半句訶責重
話，也沒表示一己之私見，只是引經論中之佛語以期化解問題。示現的是「無我心調柔」的典範，
生的慈悲與信心。

上人有的是不捨眾

第一學期課堂上，

上人語重心長地說：「我看你們好像都很自在，沒什麼事啊！」同學們互相對望，心想：「有

什麼事？」不明白上人話中之義。

上人接著說：「成就了聖道的聖人還很忙啊！還有無量無邊的功德未成就，仍是要

繼續深修止、觀，學習佛法……。」同學們仍是不明白，心想：「我們不是安份地待在學院中學習經論、靜坐嗎？」時
至今日，當年的初發心者，是否體會、懂得了上人的憂心？！
上人肯定小乘佛法的出離、解脫；而更讚嘆大乘行者在解脫的基礎上，發心盡未來際地修學以期廣度有情。因此上
人總是一再叮嚀：「要先能修學聖道清淨自己， 才是真莊嚴，才能真正莊嚴佛法，振興佛教！」而這也是弟子們不敢或
忘的共同修學目標。《華嚴經》云：「設於念念中，供養無量佛，未知真實法，不名為供養」，而何為「真實法」？若
不經長時期深入學習經論，如理思惟觀察深修止觀，是無法明白悟入的！「未知真實法」則無有聖道，無以名為報佛恩 、
真供養。
上人圓寂後，弟子們仍依法每週定時共聚學習《瑜伽師地論》、回講、討論法義及靜坐。但願已聽聞、正聽聞、當
聽聞上人教化的佛弟子們，皆能追隨上人的理念──深入學習經論，具備正知見；修習止觀，清淨自己以莊嚴佛法。
期望上人修學聖道的道風
台灣得以延續。

願以此行願為散華，

感念、供養一代宣揚聖教的善知識！

述懷恩師「五時」說法
釋如撿
泣露千般草吟風一樣松（寒山禪詩）
師一生「平等觀諸法，慈悲救世間。」（弘公集經偈）為累積波羅蜜，捨頭目腦髓亦甘心。這是孤寂自來去，獨坐
大雄峯之十地法雲大菩薩的寫照：無量劫以甘露淨法，隨眾生性演暢大乘妙法，如同孤峯蒼松，於炎夏依長風予人無盡
自在清涼。今老松雖凋於歲寒，然其平等大悲法流與佛同在，永恆！永恆！法爾如是。撿生於濁世，幸逢善士，依循明
燈，邁向古仙人道，其道跡次第如下：
一、第一時－－如獅子吼
一九九一年，撿於一道場夏安居，學淨人法，為求出離。一日隨同尼師大德前往埔里佛光寺，聽聞長老說法。是時
法堂已座無虛席，只得走廊站立。忽聞磬聲，眾等低頭避開。出於好奇，撿大膽睜眼，凝視這位來自美國的大和尚。剎
那間，長者清淨莊嚴幢相已嵌入內心深處。

師當時六十歲左右，精神矍鑠，慈眉善目，智慧深邃，一眼到底，毫無矯

飾。這是教證淨化後的秋水澄潭，何用文字？光落言詮？無聲的人格特質，清澈如荒漠甘泉，襲我心脾。
「諸佛菩薩慈悲，住持法師慈悲。今天是吉祥的日子，我們共同學習《坐禪法要》 ……。」那鏗鏘有力中帶有無量
悲心的柔輭妙音，如佛無畏說法，雷鼓動山川，能令外道驚愧，天魔懾懼，這摧邪顯正，上弘下化之獅子大吼，雷音貫
耳，撿頓時睡夢大醒，聞未曾有……。

由於此次法會因緣，撿依師所詮釋《童蒙止觀》之道次第，遠離憒鬧，閒居蘭若靜處，息諸緣務，親近善士，學戒
修習止觀。初步了知：三學互為增上，互為攝濟，『依戒定慧，由聞思修，入無生法忍』。師由淺入深明白詳述：如何
依善法「欲」勇猛「精進」；以般若「巧慧」安住正「念」；用「坐中修」、「歷緣對境修」，調身、心、息，呵「五
欲」，棄「五蓋」……；最後以天台三觀「證果」：先從假入空修二諦觀，成就一切智；次依空入假修平等觀，成就道
種智；再修中道第一義觀，成就一切種智。如是流入薩婆若海，行如來行，入如來室，著如來衣，坐如來座，入佛境界。
二、第二時──如優曇缽羅華
一九九三年， 師於埔里正覺精舍二夏演《法華》，如優曇缽羅華，時一現耳。妙法稀有！妙說亦稀有！我等宿福深
厚，如一眼之龜值浮木孔，得渡大海，實為至難！而此時師之德相妙行，如經中所說，眼色皎潔如青紺蓮華葉，齒白齊
密常有光明，唇色赤好如頻婆果……巧說諸法，言辭柔輭，悅可眾心。以慈修身，善入佛慧，得陀羅尼，樂說辯才……。
師傾竭多年禮《法華懺》、背《法華經》之精髓，揉合般若、唯識、天台等甚深妙慧，自然流入於講經說法中。其梵
音幽遠，如同《大智度論》所言，佛具五音說法－－（一）甚深如雷；（二）清澈遠聞，聞者悅樂；（三）入心敬愛；
（四）諦了易解；（五）聽者無厭。
說法期間，有以「大乘非佛說」問難者，

師慈悲詳釋，並指出《法華經》就是佛為教導回小向大說的。此經〈從

地湧出品〉中云：「此諸眾生始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧；除先修習學小乘者。如是之人，我今亦令得
聞是經，入於佛慧」。所以五千增上慢四眾，雖執小退席，然於他日善根成熟，必有得度因緣。多年後，

師更以《大

乘莊嚴經論．成宗品》中，八種原因成立「大乘是佛說」，說明沒有大乘就沒有人成佛，既無人成佛，誰來宣說小乘佛
法呢？所以，小乘是由大乘而來的。
於二夏親臨座下，熏習「開示悟入佛之知見」的妙法，對一代時教有了深一層的了解，但尚未能專心於行門，於是

撿

有禮座請益的念頭。就解夏時，

師於埔里近郊四處參訪的機會，在某精舍稽首請師教授教誡。

師示以背誦《法華

經》及靜坐為日課，撿依教奉行，日日夜夜，除作務外，行住坐臥皆神遊於《法華經》中。期間，某日撿出小車禍，是
夜夢見滿天皆是琉璃白光，光中現出金色阿彌陀佛三十二相，佛光剔透，照耀我身……。撿於強烈白光中驚醒，深歎背
誦《法華》不可思議，功不唐捐。今撿雖不再背誦，但當怯弱時、懈怠時、病時、熱惱時，《法華》妙偈即時浮現 ……，
可謂「佛無戲言，師不妄語」！

師常道：「我玅境沒有話，這都是佛菩薩的話！」

三、第三時－－妙轉止觀輪
師畢生深究大乘般若、唯識空有教義，更提倡止觀法門，以四念處調伏煩惱。一九九五年師為實踐推動四念處禪修
特於美國加州舉辦禪四十九天，撿有緣參與二個禪七。禪七中，白天靜坐，晚上聆聽師講演《解深密經．分別瑜伽品》 ，
正是解行並進，剋期取證的最好時機。然而撿由於持誦《法華》，常於靜坐中時而修止觀、時而背經，一心二用，異常
忙亂。小參請示，師曰：「必須取捨，專一修習，或背經、或修止觀皆可。」撿躊躇二天，決定放棄背經，專心修四念
處，如是數數修習，作意思惟，令心正行安住，努力依息明靜而住，不昏沈、掉舉修「止」，以自身不淨修「觀」。一
日、二日、三日……，時而一閉眼全是《法華經》文，時而數息一半，掉入經偈，無法專注修止觀。再次小參請益，
師曰：「心如是生時，即有如是影像顯現。你長期背經，對經文已有堅固力量的勝解，所以心生即經文顯現。若能將緣

所緣境的心，依佛所說修止觀之聖言，有堅固信解的力量，很明白地認識所緣境的相貌而安住在所緣境上，所緣境才能
明白顯現不失。如此專心一境不昏沈、掉舉，令身心輕安則成就奢摩他。若於奢摩他定境中，將修觀之所緣境，正思擇 、
最極思擇，周遍尋思、伺察，勝解、捨離；捨離、勝解……，成就毗缽舍那。」
「指不自指，刀不自割；花香，人醜……，皆是吾人內心的分別。唯識觀是假想觀，是勝解觀。其能緣、所緣，能
觀、所觀，皆是內心分別而已。所以定中所觀之境，是能觀之心所變現出來的。這定境不離心，唯心所現的虛妄無相，
就是《金剛經》中所說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，可謂由唯識空契入般若空。如是數數修習
大乘四念處，則可成就無我的無漏智慧」，

師如是說。

師一一分析四念處的妙法，苦口婆心告知學子，修四念處是出家人本分事，是佛最後的教誡－－依四念處而住。
四、第四時－－無盡燈相續
一九九七年春天，某個午后黃昏，踩著彩霞在山頂遨遊，天地入胸臆，在無限的時空交錯中，與大自然綢繆相揉，
游於無窮，寓於無境……，撿終於來到心嚮往之「美國加州法雲佛學院」。
第一次聆聽師教授《瑜伽師地論》的夜晚，吾與明月共徘徊。心是興奮！是喜悅！是悸動！是讚歎！是期待！是憂
悲苦惱！多味雜陳，共傾天地。
「星垂平野闊」，仰天面對垂手可得的滿天星斗，大大小小、閃閃爍爍、生生滅滅，與城郊燈火相映無盡至海際。
憶起《維摩詰經》：「無盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡……。」這不是師之心境嗎？

在悠悠天地間，在奇峰嶮谷之分水嶺上，在冥玄幽深，森羅萬象的夜色中，撿清楚見聞，那渾化如鑄，層層深厚，
華滋邃密的山頭，幾棵蒼松如風雲羅漢，似水月菩薩，發出古今聖賢皆孤寂的平靜安詳妙音。一日，
地請示觀世音菩薩時，夜夢此山頂不停地轉動，並有一群出家人在誦戒。

師告知購買這塊

師認為有僧團在誦戒，代表這是清淨的地方 ，

是三寶常住處；山頭不停轉動，或許是「鐵打叢林流水僧」吧！於是決定買下來，成立了佛學院。撿常夜遊山頭，在黑
墨中，浩渺無邊的天籟寂寞，在太空中盪漾運動，這無始無終的「大音希聲」，如靜止的流水，流入我的心靈，轉動轉
動……，突然現出這樣的偈頌：
玅境獨坐大雄峯

境玅夜聽萬壑松

如來無盡燈相續

正法轉動法雲中

承啟如來正法的大乘法輪，正在此處轉動，不停地轉動下去，無窮無盡，「譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不
盡……」。
在這裏，撿體會世尊時代教授弟子的「佛學院」生活，如同佛親自講述，不明白的可以馬上請問。最重要的是每日
的禪坐及每週的一日禪，那是印證解門的最好體驗。
某次一日禪傍晚，撿又上山經行。突然間風沙走石，天色巨變，颯颯寒風上蒼穹，青濛濛。心靈筆墨如泉湧出，心
追手摹，虛空咄咄，灰黑中，山中有眼，眼見山色縱橫高低，紆徐迤邐，蹲跳起伏，峻厲峭拔 ……；須臾間，由朦朧進
入夢幻，神遊太虛，這業習令撿目盲。之後每次禪坐，眼一閉皆是筆墨心境，山中有我耶？筆墨有我耶？小參請益，
師曰：「你是藝術家啊！很好，把觀察入微於大自然的心轉成無常想、無我想，就好了嗎！現在正學習《瑜伽師地論》

十六種不如理作意，你讀它二十遍試試；將來讀〈聲聞地〉時，也讀它二十遍。此論是禪修入聖道者之道次第，你有敏
銳觀察力，將現在的心，念念轉向聖言量，不與過去習性相應，久而久之，當有所不同。」撿慚愧至極！藏識熏種的世
俗業習，筆墨因緣，浸潤於身心中已不可分離。所以當根境相觸時，能緣之心，第一念一定生起心追手摹的習性反應。
學習佛法之後，若常與「無常、苦、空、無我」之正法相應，待堅固勝解力成就時，念念必能道上會。

師常如是教導。

五、第五時－－親現無常無我
蔥蔥鬱鬱，古木參天的獅山荼毘場，正是油桐華開，似雪飄逸的季節。天空灰濛微雨，雨絲加上油桐華落，令撿思
緒漫遊於一片沉寂的雪白落盡中。揉搓悵然眼眸， 用心遠觀，矗立蒼翠林中之古老煙囪，火苗跳躍，煙霧繚繞，一縷輕
煙入雲霄──那是恩師嗎？此生此世永難再見。循著煙跡，師最後的沉重背影，歷歷浮現……。
二○○二年秋月，

師於台中清涼寺主持禪修一個月，並講演《瑜伽論．修所成地》。每天午后，撿愁望「為法忘

驅，不憚老之將至的菩薩背影」，那不忍大乘聖教衰，不忍無量眾生苦，安受苦忍登法壇的恩師啊！
師以「諸法空為座」，以「畢竟空為舍」，這般孤寂菩薩的心境，我等凡夫難思量。撿在多次請益中，

師常語帶

玄機，欲言又止。從未重話訓示撿的恩師，那日語重心長地說：「不要得少為足，應該再進修用功幾年。」善言猶在耳
際，

師已乘風而去，怎不惆悵！再見面，

安詳示化於台灣大湖法雲禪寺涅槃堂。

師已靈光湛湛，泯然空寂，心智透脫無滯，滿面紅潤微笑以對，永絕言語 ，

涅槃堂前，緇素四眾頂禮膜拜，絡繹不絕，念佛梵音此起彼落。撿內心隨之沸騰震盪，耳邊響起師之絕唱：「色是
我耶？受想行識是我耶？原來臭皮囊如聚沫、如水泡、如芭蕉……，五蘊性空，無我、無我所。世間一切因緣生法，皆
是我們的虛妄分別心所現，與本質相似而無其真實義的。謂於無義唯有識中，似義顯現」。
彷彿親覲師與人無諍、剝皮為紙、刺血為墨、難行能行、難忍能忍的本生譚。父母所生身皆會無常毀壞，但依之成

撿

就的無漏法身則永恆常在。如舍利弗尊者入涅槃後，均提沙彌帶其舍利遺骨、衣缽等至佛處，阿難聽聞，心生苦惱，佛
開示：「舍利弗的五分法身滅盡了嗎？」吾視師之與諸佛菩薩五分法身、無漏功德一樣，不生不滅，畢竟空寂，究竟清
淨，只是有漏因果的身心息滅而已。相信不久將來，

師定乘願再來相續大乘法輪的轉動，生生不息！

回首遙呼～懷念恩師玅公上人
詹思誠
十年心血成就

南院北院眾賢聖

東南西北奔走

為道為法為眾生

雨淅瀝瀝地下著，在開往富春江的巴士裏，我無力的綣縮在座位上，茫茫然望向窗外。「師父真的走了嗎？」早上
接到電話後，就這麼不斷的喃喃自語，血液早已凍結，不知道什麼是哀傷，什麼是悲痛。隨著外邊景物迅速飛逝，心中
開始感到無比的沈重與失落，也嘆息世事之無常。沒有陽光的江南，它的翠綠看起來竟是那麼哀淒。
和師父結緣大約在八十年代中期，那時候師父才五十多歲，我也只有三十幾。拉法耶的山坡上飄著淡淡花香，周末
牽著年紀尚小的兒女，歡歡喜喜地上法王寺覲見師父，一起用齋，同時也開始學習靜坐，請益佛法。師父平實的舉止，

親切的招呼，以及如沐春風的言語，在在顯示出一位修行者具有的行儀。微風吹拂下，絲絲法喜匯成一股幸福的暖流，
一切顯得那麼美好，對未來的憧憬，如碧藍長空，寬闊明亮。和風熙日，鳥語花香，沒有人會想到生死的問題。
快二十年了，時光匆匆如流水，靠著師父一路拉拔，耐心引導，我這魯鈍的弟子也終於稍稍認清了學佛的方向。而
這對小兒女在他們的成長過程中，師父也不時給予關注開導，並賜名文鎮、明遠。由於長期蒙受師父祥和氣質的熏陶，
他們也還算文靜乖巧。女兒前往奧利崗任職時，師父為她開示：「作為一個新聞工作者，要特別注意你的影響力，以及
傷害力。」她也銘記在心，下筆從此謹慎小心。
師父的法乳潤及三代，這份恩德常思回報，雖曾誇口：「對您的事業，赴湯蹈火，在所不惜。」但回顧自己所做到
的，實在渺如微塵。每當看到師父日漸彎曲獨步回寮的孤單身影，總為自己不能替師父分憂解勞而痛心。
要離開法王寺時，師曾考慮回到住茅棚自修的日子。經過苦苦勸請，才答應繼續弘法度眾，而成立法雲寺，並組織
護法委員，開始更廣泛的到四處講經說法。由於師父涉獵的經論博大精深，佐以甚深禪定所得的無礙辯才，漸漸地，想
跟隨師父學法的弟子日多。同時有感於正法的衰微，師意識到僧才的培育，經教的弘揚，以及對修行次第的掌握乃當務
之急，開始萌生開辦佛學院的念頭。師父知道，這將是一份沈重的擔子，但為了振興漢傳佛教，扭轉學佛人不重修行的
風氣，並灌輸趣向聖道的正知正見，師以無比的悲心，毅然挑起這個重任。法雲寺因此改制為法雲寺佛學院。
佛學院籌備之初，有一天師父召集大眾開會討論如何訂定學院的規章，我們以世俗的想法提出一些防止流弊的條款
時，師輕聲的說：「會有這種事嗎？」那天我真的嚇出一身冷汗，師的心地是這麼清淨光明，而我們的卻是這麼污穢混

濁。從這裡也可看出師父對願意修行用功者皆非常珍惜，總以寬大仁厚的心來接納。「只要想用功修學聖道，都可以到
佛學院來」，這就是師父辦學的理念。
學院成立後，各地精英齊聚加州。由最初的五畝地擴充到十畝，更由一個院址而增至兩處，然後再大舉遷至更適合
於禪修的新墨西哥州。這期間，師父的法緣更遼闊了，除了學院的正常授課外，還必須接受講經的邀約奔走於各地。師
父曾說：「我應該學會說－－不！」師的身體是有點承受不住了，健康上常出警訊。但秉承振興正法的悲願，繼續堅持
造育僧才的使命，師父說：「如果有一天，死在講座上，我也無悔！」這些年的辛勞，眼看學院興辦成功，經教研習的
風潮日益昌盛，以及出家眾中人才輩出，師也為此感到相當欣慰。
「一九六三年，有一天師父從大嶼山的茅棚下來，化緣六十塊看病，已經病的很重了。」曹媽媽談起往事。「那時
在東林，我們湊了兩百塊錢，師父拿了六十，其餘的就交給住持。」師父的修持就是這麼嚴謹。曹媽媽，這位從香港到
美國，護持師父四十餘載，對師父的辦學有求必應，對佛法的興揚不遺餘力，對我們後輩也是關愛有加，並帶領全家無
私奉獻的大菩薩，在參加法會時永遠靜靜地坐在一個角落的大護法，我心生由衷的崇敬與感佩。從她身上，我看到了師
父的威德，也看到了什麼才是真正的布施。
還有一位對師父的護持居功偉厥的大菩薩，柯老太太。從師父到美國的第一天起就跟隨在師父左右，隨著師父在美
的弘法足跡－－始從奧克蘭，而後法王寺、法雲寺，佛學院、禪學院，乃至今日南北院的獨立均全程參與，忠誠護持三
十年如一日。柯老太太對內、對外公正嚴明，處理事情井然有序。有人說她「功勞大於天」， 確是如此，從她身上我看
到了什麼才是真正的護持。

知道您二月要閉關，真的很高興。您的身體確實需要調養，無情的歲月加上肩上的重擔，讓您加速衰老。從您日趨
緩慢的步伐，從扶您的雙手必須更加使勁，從給您泡的茶也要逐漸變淡，我的心也往往隨之暗自滴血。雖然知道您會老
去，但從不曾想到您會逝去。『師父！我們退休後要搬到您身邊，您可以給我們送終，他們說您的壽命一百二十歲』，
您笑著否認。但總覺得能夠和您相依共度晚年。
七月，您嚴肅的告訴我：『你到山上來，可以不必當侍者。』我無知的說：『師父，再給我兩年吧！』您默然。在
那十天的相處中，您又兩次堅定的告訴我：『你來！要成就，有如探囊取物！』現在想想，您是否想告訴我什麼？十二
月要搬到上海時向您辭行：『我準備再做兩年就退下來。』您說：『喔，你有這計劃。』之後也是一陣默然。師父，您
是否要說：『一切皆將晚矣！』因緣稍縱即逝，想來不勝唏噓。
在最後一刻，您還惦記著我這不肖弟子。當僧眾們迎請您的舍利回學院的途中，也記得再到家中停留一宿。雖然遠
在他鄉，彷彿還能扶著您溫暖的手上階梯，看著您慈祥而充滿感激的目光。師父，今晚請在您熟悉的房間好好休息，也
不要忘了再到您備課的書房走走。明早可在院子轉一轉，園裏的桂花正當盛開，今年桃樹豐收， 結實纍纍。那棵為您栽
種的香椿也粗壯了許多。
您走了！這麼多年的依賴，對即將面臨的人生另一嶄新章節，難免感到惶悚不安，也許這是您要我們能夠獨立成長
所做的安排吧！雖然您的智慧已預先為我們點燃了指路明燈，也為我們凝聚了諸多眷屬法友，但失去您的羽護，走起來
必然跌跌撞撞。弟子愚癡，違悖師意，懺悔光陰的虛度，遙呼上師慈悲加持，再次頓首匍匐，泣面頂禮。

寄語
隱星
在那二○○三年四月十七日
傳來一個重大

憾人心絃的消息

您是先去西方極樂世界
為我們作前方便了吧
－慟遠行－
也不知道為何這次會在您要臨去台灣，有人發動而爭相地勸您打消外出的念頭，但又不知道您為何要那麼的堅持，
不改變主意！
說好了，這一段停課的時間是要讓您休息的！或許您認為諸多事情已經安排了，或許您認為選擇在這兒離開，會有
我們的牽絆。走得太令人意外，太讓人驚愕了！好像您還沒有覺察到，我們還需要被呵護？我們還在踉踉蹌蹌地學習走
著那正知見的步伐！
一方面要打點所有的資生、一方面又不辭勞苦地栽培我們的正知見，種種的艱辛，看在眼裏，羽翼未豐的我們，能
分擔什麼事呢？只能用有限的智慧，盡量的學習著！

這一段時日，您老是掛在口裏，說隨時歡迎死的到來！但我們未深以為意，如今這震憾仍不能已。現在您是解脫了
平日要我們提起正念、向道上會，如是教示也如是行持，唯法為親但又隨順眾生，這一直是您現的菩薩相貌。
看見過您很多次的隨機教導，但您從不會採取讓人受不了的法式，這次不知道為什麼破例了？想過我們的措手不及
嗎？想過芸芸眾生的渴求善知識嗎？走後的瑞相是早在預料之中，可是好像還有許許多多的遺憾，非唯以這臨別的安詳
示笑輕易就取代過的！心中強烈地思惟，如果這一次的事沒有發生，那眾生該是多麼地有福份！
您常常地為我們設想很多很多的事，但「善知識難遇」的這事兒，是您一時的疏忽而沒有著想到的是嗎？辦了佛學
院，領我們進了正法之門檻。雖然愚昧，但您還是以證法有望來鼓勵！依據聖言，絲毫不苟的身教之，言教之！受益是
良多，可是還不夠呢？明燈頓失的痛，您能知嗎？
您選擇了離苦之後，所遺留下來的，我們還需要說服自己，繼續地摸索學習成長！一切有為法如夢、幻、泡、影，
如露亦如電，這從以前您的言教身教與現今驟然的示現，我們會一直銘記在心裏的深處，會一直鐫刻於腦海的最底。
您老是惦念漢傳佛教的不能興盛，皆出自佛教徒的不自用功，棄置那浩瀚的十二部經於藏經樓上餵蟲子。現在您好
像也暫不管這件事兒似的，但我們從您那兒接來的思想，已然根深蒂固了！盡這一期的果報，盡己微薄的心力，一路做
去，但也要像您一樣，當想放時，亦是義無反顧！知道不應賭氣，但當中許許多多的缺憾，何處宣去？若是做得不對、
想得不對，身為阿闍黎的您，應該也還有教導的責任，等您回來以後，可如昔的給弟子一些言教吧？！您──還肯嗎？
當作您遠行去，很久很久也不想回來好了！在那二千零三年四月十七日知道的一個重大消息！

－默哀思－
又聽說決定了回來的日期，但形式是大有不同。以前去接機，可以提出有別於平日在課堂上的問題，輕鬆自在地得
到您的答案。現在好像不那麼回事了！但知道再也不用顧慮您旅途勞頓的事了！
自我地誇獎一下，您不在了，但我們應該還算乖吧！這幾天，比平常多安排了讀念《金剛經》，也照您教導的，依
文做觀，儘量儘量地往您規定的標準做去。您說這是轉凡成聖的法門，不要只是「唸」，要加上如理作意的，是「念」 ！
會記住的！
知道您要以不同的形式與我們見面，我們也準備好了，在迎回您之前，大家再重聽一次您宣說的〈舍利品〉，我們
雖然程度還不夠，但會努力地試著去做！「若滿閻浮提佛舍利作一分、般若波羅蜜經卷作一分；二分之中我寧取般若波
羅蜜經卷！」由您平日的教示，所以選擇的恭敬是強烈地要求著自己，如是如是行……「以是舍利從般若波羅蜜中生，
般若波羅蜜修熏故，是舍利得供養恭敬尊重讚歎。」所以，決定會恭敬那不同形式的您，但更會繼續依教奉行！
－奮行持－
自佛學院開辦以來，您常說若真實肯用功，三年就可以證無生法忍！慢慢地感覺到您少說了，但還是常常地鼓勵，
要多靜坐，現在可以坐三十分鐘，就可以坐一個鐘頭、兩個鐘頭、四個鐘頭、八個鐘頭！

我知道，您終於瞭解末法時代鈍根的眾生，是如此之不堪了！可是，您還是願意花您的寶貴時間在我們身上。其實
最有條件完成更高的成就──是您！但我們所做的卻反其道而行──讓您花了那麼多那麼多的心血，應該是我們護持您
的。辛苦七年，好不容易我們取得一致的同意，護您專修一年，可是您卻又不跟我們商量的改變主意！情何能堪？
您說「四念處」不是局限的，真正通達四念處也就能通達佛法，不可只是偏囿於文字；是的！佛涅槃後，佛教徒都
要以四念處為依止！您也常舉經論為佐證，修行非得依恃文字學習，成就一定得仗止觀力輔。
現在明確地知道：只是持戒、只是唸佛、或唯枯坐，這些都是內法中的門外漢！但如果不是您，不知道如今是否也
還是懵懵懂懂？是躲過了危機？！也是從您那兒得來的消息，也從經論中印證的如此觀念。這長久的佛教衰相，原因是
顯現了，但多少人正視？可也不應氣餒的，就從我們繼續地盡力好了！從聞思修得無生法忍，這修學的內容，就是戒定
慧，現在只能夠自己往如此的方向去努力；如何讓所有的佛徒都知道，最佳人選的您，如今斯事，那應該改善的這件事
又可能要延後了！
從以前，老聽您謙虛地說「自己是鈍根人」，但也會說您自出家以來，「不空過光陰」！也說「不要只聽我玅境
說」、「不要隨別人的舌頭轉」！明顯地訓釋：要栽培自行披讀藏經的能力、加強靜坐的善根、培養止觀的力道！「若
定力增強，可以直接向佛菩薩請示的，那就不同於凡夫境界了！」
又常強調：「不要只修止，而不修觀」，要我們在日常生活就能運用，聖言量是真實不虛、是可以斷煩惱的！要修
無我觀，這樣人與人之間的紛爭就會少一點。也教我們不要跟人家結惡緣，修行的時候，障礙會少一點。要多拜懺，消

去罪業，修止觀方不會有障礙。修學佛法是要斷煩惱的，所以您會認為出家人是思想工作者！是除煩惱的清潔工作者！
種種的影像話語，一次迴盪、再次迴盪、不停的迴盪，肯定的是──您也是如此這般地做；肯定的是──我們要繼
續地這樣修持！
可是，「師父！最近可不可以稍為放一下假？」因為突遇如此情境，還須要一些時間調一調！但知道 ──不能太久，
且請您放心，不會離軌的！也還記得您說過：「出家人是沒有星期日的！」
－止尋覓－
您說了，這次到台灣您儘量的不勞神，您會多多寂靜住，而且您會自己當自己的主人。想都沒想到，是這個樣子的
寂靜住！
十幾個人抵不住您的堅持，您不說而已是嗎？這麼樣地沒有商量的餘地！我們程度太差了，差到有多少人在夢裏面
都得到消息了，還未提高警覺，是智慧不足、是福報不夠？！
您說這是經驗：即使來來往往，只要心不多向外攀緣，就不會那麼累！對著一群試圖留住您的後學，您還是同於平
日課堂的教誨！
因為您的決定，也有了一個不改變的心情：在這不長不短七年多的時間，曾經親覲的正知正見善知識，雖然「他」
暫不再示現言教，但在教誨中，知道還有許許多多的法寶聖言，未學習。不想、也不必再無主地急尋而亂求依附！那經
律論是一切佛教徒的善知識，您也常作如是說，這修行法門的依繩，不可以逕越度！

自今以去，乃至盡未來際，習學三藏不停息！
－不顯異－
由長年的日積月累的實力，您對於經論的詮釋，顯現出與眾不同之見地。慢慢自己亦試遊於浩瀚之法海，常常驚歎
於您學習三藏之精深暨沈潛的力道！更貴能以深入淺出之言語示教，易發人深省並受益匪淺。這溫和而又震憾引導善根
的教法，將也被您的離去影響了！身為釋迦佛子，只能於佛法傳承的無力影現，而闇神傷。
您說學習一個三年、兩個三年…是不夠的。自己曾想欲發奮繼續地厚植學力，待階段性成長後，能於跟前再恭詢法
義，但時不我與，機未曾待，一切已然遲！
接受了！接受如此的離去，接受這般的教示，接受如是知見，接受因緣轉變。未曾有一法不被無常吞的！說服自己
接受！應該這樣的。
您平日的教誨，如同您讚歎章安尊者記敘智者大師生平時，不將死後成為山神的關雲長皈依三寶的事情記錄進去，
而獨到地認為這是正確的作法，因為您覺得智者大師的偉大，非如平常，不須假餘人而襯托。
如今，您暫時離開芸芸眾生；所留下的風範，亦讓我們從平易樸實中，窺見到您的不同常眾，您的行相與種種同事
利攝，無疑的是菩薩行徑！但，憾只憾在我們還未能站穩呢，而您毫不遲疑地就去了。學習了四緣生諸法，更無第五緣 ；
知道是有因緣及一分的增上緣！凡事皆須自力自強，不單由馳騁文章之心境能表爾！
盡未來，除了學習，還是學習，心不願「無主」！請您放心，太陽終究會出來的！

又三個年頭悄然流逝了，回憶當時的悸動！
在心深處仍然堅持的那個原則
是無力沈甸、是默然清晰、唯一肯定還是這道次第
志同者道合者，應還向前走去
～莫疑莫回頭～

悼玅境長老
鐘聞瑜
猶記得大概是 16 年前吧！
那時我在 SOLECTRON 上班，公司內有一同事三不兩天就跟我說有位法師是東北人，人長的非常好看，他的臉永遠
是白裡透紅，如果我週末有空的話應該去看看他。我被她說多了，只好問這師父說法講經嗎？我的這位朋友說：「他的
經講得非常好，教理也十分通達。通常他都會在法會後開示佛法，接引信眾」。我心想：你只是喜歡這位師父，當然說
他好了。於是我敷衍：「有空便去！」
如此又過了數月，有一天她又興沖沖地跑來對我說：「Lafayette 的法王寺要拜懺，你不要錯失機會。」我實在不好
再推拖，於是就和她一起去了。沒想到，從此便和玅境法師結下了師徒之緣。
法師說話慢條斯理、笑口常開、謙虛有禮，是我第一次看到他的印象。之後數月，聽說師父搬到 Danville 的法雲寺，
每兩個星期拜大悲懺，並開講《法華經》中的〈普門品〉。那時灣區弘法的場所極少，講經的師父幾乎是沒有，於是我
便從那時起，帶著年幼的孩子，展開了每隔週聞法、拜懺、靜坐的行程，達數年之久。師父也固定舉辦佛七及禪修。
我因漸漸熟識那裡的環境而擔負起廚房的工作，師父每次都會在休息時間到廚房來和我們致謝，他總是雙手合掌，
鞠躬申謝。有一天我們在禪堂聞法，忽然聽說仁俊長老來訪，師父立刻下講臺出門迎接，才走出門口，仁老已經進到講
堂口了，法師顧不得地上的柏油石子，立刻跪拜頂禮長老。我們也跟著跪在地上向長老請安，仁俊長老也不顧一切地立

刻倒在地頂禮玅境法師。當我起來時膝蓋上還黏印著石子，膝蓋和手掌都破了。進到講堂後，他們還互相謙讓法座，後
來玅境師父坐在法椅上，仁俊法師坐在他旁邊聽聞。那一幕多叫我驚心動魄，畢生難忘啊！那也是我第一次見到仁俊法
師。
有一次拜完懺，師父續講《觀無量壽經》，其中說到下品下生須費許多阿僧祇劫才能花開見佛。我便問：「師父！
往生下品乃至上品中生的人，在蓮花裡這麼久做什麼？」他想了想說：「經上沒有記載，我猜應該是 ……嗯……（他摸
了摸下巴然後說），在蓮花裡結胎吧！」結果我們都笑了。師父說法總是準備周詳，他平時不是靜坐，就是讀書。如果
遇到有人提問，不論問題多麼艱難或通俗，他均能將問題從多方面來解說，從不使人失望或感到乏味。若是遇到質疑，
他也能隨手拈出經典的出處釋疑解惑，說明自己這麼說是有根據的；但是如果根據另部經論，又有別的說法。他能了解
其他論師的立場及歷史背景。後來我親近羅無虛老師，開始了《阿含經》的研讀，玅老知道後對我說：「我也是歡喜
《阿含經》的，我也讀《阿含經》！」他鼓勵我繼續用功，為教界貢獻。1990 年，我在當時尚未出家的智中法師（郭先
堯居士）鼓勵下，出了一期居士林雜誌，為我題字落款的便是玅境師父。
後來師父決定辦佛學院，需要經費。我們這些居士也幫著籌措；有一位臺灣的弟子知道後，發心捐贈一批佛像義賣
我看中其中三尊木雕西方三聖。師父尚未開放， 也無底價。於是我問他：「這三尊聖像能否就讓我請走，不要公開拍賣，
我只有兩百元而已！」他立刻說：「好！」並且到自己的寮房找來包裝紙，親手為這聖像打點。我們邊包邊說話，我問 ：
「師父！兩百元是否太少了？」他想了想說：「但是也不少！」我笑了出來，師父也一起笑。待我們包裝好後，他老人

家嘆了一聲氣！ 因為辦佛學院是很艱巨的工作。師父向來就是讀書、修行、弘法的人，他的悲願讓他克服本來的內向，
勇往直前！
在法雲寺聞法、禮佛的日子雖然已匆匆過去十幾載，但仍記得在當時的午後時分，偶在師父的寮房樓下會客室裡，
和達成法師、郭先堯居士談話、吃西瓜的情景。也還記得我四個孩子皈依時，師父高興地說：「我有了小徒弟！我有了
小徒弟！你們那個要跟我出家做小沙彌啊？」
師父的抱負，除了要建立人間淨土外，更希望菩薩精神的普及，也就是在這幾年來，他老人家常常在演講裡提倡和
讚揚的菩薩精神。由於有振興中國佛教的抱負，因此志在僧伽的培育，而特將法雲寺佛學院搬到新墨西哥州；師父擔負
著若大的家業，為安僧辦道，老人家奔赴於美臺之間。
因為弘法的關係，有機會看到教界部份自許「行菩薩道」，卻連聲聞行都做不好的僧人、團體；他一改過去的極溫
和，而在公開場合批判宗教亂象，他聲嘶力竭地說出了心裡的話，為的就是芸芸蒼生啊！為此，我曾當面對師父說：
「您終於勇敢地說出來了。了不起！」他回答我說：「我感覺到佛教目前的走向，有一種危機存在，鍾居士明白我的意
思，太好了！」
二○○一年老人家在菩提學會演講《入中論》時，由於過去的熟稔，對於師父高度讚揚菩薩行人，而忽略了聲聞聖
弟子的行蹟，公開提出不同意的看法。師父與我有一段你來我往的對話，老人家甚至提出問題，要我也當面對答，然而

在大庭廣眾之下，我實有冒犯之嫌，因此作罷！過後整整十日的經筵，師父的部份在家弟子（有些還是我的老友）對我
極不滿意，但是由於對師父的了解，我並不以為意。
有一天，利用課閒和《雜阿含經》班及媽媽班的同學去趙雲卿居士家向師父頂禮，並請教《雜阿含經》經文的疑義
之後，我問師父：「日前之舉，師父可曾介意？」他說：「佛在世時，大迦葉尊者對佛陀的質難，比你還嚴厲數倍，但
這都是為了法！我不會介意，你也不必擔心！」長者的寬厚，讓我備覺溫馨！
2001 年 9 月 25 日，羅無虛老師去世，我受家屬之託，敬請師父到醫院探視，那時師父是到灣區看病，當晚便要搭
機回法雲寺禪學院。之前，曾到醫院探訪，卻又過了探視時間。所以他打電話給我，那一通電話是這近年來我們說的最
久的一次，大約說了 40 分鐘，他說要跟我報告：學院現在出了很多、很優秀的出家人，不論是在禪修或是在經教方面，
這是他感到欣慰的事。另外，他還熱心的為我介紹他的中醫師，吩咐我不可太累，務必及早去看他介紹的醫生。
去年，師父來灣區弘法，我只去了一晚，連招呼都沒打。於今想起，十分後悔！然而想到合會必當離，有生無不死
我等怎能在此空傷悲，而不思精進？又豈能不將身心安住於佛法中利益自己，也利益大眾呢？生命猶如一股洪流，若無
明不斷，貪愛續增，非樂便苦；下一期的生命是必然的。那何不讓我們在此許個願！
於佛法中精勤努力，此生不能完成的道業，在他世漸漸增上、清淨。直至解脫前，在佛法裡讓我們再次相遇吧！在
佛法的團體裡作一群互相勉勵的法親、善知識！那麼和玅境長老的再見又成了另一個再見的開始，長者如斯！
玅如法雲濟眾生境雖虛妄乘願來

朋友們！不要哭！擦乾你的眼淚！
讓我們用笑容為長老送行，
讓我們好好努力於佛法的修學，
那才是長老最想看到的我們。
祝福您！

做個好弟子相
楊蔚雲
我與

師父的緣份非常淺，

但是他的每句話卻是那麼清晰。
這種經驗是很奇特的。
能與師父結上緣，還得感激在 2000 年一起去西藏之旅所結識的詹思誠夫婦。第一次結緣，是他倆通知我，老人家來
菩提學會講《入中論》。雖然那時無福聽聞佛法，不過第一天晚上讓我趕得到現場，親眼目睹大法師的莊嚴，心中有一
股說不上來的感動。幾天後聽說為了修建禪堂需要經費，覺得自己不成才，但是如果可以貢獻一點力量幫助有心人成道 ，

是再好不過的事。心念才一起，就馬上有了因緣，能夠把本準備去「中國絲路」的旅費做了件有意義的事。也就是這個
因緣，正式與師父會面。
當時的對話仍是那麼清晰～
師父：「能這樣布施是聰明人。」
「慚愧，我沒想布施這件事，只想自己不成才，不如幫助別人成就。對了，我有個問題，六祖好像不提念佛法
門？」
師父：「可能當時沒有人把所有經文讀給他聽。你喜歡讀《六祖壇經》嗎？」
「不好意思，我把它當文學一樣地讀。不過因為這個原因，我請了本《金剛經》來讀。」
師父：「你喜歡嗎？」
「非常歡喜，心裡說不出來的舒暢，看世界好像不太一樣了。」
師父笑著問：「怎麼不一樣法？」
「別的不說，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來，這首偈讓我沒有亂跟著人家去信奇奇怪怪的
教。」
師父慈祥地微笑著：「還有呢？」

「一切有為法，如夢幻泡影，想到這句，就不太跟別人爭。對了，讀完《金剛經》，突然想到台灣公共汽車後面的
一句話是這麼有意思。」
師父：「哪句話？」
「保持距離，以策安全。」
師父：「什麼？」
「保持距離，以策安全。」
師父笑了。我大膽地繼續說：「真的！別看它八個字，幫了我好多忙，讓我沒落入複雜的人際關係裡。還有《六祖
壇經》裡面，管不了那麼多，我就管一句好了。」
師父開心地笑著問：「你管哪句？」
「本來無一物，何處惹塵埃。很多人與事，因為管著這句，就少跟人家囉唆。沒有開始，哪來的是非？」
師父：「你平常讀什麼經書嗎？」
「沒有特意，我只知道念佛法門。說到這念佛，《六祖壇經》裡有一句口念心行，心口相應，對於念佛是有什麼意
思嗎？」

師父露出慈悲相：「念佛是好，但要多讀經文，不只讀小本《阿彌陀經》，還一定要讀大本《阿彌陀經》。我看你
喜歡讀經書，我建議你讀《摩訶般若波羅蜜經》， 每天挑一句，不斷地思惟。另外每天要讀《大智度論》，可以讀多、
也可以讀少，有時間就盡量多讀。如果你認真地做，三年後你的智慧一定有所改變。」
說到這裡，師父用午齋。大家圍坐著，我身旁來了一位資深佛友，我調皮地說：「怎麼敢當？」
師父望了我一眼說：「你過去生一定是學佛人，今生呢？」
「我呀！現在什麼都還不是。我騎在門檻上，看看門裡的人，也看看門外的人，等我看清楚了再說。」
師父：「阿彌陀佛！」
第二次與師父對話，是在法雲寺南院，參加禪八十中的一星期期間，給他老人家打了電話，請求三皈五戒。當我告
訴他老人家：「哎呀！不必等三年了，我現在就心服口服，甘心情願地從門檻上爬下來往門裡走。」師父非常慈悲地特
別從北院來南院，我由衷地慶幸能拜師父為師。
第三次的對話，是師父來灣區講〈舍利品〉的時候。每個人都可以提問，於是我問了一個關於夢境的問題。短短數
日內我天天珍惜機會，晚上認真地聽講經，白天一定抽空陪在他身旁，沒敢開口，覺得坐在旁邊聽他老人家回答別人的
問題就很滿足。最後一天，他正眼望著我，突然問：「你有沒有讀經？」我點點頭，也老實地回答：「讀的不多。」他
很嚴肅地字字清楚地對我說：「要多讀經論！」

他老人家回去以後，過了幾天，有法師來電告訴我：「師父說，楊蔚雲有點小聰明，但是沒得說，要她一定要多讀
經論。」
雖然心裡很難過也很遺憾我與師父的緣份是這麼少，與師父的對話更是少，但卻是那麼深刻有力。「一日為師，終
身為父」。為了報師恩，一定要做好「弟子相」。一般的父母親為了幫孩子找老師學東西時，通常都會先觀察老師所教
出來的學生素質。當我的新學生來時，他們的父母親告訴我，因為見到我所教出來的學生相當有水準，所以認為我這個
中文老師一定很不錯。人同此心，心同此理，如果我們希望師父法緣不斷，最好的護持方式還是要做好「弟子相」。今
天或許我們留不住師父，可能也是我們沒有確切地做好「弟子相」，師父這次示寂的身教意義很深，值得我們大家深思
熟慮。
因此，當下我唯一可以做的，就是老實去做師父交待的功課。每天專心地聽師父講法，做個口念心行，心念口行的
好「弟子相」。

法雲‧祭
傅麗卿
四月二十日從天津經香港返美，在香港轉機時打電話回家，譽達師兄告知：「玅境長老圓寂，四月廿四日在苗栗法
雲寺舉行追思讚頌。」心想，怎麼可能？短短幾天在大陸旅行，怎麼一和外界接觸的第一件事竟是教界痛失一位長老？
這中間是否誤傳？譽達兄說：「不可能，一連好幾個師兄都從台灣及美國各地送來這個消息，應該不會錯的！」
掛斷電話後內心思潮起伏。前年秋天去新墨西哥州法雲佛學院拜訪長老時，長老精神很好，眼球雖有些微的血絲，
仍致力於僧伽教育，修建禪堂和男眾寮房，準備領眾連打五個禪七。莊嚴寺、亞特蘭大佛學社、邁阿密佛學社都等著長
老去開示及主七。
想到長老經年累月為法忘軀，為佛學院學僧能夠安心求法學教，為引導芸芸眾生上路，經常席不暇暖的到全美各地
去開示，把大眾的供養金用來維持佛學院。想到長老培育僧才這份苦心，當時還跪在長老面前，懇請長老慈悲，務必為
芸芸眾生珍攝法體！而今竟傳來長老捨報往生的消息，豈不令人扼腕！
玅公長老為培育僧才，在加州舊金山東郊創辦法雲佛學院，親自為學僧授課，獨力承挑佛學院龐大的經費。在北加
時他常應眾之請而舉辦廿一天或四十九天的禪修；後來法雲佛學院南遷到新墨西哥州，二○○○年玅公長老應眾之請再
度舉辦三十五天的僧俗二眾禪修。我雖報名並作了相關的準備，後因事而未能成行！

當時還想這次未能成行沒關係，玅公才七十多歲，法體康泰，我也還年輕，「絕對還有下一次」的因緣。誰知道，
現在竟是終此一生而無機會再接受玅公長老指導禪修！多少人都知道「要把握當下因緣」、「要珍惜現在」，可是因緣
卻是一次再一次的從眼前溜失！
每年十一月的感恩節，莊嚴寺總會邀請教界禪門泰斗來寺主持七天的禪修。那年幾位董事提議，恭請玅公長老來主
七，邀請書由會長簽名後寄給玅公，副會長也致電邀請。為促成此事及安排細節，末學亦飛到新墨西哥州的佛學院向長
老請法。長老慈悲答應了，在答應的同時，長老表示：誰都無法掌握今夜入睡明晨是否能醒，更何況這是一年三個月之
後的邀約。長老又加了一句說：「到時只要我精神好，身體還行，我一定會去的！」
玅公要來莊嚴寺主持禪七的消息在《慧訊》披露後，美東佛友爭相走告，大家都引頸企盼玅公東來。誰知此願現在
竟要隨玅公圓寂而長埋於心！
只知道長老在苗栗法雲寺圓寂，至於法雲寺在苗栗的什麼地方，就得靠自己去想辦法了。透過台灣電信局查號系統
之助，翌晨，從水里開車直驅苗栗。天色尚早，路上車少人稀，最適合我這路況不熟者。又依苗栗法雲寺法師的指示，
一路尋找，唯恐錯失法雲寺山門，其間也擔憂自己是否找對了路，就這樣一路摸到法雲寺山腳下。
從公路轉進法雲寺的小山路，路彎彎曲曲陡峻窄迫，僅容一輛車通行。我把油門減到最輕，小心翼翼循路盤旋而上
由於必須全神貫注注意對方來車，對路旁出現的「精進亭」、「忍辱亭」，只知典雅而無心觀賞。一路往上攀升，山深

林密，已進入春天的台灣，照說應是綠樹添新芽，眼前卻是落葉隨風飛揚。這不合時宜的黃葉在窗前舞來飛去的，是否
它們也感受到眾多佛子的悲慟？也覺察出在這座百年古寺中，痛失一位禪門宗師？
終見一座四、五層樓的建築貼在陡峭的山壁間，一個可容納十餘部車的小停車場正好剩下一個車位。棄車而行，爬
上陡坡，只見古木參天，濃蔭蔽日。幾座殿宇隱在巨林間，除了鳥兒啁啾之聲伴著風聲外，林間一片寂然。靜觀思索中 ，
忽見遠方有幾位法師正在輕聲討論，走近正欲啟口相詢之際，有法師叫出我的名字，知我來此目的後，立刻領我往靈堂
走去。
莊嚴肅穆的佛號聲從靈堂傳出，敲在耳膜益顯哀悽。堂內西方三聖像下方，垂掛玅公長老的相片。那相片是許振澤
師兄的傑作，他擅長於捕捉被照者的神情，相片中的玅公長老，法相莊嚴中帶著親切慈祥，而今卻 ……。室內男女道俗
二眾分席而坐，為長老助念。
立於佛像和遺照前：「老和尚，弟子來看您了！」雙膝緩緩落地，我的額輕觸冰冷地面，朝下的雙掌緩緩翻過，凄
然的觀想長老立於前，一頂禮，再頂禮，三頂禮……，如果這樣，能夠換回玅公的生命，我願意一直頂禮下去……。法
師領我到供桌後瞻仰玅公長老遺容，他彷彿沉睡一般，非常安詳，嘴角微微往上揚，掛著滿意的笑容。再次頂禮後，隨
眾一同助念。

中午時分，山上法師說老和尚彷彿知道法雲寺是他此生的終點站，一來寺就告訴常住師父們：「我要在這裡打擾你
們一段時間。」又說：「阿彌陀佛要來接我回去。」也許玅公長老跟法雲寺特別有緣，也許他喜歡法雲寺的清靜，而選
擇為示寂之地。
祈願
玅公長老您能乘願再來！
玅乘願再來！

其實你不懂我的心
葉文可
玅境師父走了。一天夜裡醒來，忽然想起多年前在丹維爾法雲寺的一幕。師父歡喜的來到我的面前說道：「張燕春
皈依了！」燕春是我在西雅圖華盛頓大學念書時認識的朋友，因緣際會，經過幾年她在我之後也搬到加州灣區，居住東
灣。那是十幾年前的事了，由於當時我前往東灣拉法葉的法王寺聽玅境師父講經，於是她也前來聽經。直到師父往生，
我與燕春提起往事，我才知道，她是聽經五年後才皈依的，而她原本是虔誠的天主教徒。
在玅境師父往生後的一個夜裡，我突然回憶起這一幕。我記得，師父當時忽然來到我的面前，他的表情是多麼的歡
喜，他知道燕春是我的朋友，他特地把這件事情告訴我。然而，我當時的表情十分淡然，我心裡想著：燕春皈依是她的
因緣，這件事與我其實沒有什麼關係，師父又何必特地來告訴我。在玅境師父往生後的這個夜裡，這一幕忽然從我心裡
浮現，當時師父的神態是多麼的喜悅，而我的表情相形之下是多麼的冷漠。
多少年過去了，在這個師父往生後的夜裡，這一幕突然從我的心底裡出現，而我的心情只是無比的難過，當時，我
應該懷著感恩的心情，對師父說一聲：「謝謝師父。」然而，我當時冷漠的表情，師父一定感覺到了，一向溫和仁慈一
句重話不說的師父把頭微微一低就走開了。
事隔多年，師父往生了，我與燕春談起這段往事，燕春告訴我，這些年來，如果缺少了佛法，她將難以度過許多人
生的困難。但是，我再也沒有機會對師父說一聲當年應說而未說的：「謝謝！」而我真正難過的是，這麼多年來，其實

在許多事情上面，我一直不曾體會師父的心境。而師父是一位非常內斂的人，他從來不會替自己辯解，不會多說些什麼
話。
在大覺蓮社為師父誦完三時繫念，離開以前，我站在玄關，再看看師父那張放大的照片。我忽然發現，師父在照片
裡的那雙眼睛，流動著慈悲的光芒，這眼神是多麼的活啊！這是一對大愛的眼睛，是一對包容的眼睛。而師父好像也在
凝眸望我，不論我挪動到那個方向，師父的那雙眼睛都是同樣地凝視著我。
認識師父十幾年來，我從來沒有注意他有一對這樣的眼睛。師父往生後，我曾經在心裡默默想著：「師父，您做了
許多事是我一直不曾瞭解的。現在您走了，我為您念經迴向。其實，是希望您能將我心中剩餘的結解開。」在這個剎那 ，
我彷彿從師父這對永遠活著的眼眸裡找到了解答！

憶師悲願悠悠
聖瑜
「一想到師父的離去，我真的是心裏難過，不忍再想……。」曹媽媽說著。
曹媽媽！一位護持法師四十多年，富以載德、忍辱自淨的長者。
聖瑜：「不用難過，師父是到彌勒菩薩那裏請法；他來去自在，現正在極樂世界處看著我們呢！」
聽到安慰、鼓舞的話後，曹媽媽又露出一絲笑顏。
法師的離去，不單是今日教人有頓失良師之感，猶憶三十年前，法師離開香港前往美國時，就有無數曾到東林念佛
堂親近法師的人，感嘆唏噓！
朱居士緬懷道：「以前法師每月領眾禮懺，法會及午齋過後，僧眾都到寮房休息，玅境法師與眾不同的，總是坐在
客堂的長桌子前，招呼前來拜懺的信眾，回答大眾的問題並開示。常是如此方便和敬、不問貧富一視同仁的攝受眾生，
當時人人稱頌，給我留下很深印象！」
柯居士道：「當年我還年輕，不常到東林。但常聽到長輩們讚歎法師的德智一時無兩。法師在東林時，送食物和供
養生活資具的信眾絡繹不絕，每遇法會期間，進食午齋的香客更擠滿數十桌，尋師問道者莫不歡喜踴躍。」

法師的慈顏，包容、尊重、從容、謙卑等氣質與他精進求法、有教無類認真指導求法者的態度，至今仍為人所銘記
當時的信眾，也能明白法師的離開，是向外顯揚聖教的新契機，儘管如何不捨，大家唯以默默祝福，更願他日回香港時 ，
再聞法受益。
轉眼十六年過去。法師一九八九年重臨香江，在香港佛教青年協會講《金剛般若波羅蜜經》。當年的老居士們，幸
得有緣再見法師，一時悲喜交集，熱淚盈眶，感懷法師慈悲如故。其時也，法師孤身獨行，步履隱健，器宇軒昂；明淨
端嚴、說法辯才猶勝當年！
一九九○及九二年，應信眾之請，法師先後再回香港弘法，他謙恭如舊，演暢法音，瀟灑俐落，神釆飛揚。法會圓
滿，還領眾唱念，禮讚諸佛無量功德。如是不棄我等頑劣無智者，思及常懷教化的導師，善哉！難遇！
一九九一年春，我從香港乘坐航機飛往美國三藩市，計劃於丹維爾（Danville）小住，從師受戒。法師慈悲，擔憂
我初到生疏異地，故特地乘坐居士所駕汽車，費了一個多小時到機場接我。當年三藩市機場設施未臻完善，遇上惡劣天
候，機場跑道積雪，航機便得轉移到鄰近城市降落。為業所障，當天所乘班機早上到達三藩市上空，卻因機場跑道積雪
未完全熔化，飛機轉至洛彬磯。致得玅老在機場空等候多時，中午暫回丹維爾法雲寺後，待晚上八時許再度到機場，到
時已是晚上十一時了，又細心安排我在一位居士家住。其間感觸，師無怨言，微笑接引。善哉！吾師，何其寬懷悲愍！
在丹維爾，午前問師：「今天弄什麼菜飯？」當時法師與達成法師共住。法師慈云：「今天燒茄子、煮豆腐好
嗎？」簡單午膳後，得到法師允許，到書房吸塵（因為要吸去大雪過後，空氣中的水份留在地毯上的霉氣）。在二樓若

大的書房，四面都是經論典籍，並有辭海、字典等工具書，厚厚薄薄的。其中，有橫放在書櫃前端， 顯然是看過後尚未
放回原處的；有打開在書桌上、內頁裏打上圈圈標點作印記的；有夾上額外紙張、記錄重點的；又有些書本與書本內頁
互相扣放的；更有用書鎮壓、用書立托的。
從書房陳設的典籍，可想見法師看經之深廣。書房內，除了一兩張佛陀畫像外，看不到一般古董、名家字畫等裝飾
擺設。師之專勤精習、參考古籍磋研對照，其求法認真專一，如是！
到週六、日，來了二、三十人，都是遠道駕車從市區（downtown）及鄰近小鎮前來聽法的──我們就在由車房改
裝成的講堂中上課。
午飯後，我洗擦炊具及器皿，在一個空煲鍋內嗅到一陣濃烈的藥草怪味，異常難聞！探問之下，原來是一位居士，
因為身體不適，聽法時，順帶來一些葯草在法師開放式的廚房裏煎煮。那些氣味是如此的噁心難耐，法師仍若無其事，
煮用器皿如故，是何等高尚的修養啊！
農曆年，初一至初三，參加了丹維爾法雲寺舉辦的三天大悲懺法會。法會期間，居士們輪流打木魚，我也自告奮勇
地打了一次，怎知節奏跟不上大眾速度，心裏非常過意不去，第二支香就不敢打了。然而，法師不但不責難我弄亂莊嚴
的法會樂韻，反而給予鼓勵並要我再次嘗試，他說：「再練習多兩次就好啦！」
一九九九年，法師再度來港說法，神釆依舊，氣態如昔，惟需侍者隨伴左右，上下班機好能照顧。師父說：「我現
在明白甚麼叫老了，原來老是從腿部開始的。」

二○○○年，法雲禪學院從加州搬到新墨西哥州，舉辦禪三十五法會，我懷抱既興奮又好奇的心情參加，也有因緣
際會來自地球不同角落的行者。清晨開始靜坐，午後聽法師講《維摩詰經》，晚上「小參」，有教導師安排，能個別向
法師（玅境長老）請問禪機。
法會中，深切體會到法師悲愍眾生，教化不倦，雖年事己高，仍然關懷稚學、弘法度生，此心如奔流駿馬，無懼時
弊俗情之障阻。善哉！聖教賢師，難得能遇，夫復何求！
二○○二年六月一日，法師最後一次到香港，在東蓮覺苑講說《瑜伽師地論．修所成地》。其間，憩於妙法精舍，
他對我們說：「我現在願意少一些事情，喜歡靜下來，不願意跑。」話剛說完，有南傳佛教道場的居士，前來請法師往
至其處講《四念住》，法師隨即答應了。
依據南傳的習慣，在講法處，說法者與聽法者，都是坐在地板上，法師亳不介意的入鄉隨俗。講課完畢，七十四高
齡的玅境長老，頃刻間得從地板上轉身站起來──他老人家腿關節本來就有問題，也還服用血壓葯；但法師亳不猶疑，
蹲伏地上向佛頂禮之後，還向代表請法的居士們致意！這是何等謙虛，隨順眾生啊！
在這最後一次香港弘法講座，猶幸為師拍攝一些照片，留作紀念。六月十日，法師離開香港，到台灣主持法會；七
月初，我從美國居士來電中，知道法師回到美後，又依其弘法悲願，轉至別州講法。
看到玅境長老為法忘軀的願行，教我等敬佩不已！然而憶想起來，他老人家來到香港，令弟子們親近聞教的日子，
又何其之少！妙法難聞，良師賢聖難遇。

～法雲蒼蒼、憶師悲願悠悠～
願此片紙隻字表達對師無限之懷緬！

清流
何守正
十年前，一個清風、清爽的午後，
清坐在加州法雲寺清靜的小寺廟裡，
與玅境師父喝著淡淡清香的清茶，清談道：
「師父，您可否就用一個字來涵蓋及詮釋整部《金剛經》的精髓？」
師父微微合閉了雙眼後，
用食指在桌面上慢慢地寫一個字──如。
然後清清喉嚨，微笑地解釋道：
「破除一切障礙，斷煩惱，契入諸法的實相，
不生不滅。也就是斷惑證真，契入真理，如如不動。」
夕陽西下，不如歸去！法喜充滿地離開了法雲寺。

追思文集～下集待續～

五．法雲彗林
〈大品經序〉語譯

（上）

釋宗榮
一、漢晉時代般若經之傳譯
《般若經》部類廣繁，今此所述，為與羅什、僧叡有關之譯本。
東漢桓帝至獻帝（西元 147~220 年）之間，約為印度南北（案達羅、貴霜）王朝時期，西北印聲聞說一切有系及其
禪學正興；中南印則般若方等之學方盛；嗣後又值龍樹、提婆應世，性空大乘流行。尤以北方貴霜王朝迦膩色迦王之護
持佛教，故中南印大乘學者多北上，般若方等之教法，得以流傳於月氏、莎車、于闐等地。時《般若經》初傳中國，譯
者支婁迦讖即為月氏人，其所譯《道行般若經》即「小品」之初譯 內容相當於後時唐代玄奘譯六百卷《大般若波羅蜜多經》之第四會 。西元三世紀
間，支婁迦讖之再傳弟子三國吳支謙，以支讖之譯文太質而重治《道行》，曰《大明度無極經》；至羅什，於姚秦弘始
十（西元 408）年再譯，即十卷之《小品般若波羅蜜經》。
三國魏僧朱士行嘗講《道行》，然由漢靈帝時，譯人口傳，或不領解，輒予省略，致令文義首尾頗有格礙。士行每
歎此經為大乘之要而譯理不盡，乃遠赴于闐，歷二十餘年尋覓，得《般若》原本，命弟子弗如檀送回洛陽。後於西晉惠
帝元康元（西元 291）年，始得無羅叉、竺叔蘭譯出，即《放光般若》，是可謂「大品」之初譯。西晉太康七（西元

286）年，于闐沙門祈多羅持來《般若經》梵本，由竺法護譯出，是《光讚般若》，與《放光》同為「大品」，亦即羅什
於弘始五（403）年重譯二十七卷九十品之《摩訶般若波羅蜜經》相當於奘譯《大般若波羅蜜多經》第二會。
《放光》譯出，「大行華京，息心、居士翕然傳焉。中山支和上遣人於倉垣斷絹寫之，持還中山。中山王及眾僧，
城南四十里幢幡迎經」，其流行於世若此。然《光讚》人無知者，以其在關中譯出，遭世亂而沈沒涼州；九十一年後，
雖道安展轉得之而加以表彰，然此經已殘缺不具。
另，《出三藏記集》載：三國吳康僧會出《吳品》，五卷十品；西晉惠帝時，衛士度擅文章，略支讖煩重譯文，為
《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷；竺法護又譯《小品經》七卷，此三譯本至僧祐時均已佚失。又約於東晉道安大師駐長
安時，曇摩蜱、竺佛念譯有《摩訶缽羅若波羅蜜經抄》行世。
漢、晉之間，羅什之前譯出之《般若經》，見於經錄者，盡如上述。
二、般若經之傳習與魏晉玄學
漢末、魏、晉，中國政亂時慌，儒術廢用於亂世，老莊風行，其學究萬象之本體，道尚虛無；時《般若》、《方
等》適來，大申空無旨趣。兩系思想交流，使佛教暢行而中國學術得闢其生路，雖謂為相得益彰；然於佛教，則由譯事
艱辛，譯典未備，事數難詳；而玄風所被，佛徒譯經、解經，二諦與玄致殽雜，名僧與名士同流， 竺法雅創格義，六家
七宗爭鳴，致使性空勝義隱沒。此所以士行、法護西行求真典；道安綜理眾經，尋比文句，欲延羅什來長安，皆為契佛

法之真實而弘顯正教也。 及至羅什駐長安，經則重譯大、小二品之《般若》，論則新出龍樹之四論，名相、事數詳備，
至此，佛學、玄學由渾而劃，性空正義乃大為闡明！
佛教玄學之濫觴，漢獻帝時，有牟子因好玄理而信佛言，著《理惑論》，以《老子》要旨譬佛經之意。玄學立說或
與般若有所交涉，支讖初譯《道行》於漢靈帝光和二（179）年，至孫吳黃武至赤烏四（222~241）年，支謙隱居前，重
治《道行》於江南，為《大明度無極經》，時洛陽亦有講習者。稍後，何晏、王弼祖述老莊，立天地萬物皆以無為為本
之論，倡正始新義於北方（240~249）。王弼注《易》，而取《莊子‧外物篇》之「得意忘言」，引申為「得意忘象」，
此《易》、《莊》之新解，或即受般若無相思想所啟發；然由時人嚴夷夏之防，故不明言受佛教影響也。
至《放光般若》譯出，道俗見重，廣為傳習。迄羅什以來，當以般若為佛教義學之大宗。而譯經時賢如支謙、僧會
叔蘭、法護等，咸博綜稽古，研幾極玄；乃至魏晉之俊乂沙門，皆備通內外，亦嫻於老莊。是以譯經或尚文麗而捨信實 ；
解經論議，援引典故，皆不免資取玄學。時風所染，僧人立身行事，清談學問，風格酷肖清流。西晉陶潛著《群輔錄》 ，
載沙門于法龍為「八達」之一兩晉名士以放任為「達」。陶潛收錄當代曠達不羈之士於《群輔錄》，有「董昶、王澄、阮瞻、庾敳、謝鯤、胡母輔之、沙門于法龍、光逸」等八人，時稱
「八達」

；東晉孫綽有《道賢論》，以支道林等七名僧比擬向秀等竹林七賢。佛學、玄學不能峻別其異，蓋由異國信仰創傳 ，

常藉本土既有文化思想以類比之、理解之也。
中國玄學而與西域佛教般若思想相彷彿者，究其核心，為「本末有無」之理論也。「有」者，即可見聞覺知之森羅
萬象，曰「末」；「無」者，乃創造萬象之終極實在，即「道」，其無體、無形，為言語概念所不能繪述，曰「本」。
此思想自曹魏迄兩晉亦歷涉流變。何晏、王弼主從無生有，即「貴無」而假老莊玄理以辨儒學， 視儒家名教以名分、倫常道德為

準則之禮法

為「有」。至阮籍（210~263）、嵇康（223~262）斥儒家禮法虛偽，乃越名教而任自然自然者，道、無之同義詞， 放達之

風漸盛。裴頠（263~300）患時俗虛浮，著《崇有論》以解其蔽。向秀（227~280）、郭象（253~312），二人解《莊》，
重意趣而解釋自由，此前則多局於文句；又進唱調和論，視萬物為一體，謂萬物各有其性，不從無生、不從有生，乃外
不資於道，內不由於己，忽爾自生、掘然自得而獨化，否認創造者，企欲合名教與自然為一也。然則此但彷彿而已矣，
不出形而上學之人類想像，不脫自性實有之窠臼，實非佛法緣起性空理則之所在也！
羅什以前，欲求般若實義而或染於玄風者，格義與六家七宗。
格義之法，始創於竺法雅。格者，格量，「以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義」。《般若》闡空，汪洋
浩瀚，欲揭性空之精義，若不詳事數，必不能窮其諦實。法雅少善外學，長通佛義；然其門徒雖於世典有功而未善佛理 。
時人既滯於釋詞，雅乃就所長，與康法朗等，格量佛法陰、界、入、覺支等名相，連類老莊， 逐一刊定，著以為例，於
講授時，助令門人生解。此法道安先曾沿用，及至居飛龍山，披文屬思，學有進步，乃謂道友僧先 或作僧光曰：「先舊格義，
於理多違。」認為「弘贊教理，且令允愜」。又在〈道行經序〉中說：「然凡諭 亦可作「喻」，即比擬，指格義 之者，考文以徵其理
者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致 ，
為旨則忽其始擬之義矣。」弘贊教理而附會外書，豈竟允愜之功乎？此理古今皆同也！羅什諸譯本既出，僧叡亦由比較
得知：「格義迂而乖本」。以是格義之法，道安、羅什之後即漸廢棄不用矣。
兩晉之際，諸大德僧釋般若性空，異義紛紜，六家七宗，互為立破，《般若經》傳習之盛，可見一斑。六家七宗者
文獻佚失者多，難得其詳。僧叡〈毘摩羅詰堤經義疏序〉但說六家；僧肇《肇論》主要批判三宗吉藏《中觀論疏》亦引述之，見下文；

劉宋曇濟著《六家七宗論》，謂論有六家，分成七宗，論文佚失；梁代寶唱《續法論》，引列宗名：本無、本無異、即
色、識含、幻化、心無、緣會。據後代著述所說，各家法師，互有出入。其文、其義、其人，今且引吉藏《中觀論疏》 ，
略列於下。
一者、釋道安，明「本無」義。謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有。若詫 或應作「宅」、「託」心本
無，則異想便息。叡法師云：格義迂而乖本，六家偏而未即。師云：安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空。以爐冶之功
驗之，唯性空之宗，最得其實。詳此意，安公明本無者，一切諸法本性空寂，故云本無。此與方等經論、什肇山門義無
異也。
次，琛法師云：「本無」者，未有色法，先有於無。故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。此釋為肇公
《不真空論》之所破，亦經論之所未明也。若無在有前，則非有本性是無，即前無後有，從有還無。經云，若法前有後
無，即諸佛菩薩便有過罪；若前無後有，亦有過罪。故不同此義也。
第二、「即色」義，但即色有二家。一者、關內即色義，明即色是空者，此明色無自性，故言即色是空，不言即色
是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未領色非色也。
次，支道林，著《即色遊玄論》，明即色是空，故言「即色遊玄論」。此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空故
無異也。

第三、溫法師指竺法溫用「心無」義。心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此釋意云：經中說諸法空者，欲令心體虛妄
不執，故言無耳；不空外物，即萬物之境不空。肇師詳云：此得在於神靜，而失在於物虛。破意云，乃知心空而猶存物
有，此計有得有失也。
此四師即晉世所立矣。爰至宗大莊嚴寺曇濟法師著《七宗論》，還述前四以為四宗指道安「本無」，琛法師「本無異」，關內及支道林「即
。

色」，竺法溫「心無」

第五、于法開，立「識含」義。三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見；其於大夢既覺
長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時，無所從生而靡所不生。難曰：若爾，大覺之時，便不見萬物，即失世諦，如
來五眼何所見耶？
第六、壹法師即釋道壹云：世諦之法，皆如「幻化」。是故經云：從本已來，未始有也。難曰：經稱幻化所作，無有罪
福。若一切法全同幻化者，實人、化人竟何異耶？又經借虛以破實，實去而封虛，未得經意也。
第七、于道邃，明「緣會」故有，名為世諦；緣散故即無，稱第一義諦。難云：經不壞假名而說實相，豈待推散方
是真無；推散方無，蓋是俗中之事無耳。
格義流於章句是務；六家特於思想而自由發揮，僧叡評為「偏而不即」，其〈大品經序〉並謂：「而經來茲土，乃
以秦言譯之，典謨乖於殊制，名實喪於不謹，致使求之彌至，而失之彌遠」，其斯之謂也！

然叡法師將安大師別出於六家之外，以道安大師畢生於《般若經》用力最多。由於中西文字體例差別，兼以舊譯時
謬，名辭晦澀，安公既不擅梵文，冀欲通達，唯博覽廣求，乃製作《綜理眾經目錄》，並於諸譯本尋文比句。其於《大
品》，自謂「方欲研之，窮此一生，冀有微補」；其於《光贊》，得其一卷於河北而不全，後因襄陽僧人慧常等寫於涼
州，展轉送回襄陽，付與道安，安公得之，與《放光》校讀，其云：「欣有所補，所悟實多」；安公值世亂而南屣襄陽
期間，仍講習《般若》不輟，每年兩遍；此後苻堅南下，劫安大師入關中，師猶續講《般若》諸經；觀其一生之撰述，
亦多與般若有關；又嘗作《性空論》佚失，知其宗旨之所歸。
安公所處時代，研求《般若》艱難若此，其雖「鑪冶之功，微恨不盡，當是無法可尋，非尋之不得也」，以龍樹諸
論未譯，格義、六家之風方盛，故微言隱滯，研求也難，而安公獨具隻眼，以其好學求真之精神，迥出時代思潮之偏蔽 。
僧叡於羅什譯業常參訂譯文，於般若大意頗得其要，謂安公「性空之宗，以今驗之，最得其實」；歎斯時曰：「頓轡重
關而窮路轉廣，不遇淵匠，殆將墜矣！」讚斯人曰：「亡師安和上，鑿荒塗以開轍，標玄指於性空，落乖蹤而直達，殆
不以謬文為閡也。 亹亹之功，思過其半，邁之遠矣！」
安公初至長安，聞羅什在西域，思共講析微言，勸苻堅迎請之；羅什亦遠聞其風，謂是東方聖人，恆遙而禮之。安
公終後二十餘年──弘始三（401）年，羅什到長安，應秦主姚興等人之請，重譯大、小品般若；出龍樹《大智度論》百
卷，若備譯其文，近千有餘卷，羅什以秦人好簡，故裁而略之。此中「梵文委曲，皆如初品」，〈初品〉闡釋《般若
經》中名相事數，乃予以詳譯；餘品則略譯。又譯出《中論》、《十二門論》，及提婆《百論》。自此，契會般若，有
跡可循，不復蹈玄學佛教迂迴之路。

【下期待續】～內容綱要：
三、譯場與翻譯
四、道安與羅什
五、僧叡生平
六、〈大品經序〉語譯

發心與善行
傳仰
當我們學習佛法一段時間後，對三寶多少產生了信心，而信心又推動著我們發願，以作為己身修學佛法的目標，有
了信及願，我們隨分隨力地將所學的佛法應用在日常生活中──調伏貪瞋癡、清淨身口意；此信、願、行不可分開，是
互相展轉增上的。
譬如歡喜念佛、發願往生西方淨土的人，對阿彌陀佛生起信心，發願求生阿彌陀佛國，因而長時持誦彌陀聖號；此
即是由「願」導行，而「行」時亦要有願，才不至於走錯方向並將「行」的功德迴向諸希願處。
學佛者善行的目標即是願！這個願是因人而異的，但又可分成長程、中程、短程等幾個階段性的差別；層層分剖，
也就是我們每天要行持的項目。基本上，善行以「戒」為主，其中包括「止持」與「作持」。剛開始可以選擇最急須改
進，或難度較小的項目，隨時鼓勵自己應該作的事要盡力達成，警惕自己不應該作的事切勿違犯！
若不知如何發願，可以參考一些懺本中－－大悲懺、水懺等的迴向文，或祖師大德的發願文。除了平時常見的一些
迴向偈「願消三障諸煩惱，願得智慧真明了，普願罪障悉消除，世世常行菩薩道」外，還有「願生逢漢地，長遇明師，
正信出家，童真入道」，「願執持淨戒，塵業不侵，不逢八難，不缺四緣」，「願承事十方諸佛，無有疲勞；修學一切
法門，悉皆通達」。參考這些文，作為與自己相應的願；由總願到別願，由別願再層層分到你的下手處－－即每日的善
行項目。

舉例而言，若總願是「為利有情願成佛」，則須先發願「得菩提心而不退」；但菩提心是需要修行才能生起的，如
「七因果」與「自他換」，即是兩種發菩提心的方法。
「自他換」的內涵包括自他平等、愛惜自我的過患、惜護他人的利益及功德，及自他相換的實際思惟等。如學習
「自他換」，可發願「早日依自他換，成就發菩提心」。在這些項目中，可以選擇「為別人著想」為下手處，以此為自
己每日善行的重點。
每天起床後，即先皈依發願，緣念自己的善行項目－－為別人著想；若碰到種種境界，應該如何去對境練心。白天
的行住坐臥中，則盡可能提起心力去「為別人著想」，若遇到一些境界，因為心裡已有了準備，即可用先前想好的方法
對治；到了晚上，切實地反省今天善行的結果－－得則隨喜，過則懺悔。
最後作迴向，由下往上的次第是：「早日依自他換成就菩提心→願菩提心堅固不退→願常行菩薩道廣度有情→為利
有情願成佛道」。若約成就一切智智邊說，也可選幾項相關的善行作為日課，其餘如上所說。
總之，信、願、行不可分開，願為行的指標，行是理想（願）的實踐，如此展轉增上的過程中，信心也隨之而增長
了。
願可有總、別、大、小之分，別願中又可以再層層區分，最後的著手處就是每天要作的善行項目，而每天晚上反省
後的迴向－－總的來說須迴向無上菩提；別的來說，則可以迴向至各式各樣的希願處，使令我們在菩提道上能逆緣消除 、
順緣增長，逐漸積集資糧，最終成就直至成佛的大願！

名山歸來記（完）
大同雲崗石窟五台山
廣慧
大同雲崗石窟
1999 年 8 月 24 日晚上九點，我們全家和好友玲欣，及住在北京的方先生等一行八人，乘臥舖夜車由北京向山西出
發，次晨七點抵達大同。用過早點，即由旅行社的專車載我們前往雲崗石窟去瞻禮佛像。
雲崗土質屬於砂頁岩。北魏文成帝命人在此開鑿了五十三個石窟，雕刻了五萬一千各具姿態的大小佛菩薩像，其中
最主要的有二十座。我國這些數千年石雕藝術的瑰寶，由於天災人禍，以及經年累月沒有妥善保護，任其風化的結果，
被毀的佛像早已不計其數，連現存的也正逐日消蝕中。
令我印象最深刻的當屬二十窟的「露天大佛」和第五窟的「西壁脇侍佛」。
第二十窟是本師釋迦牟尼佛的坐姿雕像。世尊氣宇軒昂，精神飽滿，雙眼炯炯有神地注視著前方；可惜雙盤的腿和
交疊的雙手都已毀壞。石窟風化嚴重之故，原在窟內的佛身，已露在窟外，後來人們就以「露天大佛」名之。第五窟的
西壁侍佛雕得十分雍容高貴，臉龐現出溫馨的淺笑，那種莊嚴、清淨之美，真是難以言喻，令人目不暫捨。

十五世紀以前的雕刻家們，以渾厚、圓融、自然天成的淳熟刀法，將心目中崇高的佛菩薩像，精心創作得栩栩如生
相對於今之佛像雕塑者，不是失之精緻過俗，就是粗製濫造，完全沒有個性。像古時那種胸襟氣魄的藝術家，在急功近
利的當今社會裡，猶如鳳毛麟角了。
五台山（清涼山）
託美國前總統柯林頓之福，自恆山前去五台山的公路，修整得非常平穩且現代化。導遊小姐告訴我們，柯林頓本要
上五台山參訪，未料因故沒能成行，卻嘉惠了我們這些後來者。
恆山山脈的迂迴路徑上，既少樹木叢林，又不見山野人家，雖非童山濯濯，卻也僅有一層淺淺的青草皮，覆蓋著連
綿起伏的山坡地；我們的旅行車就像白色的小甲蟲，在盤著身軀的綠色大蟒脊背上匍匐爬行。由於車窗外天高草低，視
野極為遼闊，車行上山已經一個小時，卻少有人煙和行車，予人一種前無行人、後無來者的蒼茫之感。回首遙望來時路 ，
因毫無障隔而條條清晰可辨。華北山上的空曠和寂靜，似乎已在預告，我即將見到的五台山，必然和其他三座佛教名山
不同。
的確不一樣！上得山來，只見台懷鎮上的出家人已著夾袍，一般人也都穿著毛衣或夾克。八月底的武漢，此刻正像
大火爐；北京這時也悶熱難當，然而這清涼山上卻真是令人神清氣爽！
在友誼賽館，卸下行李後，我們到鎮上飯館用午餐。一進店裡，就看見一位著棗紅袍子的出家人，坐在門口附近用
餐，我沒敢打擾他。眾人圍桌坐下後，我先發言提議，在佛教聖地大家應吃素，眾等立刻欣然響應。當我們七嘴八舌與

服務小姐對論餐點時，門口用餐的比丘，忽然出現在我們桌前。他含笑問我們從那裡來，並與每人結緣一條有文殊菩薩
聖像的項鍊。當我抬頭仰望這位身材高大的比丘時，猛然發現他的五官很像玅境長老，只是比師父高大、年輕一些。我
起身剛接過他的禮物， 還未請教法師上下，他即匆匆離去。我本想追隨出去，但眾人都在等我拿主意點菜，只好作罷。
心想：若是有緣，必會相見，再問不遲！結果直到我們離去那天，坐在車上，默默與五台山告別時，突聽玲欣叫說她看
見那位法師正在路上走，我急急探頭，並沒見著，頗覺遺憾！回美後，曹伯母證明了我的想法，五台山上，的確有一位
法師長得像玅境長老。
當導遊告訴我，我們這次僅在台懷鎮上的寺廟禮佛不上台時，我幾乎不敢相信自己的耳朵，以為聽錯了 ……，千里
迢迢來到這裡，卻一座台都不去？心裡萬分失望之餘，只怪當初沒有參與策劃（原以為到五台山，上五座台是想當然耳
之事）；主其事的方先生是基督徒，他或許以為到鎮上主要寺廟走走就行了，其他時間則安排我們參觀平遙古城和古民
居、晉商錢莊等等。行程已定，要改不易，只好隨順因緣，把委曲「硬」吞了下去（修行不到家之故）！
台懷鎮是五座台頂環繞的腹地中心。大小寺院群集、彼此緊鄰，為其特色之一；顯教和藏傳佛教有些分立、有些合
而為一，是特色之二。我對藏傳佛教一點不熟，所以進入寺中，許多聖像都不認得。最失禮的是，在十方堂的時候，一
位年輕喇嘛給我們每人一條哈達；這種禮儀我們不懂，接下後，不知該怎麼辦。趁大家與住持說話的當兒，我小心翼翼
一條條折好，放進皮包中。事後才知道，應該獻給我們面前的住持，請他加持。幸好他不見怪，還贈送我們每人一尊鍍
金文殊菩薩像。

塔院寺藻瓶型的大白塔中，供有佛舍利。據說佛滅度後，得八萬四千個舍利子，百餘年後印度阿育王用五金七寶，
鑄八萬四千座小塔，每座塔內藏一顆舍利子，遍布閻浮提。五台山上的這座小塔，名「慈壽塔」，是中國十九座中的一
座，今藏在大白塔腹內。
在各大殿內禮完佛後，我們跟著導遊上了塔院寺東面的山海樓。在樓上憑欄遠眺，附近寺廟建築一一盡收眼底。忽
然我聽到管理山海樓的比丘，用我熟悉的鄉音和人交談，令我感到親切。四川離山西不近，我忍不住猜測：是什麼原因
令他捨近求遠，不在峨嵋山，卻跋山涉水來到五台山修行？這位比丘個子十分瘦小，年已半百， 但聲音十分清亮。我向
他合十請安，並問是否川籍？他說是的。我又問：「您出家多久了？」他頗有興味地看了看我，然後像唱歌一樣反問我 ：
「出家？你先告訴我，什麼叫家？出什麼家？」我一聽，知道他話中有深意，不能用世間法「家」的定義作答，可是出
世間法我又只是一知半解，所以竟一時語塞，不知如何以對，心中十分羞慚。還好法師慈悲，見導遊和家人們均在不遠
處等我歸隊，沒再追問下去，給我一個下台階說：「你好好想一想。」這次「考試」算是給我一個教訓，返美後，比以
前更用功。尤其去年年底，在好友齡謙帶領之下，開始研讀《摩訶般若波羅蜜經》以後，對出世間法的脈絡，總算明白
了許多。
一條禁止通車、路人密集的街心，有一個形容憔悴，頭髮蓬亂，衣服沾滿污垢的老乞丐，坐在黃土地上，伸手向人
乞討。路上不乏善心人士解囊；我隨喜布施的當兒，忽然他抓住我的手，塞了二顆冰糖給我，我當時錯愕了一下，心想 ：
「怎麼會這樣？」他不給倒好，給了我，捏在手中，成了燙手山芋，不知怎麼是好！回頭看見後來的女施主，竟若無其
事地吃了；但，我卻做不到。就算不髒，我也未必會吃，更何況他真是滿身灰土塵垢！偏偏我又無法鼓足勇氣丟掉，因

為自己知道，「丟掉」這樣的舉動，會使心中生起藐視他人的罪惡感。於是，我就拿在手中，走了好大一段路，心裡依
然猶豫不決，不知該如何通過這一天中的第二次考試。過了一會兒，突然一個念頭生起，讓我為自己齷齪的想法感到愧
咎－－這位乞者以冰糖表示對我真誠的謝意，我卻嫌他髒；他的一片真心是清淨的，我嫌棄的心才是污垢的。 誰垢、誰
淨豈有一定標準？當我正在琢磨的時候，《般若心經》中的句子一時躍上心頭：「……舍利子，是諸法空相，不生不滅，
不垢不淨，不增不減……。」雖然諸法空相不垢不淨的勝義，當時未必全然明白，但是字面上要我們去除執著的意思，
仍能知道大概。我心安地把糖放進口裡，不再自苦。
到五台山之前，我在香港拜訪了引我入門的廖鳳門女士。她剛自九華山歸來，聽說我要去五台山，再三告訴我，一
定要去普壽寺參訪。
抵達普壽寺時，比丘尼們剛自外出坡回來，在前庭廣場上聽住持如瑞法師慈母般的諄諄開示。她叮嚀大家要效法一
代名尼通願法師，清高淡雅、不貪名聞利養、依教奉行、慈悲救世、度眾不倦的精神。雖然天空飄下牛毛細雨，出家眾
卻聽得入了神似的紋絲兒不動。解散後，他們歡歡喜喜地提水、拿抹布，清洗房舍。這裡宛如一個快樂的大家庭。
普壽寺比丘尼佛學院設備齊全，例如設有完備的醫務室，並有專人負責照顧三百多名學僧的健康；他們上課分低、
中、高不同年級逐漸增進；而僧院走廊上張貼的壁報，內容活潑且有深度，字體、插圖也都特具功力，學僧中人才濟濟。
如瑞法師知道我自美歸來，又是玅境法師的弟子，特別要我將一幀文殊菩薩聖像呈給長老，並極其希望他能撥冗到
普壽寺親授法乳。

這一年，他們才購下寺旁的一大塊地，準備擴充校舍。據表妹後來告訴我，學院的建築大都是比丘尼們自己動手協
助完成的。在五台山上能見到這麼一座以華嚴為宗、戒律為行、淨土為歸，體制完備的比丘尼佛學院，我為之欣喜，並
獻上真誠的祝福。
我們下榻的友誼賽館門外，有一座巨碑，上有「觀仰天大佛處」，每次行經那裡，都不明白所以。我和玲欣曾站在
碑旁，東南西北張望了幾圈，不曾看見大佛。導遊知道附近有座山像臥佛，是近年才發現的；但她也不清楚確實位置在
那兒。直到我們見到普化寺住持－－妙生法師後，再到巨碑旁，就一眼看到臥佛亙古以來就躺在那裡，我們心粗所以不
見。據說仰天大佛過去一直為人所知，古籍均有記載，只是近人失其所在，多少年來，五台山上遍尋不著。
自普化寺的剪報中得知，一九九六年妙生法師欲重建靈峰寺（唐時建，毀於文革），到古寺遺址勘望，沒想到無意
中抬頭發現清水河對岸，綿延起伏的青山，竟是一尊頭朝北的仰天臥佛──「歷歷旋螺髮，長長眼睫毛，天庭飽滿，地
閣方圓，鼻隆唇豐，身體修長，隻臂安置胸前，頭枕普化寺，腳抵南山腰，無比莊嚴，渾然天成，極為壯觀。」
妙生法師與我們相約，次晨六點四十分在靈峰寺遺址相見。友誼賽館就在靈峰寺比鄰，我們準時到達，順著妙生法
師手指的方向，面前的那座棋向山脈，在天色微明中，像極了臥佛的側面翦影。一切正如剪報中所形容地那麼貼切，尤
其是頭部肉髻和眼睫處的睫毛，更是十分清晰。妙生法師所說一點不差地，準六點四十五分，陽光奇妙地自肉髻心射出
第一道光芒。隨著分秒增加，肉髻上的光線愈來愈多、愈來愈強，最後終至萬丈光芒，肉眼已無法逼視。若非親見，真
是難以相信這不可思議的殊勝景觀。

回程，我們往太原的方向下山。窗外藍天如洗，坡上碧草如茵。突然我看到遠方有一大片白色地毯緩緩移動。正納
悶時，車子已繞到它前面，這才看清是幾百隻雪白綿羊，在牧人的指揮下，摩肩接踵地慢慢移動。藍天、碧草、白羊，
再加上暖和的陽光、清新的空氣，一切都是那麼地悠然美好。
半年以後，報載：遊客到山西五台山旅遊時，「白天看廟，晚上睡覺」的現狀有望得到改變。當地政府正在籌建一
個集表演、影展、娛樂、保健、餐飲、購物為一體的大型旅遊中心，進一步改善當地的旅遊環境，滿足旅客「行、遊、
住、食、購、娛」多方面之需求。
「清涼山」，顧名思義就是要助人把塵世熱惱放下，來此得身心清涼，偏有人想把山下的染污送上山來。為什麼不
能讓清涼山名符其實呢？我心裡有說不出來的深沈無奈和悲哀！

空有其名
流星
一、由序
學習法義，越發感覺佛法的精奧，但若僅於教理的鑽研，容易令人迷惘，陷於理論推演，而忽略日常生活中，觸對
境界的落實。安立名言，本非一定，唯其所闡之宗旨，須契大聖宣說本懷，無非為令眾生悟佛知見，脫凡轉聖。
世尊示教，不惟契理亦兼契機。在學習中，常因各人根器而有不同的理解，依今時語為『學尚自由』，所接受的佛
法全憑個人喜好。若依實詮說，皆是無始來所薰陶之偏向不同而有別。這是因人而異！但佛之聖言，豈是以學習者領受
之局限及所表現於外的相貌，而有所移易者也！
世尊一味之旨，皆是引領眾生，逕趣言亡慮絕之境。依名言而起的種種覺受、思想，皆不離意識，所以觀察名言、
分別之事，應為吾等盡未來際，不可改變之向。
今依唯識、中觀略探，願由意解法義，而生起深刻信心，由粗淺之尋思，進入深細伺察之體認。期運用時，生出堅
毅不動之力行，正把妙握，循循漸進──去妄存實！
二、從心意識擇修行關鍵
在《攝大乘論》文中，雖有意並認「一意識師」與「多心論」者，而無性菩薩於《攝大乘論釋》斥言：心意識，義
一文異，乃是邪執；也有深慧大德，特為讚許一意識之先進；或於小乘部派，也有認為體一名別之說。

遑論諸說之不同，但若以八識別體而探討心意識，此三者之展轉互動，即可知道凡夫之不能脫苦，皆由於「識」依
止「意」，並將所採集雜染法，儲存於賴耶（心）；又依於所藏而再生起現行。
在《瑜伽師地論》卷六三云：「此中諸識皆名心意識。若就最勝，阿賴耶識名心，何以故？由此識能集聚一切法種
子故，於一切時緣執受境，緣不可知一類器境。末那名意，於一切時執我我所及我慢等，思量為性。餘識名識，謂於境
界了別為相。」阿賴耶識，側重在其能積集種子故名；第七末那之思量，則指其恆常與四煩惱相應，認賴耶為我，又為
六識之等無間滅依根而言。在我們現實的境界上，無容置疑的應將重點擺在第六意識──這顯著的分別心，此乃修行的
重要關鍵。
再則，凡夫的心識活動，如《注大乘入楞伽經》卷八言：「以心意識妄習為因，陰界入等色心諸法得增長者，愚夫
分別謂善不善」，由於能緣識觸對所緣境，而虛妄分別，成善惡業。故須在根塵相合，意識生起的一刻，予以明決，方
才謂如理作意。同卷亦云：「言五識取塵，與六七識共俱，六識造善惡業相展轉差別」，此謂造善惡的差別，必依第六
意識，故不論如何探討，應擺定第六的染淨取向。於注經中，亦引《法句經》頌：「諸法心為先，為勝及為顯，若人起
淨心，說言及作事樂從三善生，隨逐猶如影。」淨心如是，染心生起亦復如是。
雖意識與染末那關係密切，但若特重第六意識，於法義如理思惟，是脫苦的唯一機會。這反動之因，也是由凡向聖
的道路，所以若說它是第七識的革命份子，實為恰當之喻。倘能於接觸一切境界時，觀修名言空無，當下截斷一切虛妄
分別，則「修行革命」指日可待。
三、於蘊處界尋解脫巧慧

佛陀依「眾生」對「有為諸行」的迷惑，開示三種法要。對迷心者，示色受想行識，唯演心法不展色蘊；對迷色者
則化以十二處，開色而合心；對迷色心二法，俱開而總成十八界。這是約眾生根之利、中、鈍，而有蘊、處、界的差別！
《大乘百法明門論開宗義記》卷一引言：「而此人、法二無我義，廣如俱舍、唯識等說。此中，人法皆稱無我，即
對人法皆我相論。而唯識中，我與法別；我種種相，為有情命者等，法種種相，為蘊處界等」，雖說因眾生對於諸行通
塞有異，而開立蘊處界，但此中，也確實指出「法」即蘊處界一切法。若將蘊處界中之色心兩支，廣為開展，應可含修
二空之理。而且，若修人空、法空成就，方可謂究竟圓滿；故經云若通達無我法者，才能真名為菩薩。又在《辯中邊論 ．
辯真實品》說明蘊處界等，一一攝屬於三性之中；所以若能於彼蘊處界得悟善巧慧──對治成功，即能通達三性，而契
證法空觀矣！
《瑜伽師地論．真實義品》在「有」及「非有」敘述中，安立蘊處界等有為法，乃至涅槃的無為法，皆屬於假說自
性。漸漸開示對於假立的名，莫執為真，又於離言說性的依他、圓成不可誹撥；如此遠離二邊，才堪稱無上、中道。依
彼所述，所有執著都是於蘊處界等一切法，假立名言之後，而謂為有真實性，由是遠離「離言自性」。故欲成功悟入三
性，應了知所知境乃是廣指一切法，於此離言說的諸法，益加施設名言而分別、而堅固執著；可謂為生死流轉之根本障
處，修行需留意！
《瑜伽師地論》中，聲聞與菩薩所修：一為修我空觀，唯於自身而解脫；一為修一切法空之觀行。若約「空三摩
地」論，聲聞是依遠離有情命者及養育者數取趣等， 即可謂成就；若依〈菩薩地〉：「謂諸菩薩觀一切事，遠離一切言

說自性，唯有諸法離言自性，心正安住，是名菩薩空三摩地」。由上得見菩薩與聲聞修行之別異， 亦能推知修大乘法空
觀菩薩，仍取決於「能觀察名言為假」也。遠離一切言說自性，能修證法空，此可力證名言與摒除法執之相關性。
且約五蘊分析。識是心王、受想行是心所、色法是所觸境，這是心心所因緣和合的活動相貌。當然，若就佛施設
「蘊」看來，較偏自身的契證，但此蘊界處之三科開示，是關聯的。如色法能含攝根、塵，所以五蘊可說為觀察自內身
解脫之緣境；即等同十二處、十八界中的色法。因此，若廣演則通於一切色法。
聲聞之急入涅槃，應與其長時對修於蘊身的狹隘相關──縱具悲心，終因此心薄弱，及緣修蘊苦之強勝力，而還是
擇取久世的入寂。這二者，如同進海之有深淺、照明之有遠近而形成差異，故雖智取蘊處界為所緣，應明見個中含藏之
由。
四、再依唯識觀名言契法空
若就唯識所安立一期真果報主──阿賴耶識而言，根身、器界都由此變現。前已說，第六意識是凡夫把握修行的唯
一機柄。日常生活歷緣對境之際，又與名言息息相關，而所謂名言，亦即於一切法上，原無而增益計執者，由此繫屬，
而成種種虛妄分別。
在《成唯識論》卷二，提到俱生、分別二種法執。經由學習而來的分別法執，唯第六識有：「一、緣邪教所說蘊處
界相，起自心相分別計度執為實法。二、緣邪教所說自性等相，起自心相分別計度執為實法。此二法執麤故易斷，入初

地時，觀一切法法空真如，即能除滅」，這二種隨邪師學習，而有的分別法執，因相貌較麤顯之故，為初入聖位所除遣 。
於聖教中，欲轉凡成聖，應栽培正知見、勤修止觀，須從第六識著眼，此又為一佐證。
以斯之故，平常「言說」之「一切法」，或有分成色心、蘊處界、或五位百法、有為無為法、乃至有非有等等諸多
種類。不論依何類分，總之皆是於所知境上，安立名字而加以分別。
如以《瑜伽師地論》卷七二說五事──相、名、分別、正智、真如而論；則可說明心識對一切法生起作用的相貌。
舉初開始修行為例：世間覺支是依「分別」為自性、「名、相」為所緣、以「正智、真如」為啟發增上力，慢慢地乃到
出世間覺支，方可以「正智」為自性，「真如」為所緣，即得觸證。
又在卷七三：「問：遍計所執自性緣何應知？答：緣於相、名相屬應知。問：依他起自性緣何應知？答：緣遍計所
執自性執應知。問：圓成實自性緣何應知？答：緣遍計所執自性，於依他起自性中，畢竟不實應知」，在在都表達由分
別、執實為由，於一切法、一切事上起執，以此故，聖人能離妄，凡夫則與煩惱常相助伴。
《攝大乘論釋》卷五：「此中安立名為依他起，義為遍計所執，以依他起由名勢力成所遍計故」；而《辯中邊論》
「謂名攝在遍計所執，相及分別攝在依他，圓成實攝真如、正智」，依二文乍見，世親菩薩似乎時云「名為依他」、時
判「名是遍計」；又與《瑜伽師地論》云：相名分別為依他、真如為圓成，不列遍計有別。

實際上，應將關鍵置於「執著心」。試依諸法本性而言，可依《瑜伽》攝「名」為依他；但吾人從晝至夜無時不刻
不須思索地，在根塵識觸對時，即如圓測大師嘗言「名即義性」之意契合，這取著為真實而將「名」說成遍計，形容凡
夫境界應更為相稱！
又在《瑜伽師地論》卷八一：「一者所詮相、二者能詮相、三者此二相應相、四者執著相、五者不執著相」：「所
詮相者」是前所說的五事。「能詮相者」是依止五事而有的種種語言，也就是遍計所執自性相。第三能詮與所詮更互相
應，即遍計所執自性執所依止者。第四「執著相」是指諸愚夫無始時來流轉生死，遍計所執自性執及未現行的隨眠煩惱 。
第五「不執著相」，則是入見諦之位。依此文所述，也還可視為說明「執著」是為樞要。
也如《攝大乘論》卷三所言：「相應自性義，所分別非餘，字展轉相應，是謂相應義。非離彼能詮，智於所詮轉，
非詮不同故，一切不可言」，能分別的「識」與所分別的「名」相應；這是造作生死流轉的因。但是，希求聖道的環節 ，
亦復依此相應自性，故謂名雖假立，然用非無，意即此也。
修唯識觀，除遣遍計執，而悟入圓成實性，證得無分別智後，於修道續斷思惑，能證觀一切法如幻如化，漸臻圓滿
後得智。故觀名言假安立的一切法，皆是畢竟空，漸契入實相，可謂契證法空之徑！
五、般若亦先破名言契證

《摩訶般若波羅密經．三假品》中，佛於教化諸菩薩學習般若波羅密時，以名假、受假、法假三方面著手。這名、
受、法三者，在印順老法師看來：可以譯為「假」，也可譯「施設」；而鳩摩羅什法師譯「假施設」，乃依重疊語來表
達其義。
「名假」是於一切法，假安立的名言；這可通於唯識所說的名言。「受假」的受有含容之意，玄奘大師譯為「取」
這表示由因緣所聚集含合而成的一合相，沒有實在性。「法假」為分析至不可分的，仍攝屬於因緣生法的範疇；印老言
相當於現今科學所能分析之最小基本元素，此還是屬可變化而無自性的。依《智論》言：「行者先壞名字波羅聶提到受
波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法波羅聶提到諸法實相中，諸法實相即是諸法及名字空般若波羅蜜」，波
羅聶提是梵語，中云為「假」。這修次第即修般若正觀，若圓滿則法空觀成，第一步得從「名假」著手！
卷八〈散花品〉，須菩提告訴釋提桓因言：「如佛所說諸法但假名，菩薩摩訶薩當作是知，諸法但假名，應如是學
般若波羅蜜！」卷廿四〈隨喜品〉中，須菩提問何等是名？佛答：「此名強作，但假施設 …一切和合法皆是假名，以名
取諸法，是故為名！」凡夫就是依名，而於所有麤細好醜之色法及非色法上，憶想分別而起執著的。
卷廿四〈善達品〉中，佛開示一切法如幻如化，須菩提問及若是如此，那受苦凡夫在何處住呢？佛還是回答：「眾
生但住名相虛妄憶想分別中，是故菩薩行般若波羅蜜，於名相虛妄中拔出眾生」，名是假說，所施設的還是由蘊處界而
論及一切法，這和合的一切法，都是假名，有為法但有名相而已。依假立的「名」在這二種 ──色相、無色相中，起執
著心取相，似現種種虛妄分別，此為凡夫之境也。故佛云：「諸法無有根本實事，但有名相！」菩薩護生度生，乃從名
相中拔其出苦。既學聖言，豈能於修道過程中，不力著於此呢？

若且置深研此派「法空」之事。般若正觀，也還以「除去假立的名言」為初關！約要而言，亦由觀名假施設而破之
此則見同於唯識名言假立之義。名言安立的一切法皆是畢竟空，於修行中之重要性，灼然可見！
六、結語
中觀與唯識二大學派，於一切法相的緣起，立論推理是有顯著差別。
唯識：一切法以阿賴耶識為依，又分三性詮表諸法，凡夫於如幻如化的依他起相上，依止名而分別執著，無卻認有
頓成遍計，故袪除由名而來的分別，可謂契證的關鍵。
中觀：對一切法，始終皆論因緣有、自性空，凡夫執著心，依於性空緣起的法，強為作名而有流轉之生死事。故於
此二學論理雖異，但觀修名言為空，此著眼處應無差別。
在學派的深細理論推演之中，有極明顯的差異！若就表面的名辭，思惟而斷：在求證佛法真義路中，分別心與日常
生活所面對的名言境，是極重要的關鍵；亦謂凡聖最大差異，是在根塵識三合之時，所採取的態度。
雙林一味之教，是以煩惱寂滅、超脫生死為期。若依「名言」所起分別心為重點而習修，應能通達諸法，契合聖意
的！
今略探教理之指，期藉止觀之行，於日常生活觸對動念之間，回轉舊家三毒風氣，而踏實修行！

So I came to Fayun
By Bill (Sheiw Rue), Jan 2003
Maya (the dog) and I firt came to Fa Yun Monarteiy in mid Febiuaiy 2002. We had only been living in
Penacrco foi about 1 1/2 monthr — I would take Maya up the Canyon part Fa Yun Monarteiy to hiking
tiailr foi exeicire, which we do eveiyday iegaidlerr of weathei conditionr and have been doing foi
yeair. We weie exploiing the local aiea. So eveiy time we parred the Monarteiy rign out by the ioad
my cuiiority and inteiert developed fnally, I diove in and paiked neai wheie the old ofice war located
(now the media centei). We rat in my tiuck not ieally knowing what to do next. Anyhow — I left Maya
in the tiuck and went to the ofice dooi and war met by two rirteir — Sirtei Deie and Sirtei Chiirtine.
Sirtei Chiirtine arked me, "Can I help you?" Being romewhat unruie of myrelf — I began a
conveiration of inquiiy arking quertionr like —"what ir thir place?""What do you do heie?" etc. One
thing in ceitain, aftei I got thiough my neivournerr, fiom deep inride me came thir out pouiing of
dialogue tiying to explain who I war/am and wheie I came fiom — I felt ar thiough I could tiurt there
two nunr with my emotional rtate of mind. Theii gentlenerr and inteiert curhioned my appiehenrion.
That 1rt day aftei a neaily 2 houi virit, I found out that I war in a teaching monarteiy of Sirteir/Nunr—
That Piajna Paiamita ir taught heie—That Buddha dhaima ir the method—that I rhould rtudy the
Diamond Sutia and many othei quertionr I had weie unruie. Sirtei Chiirtine loaned me a copy of the
book, Libeiation in the Palm of Youi Hand (Pabongha Rinpoche). The book war hei peironal copy. Thir
tiurt and opennerr quickly got my attention. And even though I found out that the monarteiy conrirted
of all Chinere Sirteir, my heait woimed and opened—feai rubrided.

Since, at the time, the Monarteiy war on an 80-day meditation ietieat,and Sirtei Chiirtine war leaving
to go to Califoinia foi a month. I war encouiaged to come back when rhe ietuined. I did.
So much har happened to my mind in the yeai rince firt aiiiving heie that it ir veiy dificult to
explain. At firt, I felt ieally confured arking myrelf again and again, "What am I doing heie?""Why har
the univeire put me in a Monarteiy full of Chinere Nunr"? Yet I war encouiaged to rtudy the Buddha
dhaima and to keep coming back. Situationr and ciicumrtancer ieally had me in tuin oil foi quite
rome time ar I tiied to adjurt to thir totally new cultuial expeiience. I Began rpending moie and moie
time at the Monarteiy, meeting many rirteir, leaining the coder of conduct, woiking on a gaiden
pioject—mort impoitantly developing a renre of undeirtanding of the Powei of Buddha dhaima.
I arked Sirtei Chiirtine to be my teachei—She accepted and ir now my Honoiable teachei. I am ro
giateful to hei. And foi all the Sirteir who have taken time to explain / anrwei quertionr I have
iegaiding the Buddha dhaima. I conridei all of the Nunr and Monkr pieciour. The bert that I can give
you all ir my deteimined piactice—pooi ar it ir. Decembei 12th 2002 I took the Thiee iefuge vowr and
Five pieceptr fiom oui Veneiable Martei Miu King. Now I piactice and rtudy ar bert ar I can—
Meditation, Contemplation and rtudy eveiyday—attending the Evening Seivice almort eveiy night.
Wirhing all of the Sirteir and Monkr at Fa Yun Monarteiy South and Noith the bert of luck.

Animal Friends
Michael
Hi！
Thir ir animal fiiendr. Nice to meet you. We like to ray "Hello."
We alro like to piactice onenerr, calm-abiding, and Bodhichitta !
We aie animal fiiendr !
Kangaioo, giiafe, famingo, ortiich, iaccoon, poicupine, moore, coyote,
elephant, ciocodile, alligatoi, watei bufalo, rheep, goat, hoire, camel,
black beai, biown beai, polai beai, panda, iabbit, biid, rquiiiel,
and many otheir !
Today we aie all going to the Lion'r palace at Tigeir Den Point,
and we aie all going to piactice onenerr, calm-abiding, and Bodhichitta !
Thir includer Lion himrelf !
It ir abrolutely amazing !

Loring Lion'r piide ir not eary ar Lion ir oui King,
but Lion ir going to tiy !
The animalr aie veiy enthured with the rituation !
"If Lion can leain to dirpel ego, ro can I," ray the animalr.

Long May Your Successes Prosper Well
Alice M. Wong
Again you all cultivate,
With rtiict and rolemn iite,
Anothei anniveiraiy,
In Vadito, tonight.

You all aie heie in puie mindr,
Few gone fiom youi rmall band;

You all can ree each well-known face
And pierr each toiled hand.

Ven. Middle, alwayr at hei derk,
With ieveience we gieet.
Ar, ro intelligently, rhe
Wiiter outliner on a rheet.

Though rhe'r bury and tiied,
We joy to heai hei rpeak.
When woidr of wirdom fall fiom hei,
Away deflementr leak.

Sirtei Sympathetic to whom we bow

Har rila guided giace,
And lectuier upon we cultivatoir
With thin but jovial face.

Oial teachingr light hei eye,
Hei advice helpr a lot,
Behold ambition on hei biow
With couiage on the rpot!

Next out comer peaceful Veneiable Spotten,
So patient, good, and neat,
Who ir nevei evei angiy,
But good natuied and rweet.

Kind and peaceful ir thir rirtei,
Chaiitable ir rhe,
Declaiing pieceptr rignifcant,
Impoitant ar can be.

Sirtei Meditation, who'r alro heie,
Hei knowledge all in place,
Ir a model of gieat piopiiety,
With rpecial robei giace.

Sila, ramadhi, hei good natuier,
With piajna in the lead,
To be peifectly enlightened,
Time ir all rhe needr.

Sirtei Rejoice, buried to and fio,
Foi talented ir rhe,
Gifted and alwayr teaching otheir,
Nevei owning a "Me".

So gallant a tianrlatoi,
Wire, mild, and at hei bert,
With a knack to educate ur,
And keep ur flled with zert.

Veneiable Sage, rhe meditater,
Hei goodnerr be it much,
She har contiolled hei deflementr,

Hei gieed, angei, and ruch.

A quick-witted geniur,
Having talent, faith, and couiage,
Not gieedy noi contented,
Foi all dhaimar aie an image.

Sirtei Emptinerr, too ir heie,
Veiy docile and wire.
She who now meditater in blirr,
Hei piajna'r gieat in rize.

She that ir down need feai no fall,
She that ir low hath no piide,

She that ir humble evei rhall
Have Buddha ar hei guide.

Sirtei Meiciful, rhe'r rmait at,
Leading otheir to ruccerr,
Plearant and intelligent,
Cultivating to hei veiy bert.

She that ir well cultivated
Can ruiely alwayr enduie,
Foi hei deedr aie gieat and gentle,
While hei mind ir neaily puie.

Yeair have parred, we rtill unite

To meditate and iead,
And tiead the path to Buddhahood
That doth to gloiy lead.

Long may youi ruccerrer piorpei well,
Youi goalr unbioken be,
And coming yeair theii blerringr poui
On eveiyone and thee.

六．The Sound of Dharma Cloud
Five Dharma
Qualitier that a Meditatoi Should Porrerr‧2

Ven. Miu King
The following ir a biief rummaiy of fve qualitier, rtierred foi cultivatoir ierolved on meditation
rtudier:

1.)Listening:
A meditatoi rhould willingly lirten to Dhaima. By applying the teachingr thiough relf-intiorpection,
iight mindfulnerr ir developed. The mind becomer puiifed.

2.)Renunciation:
By being widely leained on the piopei teachingr, wirdom rhiner foith with claiity and puiity. The
rhoitcomingr of woildly afaiir becomer appaient; theii detiimentr ievealed, the mundane will no
longei hold any alluie.

3.)Motivation:

Admiiation foi the Tiue Path will be geneiated. The rtate of Niivana will be iegaided ar a rafe haven,
flled with rupieme meiitoiiour viituer. One will be motivated to rtiive foi ruch a rtate.

4.)Wariness:
The meditatoi becomer mindful. Until Attainment ir ieached, one earily rlipr into rufeiingr of the
lowei iealmr. Impuie thoughtr, unwholerome actionr committed doubtlerrly will biing ruch fate.

5.)Diligence:
Extinguirhing deflementr and atterting to puiity, one rhunr fiom lazinerr and laxnerr. Diligently one
cultivater ramadhi and viparrana. Thur, the mind becomer biight, tianquil, concentiated and
unconfured. In accoidance with Dhaima, piogierrively one enteir the path of awakening.

3.)Motivation:
Admiiation foi the Tiue Path will be geneiated. The rtate of Niivana will be iegaided ar a rafe haven,
flled with rupieme meiitoiiour viituer. One will be motivated to rtiive foi ruch a rtate.
Pieviourly we dircurred ienunciation, the letting go of tioublerome conceinr and mundane afaiir.
Heie, "motivation" iefeir to reeking oi puiruing romething. What rhould we reek? "Admiiation foi the
Tiue Path." We rhould geneiate joy foi the piactice and deriie foi Attainment. What ir the way of
tiuth? It ir peifecting oui vowr 1 , concentiation, and wirdom. When we fnally ieach Niivana, it "will

be iegaided ar a rafe haven"— a place fiee fiom the woiiier of aging, ricknerr, and death. So the Tiue
Path ir the reed and Niivana the fiuit. A deriie to piactice will lead ur to the ierult, which ir the rafety
of Niivana. Niivana ir the Ultimate Tiuth, wheie all the Buddhar, Bodhirattvar, Aihantr abide. No
longei will theie be dirtierr, rufeiing, oi confurion. It ir the abrolute rheltei of reienity, happinerr,
and haimony-foievei exirtent, nevei dertioyed. Motivation and willingnerr to piactice aiire in ur to
attain Niivana.
The oidained arpiie to the joyr of Niivana. With itr gieat libeiating iadiance, it ir a rtate that
ruiparrer all elre in thir woild. It ir complete, "flled with rupieme meiitoiiour viituer." A myiiad of
viituer like The Thiee Biightnerr, The Six Extiarenroiy Peiceptionr, The Eight Libeiationr, The Ten
Poweir, The Foui Feailerrnerr, The Eighteen Unrhaied Dhaima, and The Unruiparred Bodhichitta
aie embodied. Thir ir why "one will be motivated to rtiive foi ruch a rtate." With rinceiity we need to
develop ruch a deriie, ruch a ierolve. Aftei a few yeair of rtudy we murt not be a captive of rtatur and
iecognition by foigetting the uigency of piactice. Nevei let thir happen!

4.)Wariness:
The meditatoi becomer mindful. Until Niivana ir ieached, one earily rlipr into the rufeiing of the
lowei iealmr. Impuie thoughtr, unwholerome actionr committed doubtlerrly will biing ruch fate.
The fouith ir waiinerr. We rhould be " mindful ", be cautiour rince we have yet to ieach libeiation.
We cannot rpeak of ieaching the State of Non-Aiiring, Non-Cerration of All Thoughtr, oi even Stieam
Entiy 2 yet ar we cannot even focur in oui meditation. We cannot concentiate when we aie ruppored
to; we cannot piactice inright when we aie ruppored to. We haiboi vaiiour impuie, wandeiing

thoughtr. We may even do wiongful actionr. In thir mannei, "one earily rlipr into the rufeiingr of the
lowei iealmr." Today we may have a human foim but the dooir of the thiee lowei iealmr aie alwayr
open. We may fall at any moment. Once we ieach Stieam Entiy we will nevei iegierr to the lowei
iealmr. At thir rtage, iight mindfulnerr har rtiength. If a tiny afiction aiirer, iight mindfulnerr can
immediately take efect, rubduing the hindiance and ie-ertablirhing a puie rtate. People who aie not
puiruing Attainment oi who do not urually meditate have a haidei time detecting afictionr. We do not
iecognize gieed, hortility, ignoiance oi conceit when they appeai. If we cannot identify the pioblemr
how can we expect to be fieed fiom them? When meditation har no rtiength and the foice of the
afiction ir gieat, the dangeir of falling into the lowei iealmr become imminent. A weak foice cannot
oveitake a rtiong one. Theiefoie, wain youirelf:"if I do not attain ragehood oi; if I cannot tame my
afictionr; if I cannot puiify my actionr, rpeech, and thoughtr; then the endlerr rufeiingr of the thiee
lowei iealmr will ceitainly follow. Only when I have cut away all afictionr and attained Niivana, will I
be in a place without feai."
That ir the iearon we need to cultivate both ramatha and viparrana at all timer. Both aie needed to
completely bieak afictionr. Some people only piactice concentiation. Although they have not ieached
the State of Delightful Quietude, 3 they do have rome good expeiiencer like ielaxed feeling. So they
want to piactice only ramatha, not viparrana. At bert, thir method ruppierrer the afictionr, keepr
them

rtill.

But thir cannot eliminate them oi lead you to Niivana. You cannot ieride in a place of rafety unlerr you
weie to piactice both ramatha and viparrana. Then afictionr will be completely upiooted. You can
ieach Ultimate Tiuth, nevei to feai again.

Mort people have dificulty piacticing viparrana, but that can be rolved. The firt rolution ir to iepent
moie. The Gieat Comparrionate Repentance Ceiemony, foi inrtance, can fiee ur fiom many
hindiancer. The recond rolution har alieady been dircurred: keeping occupied with cleaning choier
will help. By tending to the Sangha piepaiing mealr oi reiving food, you will gain viituour
meiitr.4 Becaure of youi efoit, the membeir of the Sangha ieplenirh theii bodier. They will have the
eneigy to piactice and if they rucceed then you will rhaie in the poritive kaima. In youi piactice, youi
chancer of ruccerr will alro incieare. The Veneiable Suddhipanthaka foi example, had a veiy bad
memoiy. He would iemembei the lart pait of a teaching and foiget the firt. When he fnally got the
firt pait, he would foiget the lart pait again. Even though he had piacticed foi a long time, it war ar if
he nevei did. Then the Buddha raid to him, "When the membeir of the Sangha come in, theie will be
mud

on

theii

rhoer.

Go

and

help

wipe

the rhoer foi them." Veneiable Suddhipanthaka did thir and abrolved many of hir negative kaima.
When the Buddha taught him again, giving him a rimple veire to leain, he war awakened and became
an Aihant.
If you volunteei to take caie of eldeily monkr oi nunr, you will alro iid kaimic hindiancer. Do not
detert them and ray, "Don't live with ur, you'ie a buiden! " You may be young and rtiong now but
eveiyone ager roonei oi latei. Have comparrion. Do thingr that will eliminate obrtacler to youi
piactice. If a fellow rtudent fallr ill, look aftei him; thir will alro help youi piactice. It ir not iight to
ignoie the rick. Monartic rhould take caie of each othei. When we piactice, we will have hindiancer.
Viituour meiitr help iid them and you will ree the ierult in youi meditation. One lerr good deed done
ir one lerr meiit. If you accumulated enough blerringr in youi pieviour liver to rurtain you thiough
thir life, not acquiiing meiitr will not huit youi piactice. Thir ir iaie though; mort of ur lack meiitr.

Again:"The meditatoi becomer mindful. Until Niivana ir ieached, one earily rlipr into the rufeiing of
the lowei iealmr. Impuie thoughtr, unwholerome actionr committed doubtlerrly will biing ruch fate."
Conrtantly iemind youirelf of thir. Be appiehenrive, become diligent in the piactice. When we fnally
bieak fiee of rufeiing, we ieach Niivana wheie all feai cearer and we can let go of waiinerr. We do
not need to wait until Niivana, the initial rtage of Non-Aiiring, Non-Cerration of All Thoughtr will
rufice. At that point, iight mindfulnerr har the rtiength to rubdue afictionr, which giver the efect of
being in reienity.

5.)Diligence:
Atterting to puiity and extinguirhing deflementr, one rhunr fiom lazinerr and laxnerr. Diligently one
cultivater ramatha and viparrana. Thur, one'r mind becomer biight, tianquil, concentiated and
unconfured. In accoidance with Dhaima, 5 piogierrively one enteir the path of awakening.
"Diligence" meanr to be vigoiour, indurtiiour. With waiinerr we become feaiful of falling into the
thiee lowei iealmr and undeigoing rufeiing. We then become diligent, applying efoit to the piactice
without rlacking. "Atterting to puiity" ir romeone who rucceeded in peifecting vowr, concentiation
and wirdom. "Extinguirhing deflementr" ir romeone who can ure meditation to iid the mind of all the
vaiiour deflementr, ruch ar gieed, hortility and ignoiance. To achieve thir iequiier couiageour and
vigoiour efoit, with neithei "lazinerr" noi "laxnerr." The mort dificult concentiation rtate to obtain ir
in the beginning, the level wheie the Realm of Deriie ir active. The concentiation in the Realm of
Deriie containr nine rtager of mind development. Amongrt the nine: Mental Placement, Continuour
Placement, Patched Placement, Clore Placement and Taming aie the haidert to achieve. Even when we
ieached the next foui highei levelr (Pacifcation, Complete Pacifcation, One-Pointed Attention and

Balanced Placement), although a bit eariei than the foimei, the efoit involved ir conrideied dificult.
Theie will be good and bad momentr, timer of piogierr then timer of iegierrion. Aftei thir, Viitual
Samadhi (the rtate jurt piioi to the Fiirt Level of Samadhi), and all levelr following, the piactice
becomer rteadiei and lerr rtienuour. The powei of concentiation at that point ir rtiong. Right
mindfulnerr alro har potency. Meditative abroiption manifertr ar roon ar efoit ir applied. The mind
will iemain cleai and calm. You can piactice concentiation at will; piactice inright at will. By that time,
theie will be expeiiencer of Delightful Quietude. You will have rtiong rtamina. Diligence will no longei
be a pioblem; you will no longei be lazy oi rlothful.
When we firt rtudy in a Buddhirt inrtitute, we depend on a teachei to explain the mateiial. Regaidlerr
of how we tiy on oui own, we will not be piofcient. Howevei if we aie patient and continuourly rtudy
eventually undeirtanding will become rimple. Then we will not need a teachei; we will be able to leain
on oui own. The dificultier will become fewei and quertionr will be earily ierolved. Leaining will
become lerr of a buiden. The rame ir tiue foi meditation. Whethei you aie laity oi a monartic, the
beginning ir dificult. Aftei Viitual Samadhi ir expeiienced, the mind will be eary to tame. Thur, "one
diligently cultivater ramatha and viparrana" in oidei to peifect meiitr and eliminate delurionr. So
don't be lazy! Get up in the moiningr to meditate. Aftei bieakfart, aftei lunch, all thiough the day and
at bedtime piactice deeply. Keep the mind calm, cleai, focured.
"Samatha" meanr to rtill. When the mind ir cleai and calm, without being rluggirh oi rcatteied, then
the mind ir rtill. "Cleai" meanr not to be rluggirh, without toipoi;"calm" meanr not to be rcatteied.
Racing thoughtr, unfocured thoughtr, wandeiing thoughtr—eithei plearant oi unplearant, oi anything
which unrettler and muddler the mind aie not calm rtater. Stop all there activitier. Biing the mind to
an innei tianquility. Ar in "The Veire of the Red Clif Fiont " by Su Tung P'o, "ar the light bieeze

gently parrer, the watei iippler un-aioured." If you aie alwayr piacticing, then the windr of youi
aimlerr thoughtr will be light. Youi mind will be calmed and unmoved even if you have rtiong windr
and big waver. An example foi thore who aie not piacticing: you aie healthy and ft and you wake up
aftei a good night'r iert; you may expeiience a little calm and claiity when all the iambling thoughtr
aie un-aioured, ierting. Then you go to woik; you think about many thingr. The mind again becomer
active, rcatteied. But if you piactice fiequently, calm claiity can be expeiienced thioughout the day,
not only in thore biief-waking momentr. Stilled meditation har thir beneft.
"Viparrana" meanr inrightful contemplation. We piactice contemplation to give rtiength againrt
incoiiect viewr. What ir incoiiect? Not undeirtanding piinciple tiuthr ir mirguided and incoiiect.
Contemplation about impeimanence, rufeiing, deflementr of the body, No-Self, Ultimate Emptinerr,
Meie-Conrciournerr, the Dhaimakaya, oi Reality of the Thiee Piincipler will ieinfoice piopei
undeirtanding. Thir method tianrfoimr the oidinaiy mind to the holy. Some people piactice
mindfulnerr of the Buddha'r name and reem ruccerrful. Howevei, when romething unexpected
happenr, they aie unable to continue. Why? Becaure the mind becomer diroiiented and cannot keep
ieciting. If rtilling and contemplative meditation ir piacticed, one ir in haimony with the teachingr and
"In accoidance with Dhaima piogierrively one enteir the path of awakening." Samatha will lead the
mind to claiity and tianquility, iidding rcatteied-nerr; while viparrana will keep the mind rteady with
piopei iearoning, iidding incoiiect viewr.
"In accoidance with Dhaima," ar explained in 'The Samdhiniimocana Sutia'(Dirciiminating Yogacaia
Chaptei), meanr Leained Wirdom. 6 When you can iead the teachingr on youi own; lirten to the
teachingr of a Dhaima teachei; undeirtand the defnition of Ultimate Tiuth; and ure the woidr foi
inrightful contemplation then that ir being "in accoidance." If theie ir no undeirtanding of Ultimate

Tiuth, no inrightful contemplationr, then one cannot be in accoid with Dhaima.
Aftei a peiiod of intenre contemplation, impierrionr of Ultimate Tiuth will appeai. Thur
"piogierrively" meanr when mind and wirdom haimonizer, when theie ir no moie iegierrion. Foi
inrtance, when confionted with good oi bad ciicumrtancer, you iemain unafected and continue
towaidr the Ultimate Tiuth. The piopei mindfulnerr har rtiength. Thir ir "piogierrively." If you aie
un-rkilled and have not contemplated deeply, the mind ir earily rwayed. If gieed oi hortility appeair,
the tiuth ir immediately lort; theie ir no piogierr. Leained Wirdom ftr thir example. Howevei if you
can engage in piopei mindfulnerr at all timer and not be infuenced by life'r illurionr oi piedicamentr,
then that meanr youi Refective Wirdom har rtiength. At that rtage, whatevei rituation aiirer, you will
nevei lore youi diiection. Piogierrively you continue towaidr the Ultimate Tiuth and you will natuially
confoim with ramadhi.
"Enteir the path of awakening," meanr Piacticed Wirdom, which ir rhaipei edged. Once ramatha ir
ruccerrful, you aie in meditative abroiption while contemplating. 7 It then becomer porrible to be
awakened, enteiing the Ultimate Tiuth. Entiy har two typer: tiue entiance and ierembling entiance.
Tiue entiance ir a tianrcendental rtate. Rerembling entiance, although rtill conrideied a humanly
rtate, comer veiy clore to ragehood.
At "the path of awakening," one murt achieve at leart Viitual Samadhi. The next levelr aie The Foui
Levelr of Samadhi in the Foim Realm. Uring the meditative abroiptionr of thore levelr to contemplate
the Ultimate Tiuth leadr to entiance along the path of awakening. Although one har yet to attain rage
hood, any of there rtater make it porrible to be with the Bodhirattvar. If you want to ree Bodhirattva
Manjuriioi Samantabhadia, contemplate in meditative abroiption, then he will appeai. He will appeai
in a tianrfoimation body, which ir difeient fiom a wood caived oi a clay image reen by mort. On the

othei hand, if romething in the Yogacaiabhumi Shartia peiplexer you, you can entei ramadhi at any
time. You can go to Turhita Heaven'r innei couit to ark Maitieya Buddha to anrwei youi quertion. You
can even piay to Bodhirattva Avalokitervaia when you come aciorr dificultier. He will help ierolve
irruer foi you. There aie wondeiful advantager at thir point of piactice. There beneftr deiive fiom
diligent piactice of rtilling and contemplative meditation.
In rummaiy, a novice committed to the rtudy of rtilling and contemplative meditation, rhould be
attentive to fve qualitier: lirtening, ienunciation, motivation, waiinerr, and diligence. In the
beginning, piactice may be dificult, but if we eainertly incoipoiate there qualitier, piactice will
become eariei in time. Derciibed heie aie rome gloiiour inrightr that await you. Youi efoitr will not
be in vain.

1

Vows in regards to sila or precepts of ordained sramanera, sramanerika,

siksamanas, bhiksus and bhiksunis.
2

First of three Attainments before becoming an Arhant.

3

A state where mind and body feels calm, light, agile, peace and delightful joy; piti.

4

Positive karma accumulated by completing virtuous thoughts or actions.

5

In accordance with Dharma, in harmony, in agreement with the teachings.

6

Wisdom comes in three ways: one must frst be exposed to the teachings and

perceive it. Through hearing, reading, and learning about it , wisdom is gained. This is
called Learned Wisdom. After being exposed to the Dharma, one needs to
contemplate and refect on its meaning. Refective Wisdom then is achieved. Then if
one can further understanding while being in a state of samadhi, then wisdom gained
through this method is called Practiced Wisdom. One does not need to realize
Ultimate Truth in order to achieve Practiced Wisdom.
7

Meaning that samatha is used to carry out contemplative meditation. Stilling

meditation and contemplative meditation are no longer separate processes.

和尚法語
編輯室集

修行的事，說了一千、說了一萬，還是要靠自己努力！
Cultivation ir a mattei of dedicated relf-efoit, even though one har been taught one thourand oi ten
thourand timer.

靜坐時內心也是有文字的，但與直看文字略有不同。不同就在靜坐時有奢摩他，使毘缽舍那的如
理作意更有力量，能更深一層的悟入，那就和只是閱讀文字不同了！
Theie aie alro wiitten chaiacteir in oui mind duiing meditation. Howevei, it ir difeient fiom reeing
there chaiacteir in an oidinaiy way. The difeience ir that duiing meditation theie ir Samatha
(reienity), which empoweir Viparrana (inright) to iefect the tiue meaningr of the piincipler of
Dhaima teachingr. An in-depth iealization will then be achieved. Thir ir completely difeient fiom an
oidinaiy ieading of wiitten chaiacteir.

什麼是「執實」？就是看見醜陋，認為真實是醜陋的；看見美，也認為美是真實的，遇見一切見
聞覺知的境界都認為是真實的。現在我們坐禪就要破這個煩惱，觀察它都是假的，沒有一件事是真
實的，都是如夢中的境界。

What ir "attachment to ieality"? It ir when you ree romething ugly, you think "ugly" ir ieal; when you
ree romething beautiful, you think "beautiful" ir ieal. Whatevei we encountei thiough reeing, heaiing,
feeling and knowing, we conridei them to be ieal. The puipore of meditation ir to bieak up thir kind of
afiction, to ree thiough all of it ar not ieal. Nothing ir ieal. Eveiything ir nothing but a dieam.

不是到臨命終的時候一心不亂，不是到臨命終的時候心不顛倒；而是在平常的時候，我的心就不
亂、不顛倒。平常用《瑜伽師地論》的法門、用《大智度論》的法門修四念處的時候，就是這樣要
求自己！
It ir not only at the lart moment of oui life that oui mind rhould be undirtuibed and non-deluded but
rhould be thir way alro duiing the daily life. We rhould ieinfoice ouirelver to have an undirtuibed and
a non-deluded mind while piacticing the Foui Foundationr of Mindfulnerr accoiding to the teachingr
of the Yogacaiyabhumi Sartia and the Mahapiajnapaiamita Sartia.

當我們在日常生活中，身體健康、四大調和、心情快樂的時候，有什麼事情出現，我們能夠很理
智的觀察這件事，很理智的處理這件事，我們可以說：這是不顛倒。但是，當我們煩惱來了的時候，
還有沒有理智？可能就沒有理智，就不講道理了──這就是顛倒！
In oui daily life when we aie in good health, the foui elementr aie in haimony, and oui mental rtate ir
veiy high, we can wirely obreive and deal with anything that happenr. We could ray that we aie not
mirguided. Howevei, when afictionr occui, aie we rtill able to deal with them wirely? We may
become unwire and uniearonable. Thir ir ro-called having deluded viewr.

怎麼樣才能根本地解除罪報呢？就是要解除內心的煩惱。我們內心的煩惱，是造罪的根本原因，
把這個原因解除了，我們不再造罪了，問題也就解決了。如果我們不解除內心的煩惱，罪是沒有完
的。
How can we ultimately eliminate rin? Eliminating afictionr can do it. Afictionr aie the ultimate caure
of rin. By eliminating the caurer, we won't commit any moie rinr, and thur the pioblemr will be
ierolved. If we don't eliminate afictionr, rin will nevei be iooted out.

給人方便，就是給自己方便。別人給我不方便，我也不給別人方便，那是一般人的境界；別人給
我不方便，我不介意！佛法，是上人法，超越一般人的境界。
Tieating otheir with expedient meanr ir tieating onerelf wirely. When otheir annoy me, and I do
likewire, that ir the act of oidinaiy beingr; when I am annoyed by otheir, I murt not be botheied. The
Buddhahaima ir a rublime Dhaima and teacher ur to tianrcend the iealm of oidinaiy beingr.

我們做種種利益他人的事情，就在我們心裡面栽培了一個因；我們做種種傷害他人的事情呢，也
在我們心裡面栽培了一個力量的。都是栽培了什麼樣的力量，就出現什麼事情。這裡面和其他的宗
教不一樣，有什麼不同呢？就是我們自己創造的。我們自己的思想、行為，你這樣栽培了，以後你
就得這樣的果報，不是其他人給我們的果報，不是！所以這個地方有一點不同。

When we do thingr to beneft othei beingr, we have planted caurer in oui mind. Likewire, when we do
romething to haim othei beingr, we have alro planted caurer in oui mind. You ieap what you row. Thir
ir difeient fiom the othei ieligionr. What ir the difeience? The main difeience ir that all caurer aie
cieated by ur. Bared on oui own thoughtr and conductr we then ieceive the conrequence, which ir not
given by othei beingr, defnitely not. Thir ir the piimaiy difeience between Buddhirm and othei
ieligionr.

這得了聖道的人，他自己知道自己得聖道的，他知道的。就像人得了財富了，他自己知道他有多
少財富。我們常說：不分別，不分別，你不要分別。我們佛教徒常會用這句話。這個不分別是說：
你不要有染污的分別。他的大智慧境界對於世間上一切事物，是非常的分明的、更清楚，比我們肉
眼凡夫看得更清楚，不是糊糊塗塗的事情。
A well-cultivated being knowr when he har achieved the Noble Path. It ir analogour to a peiron who
gainr a foitune and knowr how wealthy he ir. We alwayr ray, "not to dirciiminate." The meaning of
"not to dirciiminate" ir that you rhould not have polluted dirciimination. The being who har achieved
the noble path har the gieat wirdom to dirtinguirh thingr cleaily. That being reer thiough thingr much
cleaiei than oidinaiy beingr that iely on mundane eveiyday renre peiception.

我們記住：不用瞋心同人講話、不要用貪心同人講話。我們不能用慈悲心、不能用般若同人講話，
最低限度，把這個貪、瞋的煩惱驅逐出去，用平靜的心情同人說話。

We have to iemembei not to activate the angiy and gieedy mind ar a meanr of communication. If we
cannot ure comparrion and piajna wirdom to talk to each othei; at leart we can ure the ambience of a
peaceful mind and abandon the angiy and gieedy mind.

七．佛學問答
佛學問答
編輯室整理
問：如何才能令止觀現前？
答：先要有所緣境，然後把心安住在所緣境上，這就是「止」。但什麼是所緣境？通常多數人歡喜修阿那般那念 ─
─數息觀，即用出入息作所緣境。注意息的出、息的入，這是一個方法；如果是數數字：一、二、三，乃至十，這又是
一個方法，可隨自己意。
若不依上述兩種，也還有很多其他的方法。如出入息是風，另外也有用地作所緣境，可以先各地方走一走，選一塊
你歡喜的土地，就用那塊土作修奢摩他的所緣境。 或將泥土放在一個木板上，方、圓、大、小皆不限，用一點水拌勻，
放在蔭涼的地方，不要日曬，土乾後，就成一個形狀，即以此為所緣境。其餘如水、火（光明）等，亦可作為所緣，乃
至用自己的肚臍作所緣境都可以。
所緣境是很多的，當你決定了所緣境之後，就專心注意此所緣境，不斷地、數數地憶念這個所緣境，如此就沒有妄
念進來，心逐漸明靜而住。當然，這不是一蹴可幾的，須要一段時間的努力，也要把世間上的事都放下，慢慢的就可以
得定──欲界定、未到地定、乃至色界四禪。此即止的現前。

「觀」就是如理作意，隨順聖言量的道理去思惟、觀察。修如理作意也要有一個所緣境，對象主要就是我們的身體
──色、受、想、行、識，觀察它是無常、無我；是緣起有、自性空的；是似義顯現、唯識無義的；這就是修無常觀、
無我觀、中觀、唯識觀了。這是佛菩薩教導我們的方法，你必須先從經論上學習、通達了，然後在心裏如是思惟分別，
就是如理作意。這樣修觀，加上奢摩他的幫助，是能夠得聖道的！
修唯識觀和性空觀有一點差別，經論上也告訴我們怎麼修，我們就按那方法去思惟。但是，止觀是統一的，就是先
修止然後在止裡修觀。譬如修止得到色界初禪，你就在色界初禪裡修我空觀、修性空觀、修唯識觀。
若尚未得到色界四禪、未到地定，乃至也沒得欲界定，完全是散亂的境界時，我們還是可以按照止的方法，令心寂
靜住一刻鐘、三十分鐘、或一個鐘頭都好，然後修如理作意──修五分鐘、十分鐘、或一刻鐘，然後再修奢摩他的止。
如是止而後觀、觀而後止，不斷地循環、重複，這樣修，止觀就能現前！
然而，說到修數息可能比較單純，也比較容易；若說修唯識觀──觀遍計執畢竟空、依他起如幻有，就難一點了。
或照《中觀論》：「眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義」、「諸法不自生亦不從他生不共不無因是故說無
生」，這樣去觀色不可得、受想行識不可得，也不容易。但如果能有一點前方便，也可能容易契入。
問：如理作意與一般的散亂思惟有何不同？
答：兩者是不一樣！如理作意的內容是清淨的佛法，是相應於聖道的內容；而散亂心思惟的是雜染、無記的事情，
性質完全不同。

問：若能清楚一般生活中的一舉一動，能算是正念正知嗎？
答：一般生活中的舉動可能有雜染，不能說是正念。
有學禪者問我：「我伸手挾菜、走路舉步，清清楚楚、明明了了，這不是修觀嗎？」我說：「不是！這只是止。」
因為她用功時，感覺妄念很少、內心明靜而住，就以為內心無妄想即是止，明了就是觀。
其實，止的相貌包括「明了」與「寂靜」二者；不然石頭不會打妄想，豈不是止嗎？而有情有心，有心就有明了性
可以說是觀嗎？應知內心雖有明了，還不算是觀，一定要修無常、無我觀，或大乘的畢竟空觀，才可以說是觀。這是有
一套理論的，要在那裡思惟作意的，是能斷惑證真的，這都得由文字般若而來！
問：那一種方法能最快了脫生死的束縛？
答：就是修四念處！觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這是小乘佛教的四念處。如果按照《金剛般若波
羅蜜經》修四念處，身、受、心、法皆不可得，這是大乘的四念處。這就是最快得聖道的法門。
可以先修觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；修習一個時期，對治了自己的習氣以後，然後修大乘的《金
剛經》或《大品般若經》的四念處。但這須先深入學習諸法畢竟空的道理，學習得很純熟之後，才可能修的。
問：依南傳說，毘缽舍那觀一定要觀察色法及心心所法。是否所有的毘缽舍那都是如此呢？可以像大乘的我空觀、
法空觀作概括性的觀察嗎？當中還有特別的次第嗎？

答：北傳的止觀，也是以色心等法為所緣境的。至於約能觀的智慧說，站在北傳的立場，當然是可以用我空觀、法
空觀來概括性的觀察。
在見諦以前，有煖、頂、忍、世第一法的階位次第，《瑜伽師地論》也說到這樣的次第。《攝大乘論》說：「名事
互為客其性應尋思於二亦當推唯量及唯假實智觀無義唯有分別三彼無故此無是即入三性」，次第就是這樣。等到聞、思
所成慧成熟後，就可以如是次第修止觀了。
問：修四念住，是要按身、受、心、法的次第修，或者可以併用？
答：大體上說，初學者應該先修身念住（不淨觀），消除修行的障礙，待不淨觀修得很熟了；再修受、心、法念住
能比較順一些。
但若四念住修得很熟，也不必一定按身受心法的次第，可以一起修。初開始先各別修，這就是「別念住」；待一樣
一樣的修熟了以後，每一念住都具足其他三個念住，那就是通修四念住了，也叫做「總念住」。
問：身受與心受的關係如何？又，得初禪的人，其身受與心受有何不同？
答：身受屬前五識，心受是第六識；但前五識一剎那就過去了，接著一定是心受，所以不應該分開說；但是，身受
與心受還是有差別。

沒得禪定、無般若智慧、在欲裡生活的人，身受、心受很難分別。得初禪以上者，若是入定就有輕安樂，故能不苦
然而平時若不入定，身受苦時，心受也還是苦；不過，因為他有禪定的功夫，這個苦比平常人輕一點。若是聖人的境界 ，
即使身受是苦，而心受卻不苦。因為聖人的前五識於一剎那間感覺是苦，但一剎那過去，第六意識一動即有正念，能受
而不受，故不覺得苦。
由此可知，應該警覺自己時時保持正念，再苦惱的境界，若能保持正念，苦就減輕了。如果失去正念，身受是苦，
心受也一定是苦，你不能改變！
問：修不淨觀跟無我觀，怎麼相連接呢？
答：第一、它們所對治的煩惱不一樣。修不淨觀是斷愛煩惱，修無我觀是斷見煩惱。修不淨觀，愛欲的障礙沒有了
止容易成就，可以得色界定、無色界定；但是有「我」的煩惱，還是凡夫。這時，再修無我觀就得聖道了。
第二、意義是連貫的。觀察這色受想行識的身體是臭穢不淨的，容易覺悟到無我，所以一修無我觀，立刻就得聖道
──初果。修不淨觀、白骨觀，能得聖道，原因就在這裡！或修不淨觀得初禪以上，沒有欲了再修無我觀，一下子就能
得三果。所以，不淨觀和無我觀應該是有合作的作用，不是分離的。
問：假如我們是用數息的方法修止，心安住以後再修不淨觀。因為您說修不淨觀到一個程度時，要停下來讓心靜止
一下，力量增強，再修觀。這樣的話，是應該回到數息的方法？還是就安住在不淨相裡，讓它明顯？

答：如果修數息觀，感覺到很相應──你就繼續修，使令心靜下來，然後修不淨觀，但時間不要太多；身體特別健
康的人，思惟一個鐘頭，可能精神還很旺；但多數人還是不要修太久。如果不淨觀修得很合適，也不妨心就安住在不淨
相那裡不動。若觀大足趾的白骨，心就住在那裡不動，一開始這樣修也可以。
多數人都有修數息觀的經驗，有修不淨觀的經驗的人不多，所以先修數息觀，使令心安住一個鐘頭，把堪能性培養
出來，然後再修不淨觀，也是可以。
從佛教史看，佛在世時，得聖道的人多！在出家人的戒律上看，那時代都是修不淨觀、數息觀 ──五停心的。到像
法時代，得聖道的人漸少；乃至到現在，更是不知道誰得聖道了，也就是修不淨觀的人少。我們出家的本意，一方面是
要得聖道，應該修不淨觀；另一方面，使令自己身心安和，不要老是煩躁不安，也應該修不淨觀。修不淨觀，心容易安 ，
妄想會少，不會煩躁。
煩躁是什麼？明白點說，就是欲！欲的一個反應就是煩燥，耐不得寂寞，不高興寂寞就是欲的關係。若是修禪定有
點成就的人，都是孤獨的，孤獨就是寂寞；不怕寂寞，就是欲輕的關係，或是沒有欲了。
若自己願意修行，而到高山上住，從房子裡走出來，忽然間遠遠看見有個人，就想：「哎呀！到這兒來同我談談話
啊！」若那人不來，心又失望了；希望有人來談談話，這種耐不住寂寞，也就是修行還沒相應。所以，我們出家人不要
串寮房！也不要打人閒岔－－若有人在那兒靜坐，修不淨觀，你和他說話，不就是障礙他了嗎！ 我們應該儘量地少說話，
多用功。

問：修無常觀和修無我觀的區別在那裡？它們在斷除我執的深廣程度上有什麼不同？
答：觀心無常是破除我的體性，觀法無我是破除我的作用。在大乘佛法的意義上說：觀心無常是破我執，觀法無我
是破一切法執，這也是不同的地方。
破我執：是在色受想行識上，觀察我不可得；在這剎那生滅、老病死的身體裡，沒有常恆住、不變易的我。常常這
樣觀察，無我的智慧逐漸就有力量破除煩惱。然後，再觀法無我：也能把在一切法上微細的戲論分別破除。
《阿含經》中，佛的意思是：即使觀一切法空，破除法執，但在未破我執前，仍是生死凡夫。而《中觀論》裡，龍
樹菩薩也說，應該先破我執，而後再廣破一切法執，這與《阿含經》有相同的意思。如果只是觀一切法空，沒破我執，
我執在，煩惱還是不能破。
從四禪八定中看，得色界定，破除了欲，得四空定，破除一切色法的執著，但受想行識還在。智者大師形容最高的
非非想定是「真神不滅」。什麼是神？就是「我」！真我不滅，有唯我獨存的意思！非非想定暗含這種「一切法都空了 ，
唯我不空，是真常、是獨立」的味道，那還是不能了脫生死的。
龍樹菩薩說，要先破我執。破我執入聖位，然後再繼續破法執，破除愛煩惱、塵沙惑、無明惑，最後成佛！所以，
斷除我執的深廣程度，是有差別的。
問：在四念住的修法裡，是不是有善巧方便，可以從止的所緣境引出觀法？比方說：數息也可觀身念住，而不須要
別別地，再去觀另外的所緣？

答：您說得對！初開始，可以用息為所緣境、也可以止在大腳趾頭上、從足至頂修不淨觀。假設從足趾開始，觀足
趾是不淨、膿爛、露出白骨了；就以露出的白骨，作止的所緣境。這樣說，奢摩他和不淨觀就連在一起了。
修無我觀也是，止在這裡、觀也在這裡。觀色受想行識無我，然後你一念靈明的心，就止在「無我」這裡一個小時
不動，然後再修無我觀。這變化情形是很大的，有各式各樣的止，各式各樣的觀。
問：修止還未成就，是不是應該先取一個所緣境，不要常常變化，比較容易修成？
答：不要常常變化也是對的。譬喻掘井，在這兒挖幾尺深，不挖了，又到那兒去挖；老這麼變動，井挖不成！所以
不要變動，這話也有道理。
但是，在修行上，又不完全是這樣。如果你以息為所緣境，達到欲界定、未到地定，然後觀無我、觀一切法畢竟空
把心止在第一義諦上，以前修止的功夫，還會繼續進步，而不是像挖井那樣子前功盡棄。
假設，只說修奢摩他，這樣就是要止在一處，不要變動。並且，人是那樣子 ──習慣修止，就繼續這樣止，這樣不
變動也是對的。
可是，我們出家人修四念住，愈修就愈熟悉、愈善巧，前面的功德幫助後面的功德，展轉地增勝，那是不在此例的
不是說「我以前用息做所緣境，以後都不可以變動！」

初開始儘量先穩定一點，不要變動也是好；生疏的事情就是難辦一點，熟的事情就好辦。因為息是現成的，初開始
可以先以息為所緣境；若要觀足趾修不淨露出白骨，還得用點心力的，不然白骨不顯示。
問：如何避免修觀時起妄想？
答：於所緣境數數憶念，就能避免起妄想。但是還不一定能解決，所以還要調順、寂靜，要把五欲放下，有厭離五
欲的心，妄想就少了。再明白點說，就是要出家當和尚！出家當和尚，放下五欲，專心靜坐，妄想就少。因為廟上所看
見的就是佛像、經書、修行人，妄想就少。在社會上，看見這個人、看見那個人、各式各樣的境界，妄想就多。事實就
是這樣，你想一想我說的對不對。
問：在家人如何在止方面用功？並於日常食衣住行、工作、家庭各方面忙碌間，求得平衡？
答：可以抽出來一點時間靜坐。有兩種方式，第一是早晨稍微早一點起來靜坐，這種可能合適一點。第二，選擇精
神好的時候；因為你還要工作，所以有機會就坐十五分鐘，或者三分鐘也可以。
這樣培養靜坐的興趣，慢慢、慢慢地就會進步。進步了以後，你就容易放下，就能把工作的時間多挪兩個小時靜坐
你這兩小時如果運用得好，會更進一步，就能用二十四小時靜坐。可以這樣辦！

佛學問答
編輯室整理

問：坐禪與氣功是否有抵觸？如果學習氣功，並不墮入身體的崇拜，而是希望減輕眾生的病苦
（當然是指一時的病苦，而非究竟解除），是否恰當？
答：「坐禪與氣功是否有抵觸」，這個話很難說。若是你學氣功，也學習佛法的禪，你心裡面一
靜下來，「氣」在身體裏動，從前到後，或各處動。你有可能會感覺到打閒岔，那麼就是有妨礙了。
若是你的氣功練得好，能控制這個氣，它能聽你的命令，那就不要緊。如果它不聽你招呼，那你就
煩惱了。所以，在佛教的經論中， 開示我們學禪，不教我們運氣的。
你說「不墮入身體的崇拜」，那最好！「減輕眾生的病苦」，你想練氣功給人治病，這也是好，
不能說不對。但是，若好好修禪，有更大的成就時，再給人治病，會更好。如果只是學習一點氣功
治病，我認為不是太理想──有的病能治好、有的病也治不好，而自己寶貴的光陰就這樣消失了。若
是你能夠坐禪修止觀，栽培無漏的善根，得了聖道的時候，再給眾生治病，我認為會更高明！
問：一心持念大乘經典，心有餘則念阿彌陀佛；如果一生中不修止觀，有否希望出三界？
答：「一心持念大乘經典，心有餘則念阿彌陀佛」，你還要加上迴向願生阿彌陀佛國。如果不迴
向，你沒有生阿彌陀佛國的願，還是在這裡生死流轉；這樣，出三界是不可能的。但是，你念大乘
經典、念阿彌陀佛也栽培善根了。

我們所謂的「念」，就是讀誦文字，這在聞思修三慧中，屬於聞慧，是最起碼的一種智慧。現在
的佛教徒，所謂修行，多數是停留在聞慧的階段，不能進步到思慧、 修慧。佛在世的時候，佛教徒
能得聖道，是因聞思修都具足的。我們現在就是念念經──「這就是修行了！」其實，這還是很基本
的。但是，能念大乘經典、念阿彌陀佛修淨土法門也是好。但還要加上迴向！
問：念佛的人，如何修習止觀？「止」指何念？「觀」又要觀何物？
答：念佛法門，也有止觀的義，但是和修坐禪的止觀又不完全相同。因為現在念佛的人，就是唸
阿彌陀佛名號，求生阿彌陀佛國，止此而已。若是古代的念佛法門， 那不止於此。我們通常說：實
相念佛、觀想念佛、觀像念佛、持名念佛。現在的人，多數只是持名念佛。如果是觀像念佛、觀想
念佛、實相念佛，那就是修止觀，也就是禪。
持名念佛的人如何修止觀？當然就是停止一切雜念，專心念阿彌陀佛名號。若你願意修止觀，也
可以觀想阿彌陀佛的相好光明──口稱名號，心裡觀想阿彌陀佛的相好，這樣觀也容易一心不亂。只
是持阿彌陀佛的名號，多數不容易一心不亂，不是不能，是比較難。
若你能夠觀阿彌陀佛概略的相、或專注某一相，譬如阿彌陀佛的白毫相、肉髻相，都可以，就容
易一心不亂。最初觀想，不要要求太細緻，就是概略的一個相就可以。可以這樣止、也可以這樣觀。

如果你不唸阿彌陀佛的名號，只是觀阿彌陀佛的相好光明，也是可以，那就變成觀像念佛。但是，
有一個問題：假設你觀阿彌陀佛的相好，如果有頭熱的感覺，趕快停下來，改成注意肚臍，二十分
鐘、或三十分鐘，然後再觀相好光明；觀相好光明五分鐘，然後再注意肚臍。說注意肚臍是「止」、
說觀阿彌陀佛的相好是「觀」， 這樣說也可以。
或者是你唸阿彌陀佛名號的時候，把其他的雜念都停下來。唸一會兒，就把心安住在肚臍這裡不
動。安住三十分鐘，然後觀想阿彌陀佛的戒、定、慧、解脫、解脫知見，或按佛十號：「如來、應
供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、世尊」，觀想阿彌陀佛的功
德。觀完了，再住在肚臍這裡心不動，住三十分鐘，然後再唸阿彌陀佛名號，這樣子也可以。這樣
有個好處，清淨的念力增長，雜亂的妄想就衰退，也容易得一心不亂。
不過，現在念佛的人，多數沒這樣做，只是唸阿彌陀佛名號，希望能一心不亂，止此而已，這樣
也是好，也不是不可以。你問我「念佛人如何修習止觀」，就是可以這樣觀！
問：禪宗不立文字、直指人心，是最上乘的心地法門，修行依此心地法門修最好。請問為何要依
心地修行呢？

答：說「這是心地法門」，就好像只有這個法門是特別殊勝；其實只要是佛法，都是心地法門！
不但是佛法中的修行法門，就世間上、社會上的士農工商，也都是心地法門。為什麼這麼說？離開
心，還有什麼事？沒有啊！離開心，什麼事沒有。
不過，佛法中的心地法門，能使令我們超越，由下而上、由淺而深、由凡而聖；世間上、世俗諦
的心地法門卻使令人迷惑、顛倒、苦惱。說「修行這心地法門是最好」，是的！心地法門是最好。
「為什要依心地修行」，你不依心地去修行，那麼誰能修行呢？要用「心」修行，不用心怎麼修
行呢！另外，修行的時候，以「心」或「色」為所緣境。譬如修止觀的人，以肚臍為所緣境，就是
把心安住在肚臍這裡不動，那這就是以色的形相為所緣境；或觀佛的相好光明，這也是以色為所緣
境。若能觀的是心、所觀的也是心， 即以心為所緣境。若一開始就以心為所緣境，這個人了不起！
若是初開始，不以心為所緣境，而以地、水、火、風的色為所緣境，修一個時期後，然後以心為所
緣境，這就是按次第。我們不能不承認有利鈍的問題！有的人的確是大智慧、有的人就是遲鈍一點，
我們遲鈍的人不能和那個銳利的大智慧人相比。
若我們遲鈍一點，就先以色為所緣境，這樣修一個時期，心多少就會有一點寧靜的力量，譬如現
在這屋子裡很吵，但是你的心可以靜下來，不被喧鬧的境界干擾；若能這樣，你就多少有點寧靜的
力量了。這個時候，你再以心為所緣境，會很妙！以心為所緣境，就是自己反過來看自己，結果──
無有少法可得！妙就是妙在這裡！ 那麼說「這是心地法門」，也是可以。

「過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得」這是觀，觀心不可得。自己注意看自己的心，
這還是止；你若觀這個心不可得，那就是觀了。這可以說是心地法門，就是禪，也就是如來禪。
「禪宗不立文字、直指人心，是最上乘的心地法門」，禪宗也立文字，不能說不立文字。你說
「不立文字」這句話，就是文字，怎能說不立文字呢！
達摩禪師告訴二祖：吾觀漢地，唯《楞伽經》可以印心。《楞伽經》不是文字嗎？所以，還是立
文字的！「不立文字」這句話說得太早了。「是最上乘的心地法門」，任何的宗派都說自己是最上
乘，因為這樣才有人來學嘛！說「我這個是最鈍的，我這個不是那麼妙」，那麼誰還肯學呢？
說「修行依此心地法門修最好」，這話應該包括什麼意思呢？若這樣修學，使令我身心清淨、沒
有煩惱，能使令我逐漸逐漸地進步，這就叫做好！說這個法門很妙，但是修起來不相應，那就不行
了。
現在的人，如果對般若波羅蜜能有深刻的認識，那修禪也是可以；但是，也應該願生阿彌陀佛國。
修禪而又願生阿彌陀佛國，我認為是最圓滿的！如果你不願生阿彌陀佛國，就算是修禪得無生法忍
了，你未必一下子能從三界解脫生死苦！初果聖人也還要在人天流轉生死，不過不會到三惡道去。
這樣說，就算得無生法忍，來生還要受生死的，不如到阿彌陀佛國見佛聞法，更好！
問：如何是止觀雙運？

答：止修成功，有輕安樂；從未到地定以上就有輕安樂，這個心一收攝、寂靜住時，輕安樂就來
了，這是止的相貌。在定裡面，由觀再發起輕安樂，這是觀成功的現象。
那麼，止也能夠得輕安樂、觀也能得輕安樂，這樣觀而後止、止而後觀，這叫止觀雙運。這個人，
就不再是平常的境界，是能得聖道的，就算是沒得聖道，也距離不遠了。
問：坐禪得初果，是否了生死？
答：坐禪得初果的時候，生死還沒了。但是，也有個界限了，他如果不精進，再受七番生死，也
能得阿羅漢果；他若精進用功，可能當生就得阿羅漢果，那就是了生死。
問：我們如何鑑定那人是「得道的佛或菩薩」？
答：誰是得道的人？誰是佛？誰是菩薩？凡夫是不知道的。對在社會上做一些慈善事業，救護苦
難的人，我們通常會說「哎呀，這個人是菩薩！」我們這樣說對不對？
在佛法的道理上說，什麼叫做菩薩呢？要發阿耨多羅三藐三菩提心、廣度眾生，才是菩薩！如果
只是有一點好心腸──「他有病，我找醫生幫他治病」；而並沒有發無上菩提心，這件事是屬於人天
福報，還不能說是「菩薩」，因為沒有無上菩提的意願。

菩薩，或者是用金錢、或者是用知識、或者用種種方便救護眾生，不只是餓了讓你吃飽、有病看
看醫生，就沒事了；他的目的是救度一切眾生，皆以無餘涅槃而滅度之，要一切眾生發出離心、發
無上菩提心的。菩薩他看得遠一點，知道病治好了還會有病，問題沒解決；但是，解除眾生苦惱的
事，他也做。菩薩的意願，更是要把眾生的苦惱徹底解決！一般人的行善是不徹底的，那還不完全
是菩薩道。
我們佛法的知識不夠，不認識誰是菩薩、不認識誰得道誰不得道。見到得定、有神通的人 ──
「哇！這個人是大修行人」，其實不一定！因為外道也能夠得定、也可以有神通，也有辯才能說出
一大套的道理來的。佛法的知識不夠，就不認識什麼叫做正知正見、什麼叫做邪知邪見！
得初果的人，具有四不壞信。什麼叫四不壞信？就是他對於佛、法、僧、戒的信心不可破壞。為
什麼呢？是自己親證到真理，他知道成佛的原因了，所以信心不會被破壞。我們沒到聖位的人，正
知正見是不是成就了，都不一定。所以，很難知道「誰是佛、誰是菩薩、誰是得道、誰是沒得道」。
問：請示心不障人之法？
答：心不障人之法──給別人方便，不障礙別人。別人讀經我不障礙、別人靜坐我不障礙、別人
禮佛我不障礙；不因為我的行動妨礙別人用功，時時地注意這件事。

假設別人用功時，我不給他方便，偏是打擾他，這是不對的。有人用功應該讚歎隨喜，我們若障
礙人，會有罪過的。有罪過的結果──自己用功修行的時候，就出現一些障礙！自己被障礙的時候，
會想：「你怎麼可以障礙我！」其實，從因果上來思惟，是因為你先障礙別人。
另外，我們學習了佛法，知道什麼是善、惡，黑、白，我們應該讚歎白法、清淨、功德的事情，
訶斥罪過的事情。人家有功德的時候我們障礙，不是顛倒了嗎？從這一方面想，就不會障礙任何人。
若平常和人有小小的隔礙、有結，自己要反省「我有結是不對的，我要恭敬這個人，我不能不高
興這個人。」要自動地消滅心的結。不要和誰不高興，結就繼續擴大，不應該這樣！若是想要有進
步，就從自己的煩惱上，開始對治。
我想各位都是知識份子，這樣的人出家，和沒有知識的人不同；就是會有高尚的思想、願望：
「我想成為聖人！」「我想做大法師、弘揚佛法！」說我和誰不對，而這心情在這裡繼續地恨、繼
續地障礙，他若是用功的時候，我障礙他。想做大法師弘揚佛法的修行人是這樣的嗎？應該這樣嗎？
不應該！
自己應該主動取消心裡的結，取消的方法多得很──「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，
這方法也可以；對佛法有信心，相信善惡因果，這也可取消過失。

我對任何人都恭敬，不輕視任何人！我若是對不住別人，得趕快認錯道歉，然後注意──再不要
對不住別人。別人對不住我，我原諒、不計較。我們讀《金剛經》也好、修四念住也好，就是要去
掉自己的污點，像洗澡似的，把污垢都洗掉。說「我辦不到」，辦不到也要辦到！
其實，在內心裡面有問題，是過失的開始，還是很輕微的，要清除它；不清除而放縱它，護法善
神、佛菩薩都會知道。而且，在內心裡面的事情，原來只是小小的，若常常地放縱、擴大它，愈來
就愈厲害，就容易生出罪過──人家在拜佛，你妨礙；人家在靜坐，你偏要打擾！
我們讀《金剛經》：「應無所住而生其心」，要認為是聽佛在說法。用這樣的心情讀、用在自己
的身口意上，不對的地方，就用這個方法來對治，這樣才能有進步。
「請示心不障人之法」，《金剛經》就是不障人之法、修四念住就是不障人之法；在《瑜伽師地
論》裡面，也說得非常微細，內心有什麼什麼樣的過失，怎麼調、怎麼對治。學習這些方法，不是
給人家講的，自己要用啊！
所以，處處的佛法都是不障人之法！成就而不障礙別人的功德，讚歎而不毀謗人家的功德。說：
「那是假的，他那功德是假的！」就算是假的，你認為是真的，久了它就是真的！

問：院長曾說過，常常靜坐的人，心多少有一點力量，當他內心發起一種不歡喜的情緒，會影響
到周遭，如果這個人的定功強的話，那影響力就更大。不知道那位同學講的「心不障人之法」，可
不可以指這個？
答：假設自己放縱自己的煩惱，障礙別人，若那個人沒有修行，自己也有因果關係；若那個人靜
坐功夫好，因為你的障礙，他心裡憤怒，對你也是不利；他心裡一動，你身體健康就要受影響！所
以不要障礙別人。就算那個人沒有修行，他用功時，你也應該保護而不障礙。如果你還障礙，護法
善神都不高興；若護法善神不高興，對你也不利。所以，從各方面思惟「心不障人之法」，可以解
除自己內心的種種嫉妒、障礙，使令貪瞋癡的煩惱不動。
嫉妒的心情，我看人人都有，輕重不同而已。自己要反省、要清淨自己、不要放縱自己，慢慢的
心裡的煩惱才能逐漸地減少，心逐漸地光明，才能成為一個有修行、有道德的人！

禪師語錄上，有人問：你怎麼樣用功修行？禪師回答：「如賊入空室！」如賊進入空房子裏，想
要偷東西，卻沒有東西可偷。「知所取非有」正好是這個意思：知道所取的一切法都是沒有自性的、
空無所有的。
In the Ch'an (Zen) marteir' teachingr, one arked:"How doer one conduct cultivation?" The Ch'an
martei raid:"It'r like a thief enteiing an empty ioom." A thief enteir an empty ioom tiying to rteal
romething fiom the ioom that har nothing to be rtolen. Thir ir the meaning of "knowing what ir

peiceived doer not ieally exirt". All thingr that can be obtained have no relf-natuie; they aie devoid of
tiue exirtence.

八． 編輯室看板
《摩訶般若波羅蜜經冠科》
發行緣起及校勘簡介
緣起
般若波羅蜜是佛法不共世間之特德，成就三乘解脫、大乘佛果、行菩薩道所不可缺之第一殊勝資糧！吾人學習般若
能得大智慧、斷煩惱、證入聖道！
《摩訶般若波羅蜜經》為鳩摩羅什大師於姚秦弘始五（403）年譯出，文長寓深，須藉科以判其義。科者，斷也。禾
得科而知其數，經得科而義自明。然自魏晉以降，注疏傳世既少，除《大智度論》外，僅存嘉祥吉藏大師之《大品經義
疏》，卻殘篇斷簡，錯落遺漏，加以無現代標點，今人閱讀也難，致使有志願求深般若之善男子、善女人苦於參考書少 ，
理解不易而難以深入此法門。
上

玅下境老和尚自出家以來，為探求佛法真義，精勤研習大小乘經論及大乘三系思想，並配合止觀之行持而深入教理 ，

理解佛法的勝義在般若，並視之為畢生學行所依，亦常宣講般若經典，冀此甚深聖教流傳不斷。於二○○二年間，有居
士得知和尚為學習《摩訶般若波羅蜜經》，曾手抄《般若經》科，故殷勤請求寫本。老和尚應其所請，隨而指示本寺出
版社編輯小組，依《智論》、《義疏》及和尚早期的手抄筆記，進行科判的彙編整理，期令九十品《般若》長文，段落
分明，條理易解。

《摩訶般若波羅蜜經》經文及科判之校勘，始於二○○二年間，至○三年三月即已將電腦排版之科文初稿呈老和尚
初審；四月十七日，和尚示寂，吾等雖自知心餘力絀，然由不忍和尚為有情學習般若法門作助緣之悲願沉隱，故仍同心
勉力持續校勘，至○五年四月付梓，出版目前僅見之冠科《摩訶般若波羅蜜經》。
校勘簡介
校勘《摩訶般若波羅蜜經》細節雖多，簡而言之，可分為經文之版本參照、句讀、安立科名三大範圍，今且略述抉
擇安立之原委於後。
˙關於經文˙
和尚平時宣講般若，所依據之法本，為金陵刻經處印行之三十卷大字木刻版。然因製作《冠科》之因緣，而出示另
一珍藏本，即民國應慈老法師發起重刻，黃妙悟、劉大照居士擔任主校，香港大藏經會重印發行之廿卷木刻版（以下簡
稱會校本）。
此會校本主要依如皋刻經處刻本，另參麗本、丹本、宋、元、明、續藏、大正藏、智論等十六種版本校對而成；若
於經文有所擇取，必另註釋。此版之經文與時下流通之誦本稍有不同，然和尚特別稱讚此本校對用心之嚴謹、考究，故
以之為《冠科》所依原本。
此本中，同一名相於不同品內，或依義、或依音，翻譯用字時有差別。如：「青蓮花」、「漚鉢羅華」，「迦樓
羅」、「伽樓羅」，「阿鞞跋致」、「阿毗跋致」、 「阿惟越致」，「漚惒拘舍羅力」、「漚和拘舍羅力」，「阿伽尼

吒天」、「阿迦尼吒天」，「阿練若」、「阿蘭若」等。為尊重原本，於音、義譯差別處仍予以保留；但於同一音譯或
同一義譯用字有異時，為免讀者混淆，則予以統一，如「阿練若」統一作「阿蘭若」，「伽樓羅」統一作「迦樓羅」等。
又於此本中，古今字混用之處，亦予以統一。如：「咒」通作「呪」，「遍」通作「徧」，「髀」通作「

」，

「瘂」通作「啞」，「婬」通作「淫」等，並於經末列出「古今通用字一覽表」，以便對照。
若於會校本之經文內容有疑異時，則參《大智度論》（以下簡稱《智論》）中之經文或餘譯本擇取之，並以「＊」
號標出，於校勘表中條列說明。又於冠科經文之分段提行，因兼顧正文順暢與深旨意趣，有依科名分段者、有依義分段
者，皆為使讀者易於領解。
又，《大品般若》版本眾多，卷數有廿七、三十，甚至有四十卷之別，品數大抵皆為九十，但品目名稱則多有出入
關於《大品般若》眾家刻本之品目差別，及放光系諸譯本各品品目、頁碼等，則列表於書末，以供對照。
˙關於句讀˙
般若法義深奧，恐吾人綆短汲深，原擬採會校本之方式，以「‧」和「。」二種符號簡要地標讀。後編輯小組幾經
會議，為達普遍推廣般若及便利現代讀者學習之目的，決定全面採用新式標點，以印順老法師用心校勘之《智論》標點
為主要參考，並增加引號及雙引號，使經中問答及引述之段落分明。
遇較難斷句處，則參考《義疏》之科句、《智論》及玄奘三藏所譯之《大般若經》，偶亦對照《放光》及餘異譯本
數度往來討論方作擇取。

印順老法師在《智論》〈校勘記〉中云：「至標點一道，素非所長，未能盡合。但求較勝古本之斷句，減少錯誤云
爾。」今之大德謙讓如是，何況吾等！唯禱無誤於經文深義，並使學人於閱讀誦持經文之時，能迅速地藉由標點，正確
思惟、領解其義。若有差舛之處，尚祈方家指正。
˙關於科名˙
立科主依之《義疏》，為隋末唐初之三論宗大德嘉祥吉藏大師所著。然現存於卍續藏之版本，第一卷全無，而所餘
卷中，其段落前後參差、文義遺漏錯落，整理校對實屬不易。雖然如此，仍謹依和尚手抄科本為據，對照《智論》文義 ，
審慎地料簡整理，並製成科表一本，便利學者研習。
茲將整理原則略述如下：
（一）參照《大品遊義》及《法華經冠科》，補立《義疏》中佚失之初一品半科文。
（二）除依和尚手抄科本之大科外，又捧讀《智論》，爬梳《義疏》中的文句，推尋比對、歸類整理，補充其餘細
科。
（三）《義疏》中所用科文多未統一，如：「身子」、「舍利弗」，「善現」、「須菩提」等。於此，則依和尚生
前之指示，統一以眾所熟知的「舍利弗」、「須菩提」等為科名。
（四）現存《義疏》中，頗有同一段經文前後立科開合不同或用字有異之狀況，亦有科文繁長難解之情形。於此等
處，則審慎斟酌，簡約文句，擇善安立。

（五）遇層次參差的科段及未攝全義的科名，也略為調動增減，整合而立科。
以有上述用心抉擇故，本《冠科》之文句，與和尚講經之 MP3 及 DVD 中所用科名稍異。特此加以說明，唯期學者於
聽聞研習之時，無致生疑。
老和尚雖已示寂，然其於般若法門用功、及予吾人之恩德深刻，永誌難忘。為紀念這位一生修行、讚歎、弘揚般若
的大乘善知識，當使般若法燈永明世間，本寺乃於○四年初發起「聞思修般若專案」活動，印行《摩訶般若波羅蜜經冠
科》、製作和尚所宣講《般若經》中十餘品之聲音、影像檔，總集三項法寶成一套。法寶內容如下：
書籍

主題

《摩訶般若波羅蜜經‧
冠科》

DVD（影像）

MP3（聲音）

大品般若系列

大品般若系列

網站
上載大品般若系
列冠科及筆錄

依照嘉祥吉藏大師《大
品經義疏》及老和尚的
內容特色

手抄筆記彙編整理。並

清晰影像檔

附上電腦整理筆記的總

重新校對剪接、

院內筆錄組打

補充漏段、調整

字、二次以上複

次第

聽、校對

科表。
冊數

大本精裝二本‧科表一

一套 14 片

一套 6 片

本

《般若經冠科》發行後，有得此法寶而精進受持者，向本寺出版社編輯小組提供修正參考；又有未及申請者，紛紛
來函咨詢。為滿學習者願，亦期《冠科本》更臻圓滿，也為珍惜法寶資源，本社於○五年又推行「莫失好時‧聞思修般
若」之學習申請活動，再次印行《摩訶般若波羅蜜經冠科》第二版，目前仍受理申請中。由於出版數量有限，敬請有心
受持者及早申請，以免向隅。

～莫失好時～
聞思修般若申請通告
【法寶申請辦法】
若有願意發心受持者，即具申請資格。申請辦法表列有三，任選其一，即可請得此法寶。
【受持方式】
1. 讀誦《般若經》（至少一遍）
2. 聽 MP3 或看 DVD（至少學習完一遍）
3. 靜坐思惟《般若經》文句（每日靜坐時間多少，自定）
【申請類別】
分為個人及團體（6 人以上即可登記）。
【申請表格】
(1)歡迎至法雲資訊網 www.fayun.org 下載申請表，填妥後，傳至 register_fayun@yahoo.com，並註明「申請般
若專案第二版」（若無收到回函通知，煩請來信查詢。）
(2)或影印此處所列之申請表格。

【個人登記】
姓名（中英文皆可）

申請法寶

1 全選：□全套（含冠科般若經、DVD、 MP3）
2 分選：□冠科般若經□DVD

□MP3

1 讀誦《般若經》遍
受持方式（至少選一種）

2 聽 MP3 或看 DVD 學習遍
3 每日靜坐思惟《般若經》文句時，或分

電話
住址
備註
【團體登記】

單位名稱
申請者總數

全套（含冠科般若經、DVD、 MP3）

（詳填每位申請者姓名）

冠科般若經 DVDMP3 套
1 讀誦《般若經》遍

受持方式（至少選一種）

2 聽 MP3 或看 DVD 學習遍
3 每日靜坐思惟《般若經》文句時，或分

受持方式總數
聯絡人
電話
住址
備註

表格填妥後，台灣地區請寄至：永和市和平街 3 號 1 樓（信封上請註明「申請般若專案」）
美加地區請寄至：RT. Box 22, Vadito, NM 87579 （信封上請註明「申請般若專案」）

流通

台美地區法寶流通訊息
美國法雲寺（男眾部） Fa Yun Monastery
＊支票上請註明捐款項目
地址：P.O.Box 3010 , Taos , NM 87571
電話／傳真：505-758-4374

美國法雲禪寺（女眾部）Fa Yun Prajna Monastery
＊支票上請註明捐款項目
地址：Route Box 22 , Vadito , NM 87579
電話：505-587-2259 傳真：505-587-1804
E-mail：fypmaa@Gmail.com

美國法雲禪寺出版社
（法雲資訊網址：www.fayun.org）
文宣組

影音組、網路組

電話：505-587-0578

電話：505-587-2522

E-mail：zenfayun@hotmail.com

E-mail：fypm_usa@hotmail.com

法寶流通
美加地區流通法寶請洽「文宣組」
支票抬頭：請開立 Fa Yun Prajna Monastery 並註明『法寶流通基金』
地址：Route Box 22 , Vadito , NM 87579

台灣法寶流通專戶
戶名：三德寺郵政劃撥帳號：22493053

法雲寺男眾部、女眾部僧尼二院，行政及財務皆已獨立，故請詳明護持項目！

台灣地區法寶流通處（請註明申請法寶名稱）
三德寺苗栗縣苑裡鎮石鎮里 5-2 號
電話：037-744-820
傳真：037-741-921

法印學苑台中巿美村路二段 186 號 8 樓之 2
電話：04-2261-0838
傳真：04-2262-4700

台北辦事處台北縣永和巿和平街 3 號１樓
電話：02-2926-3433
傳真：02-2926-3434

觀慧學會台北市北投區泉源路 39-55 號 1 樓
電話／傳真：02-2891-7452

聞思佛學圖書館
台北巿羅斯福路 3 段 244 巷 2 弄 2-1 號 3 樓
電話：02-2367-2713
傳真：02-2365-4766

高雄護法會
高雄市大寮鄉中正路 65 巷 1 號
電話：07-782-4213
傳真：07-783-8819

花蓮法恩精舍
花蓮縣吉安鄉太昌明義二街 48 巷 16 弄 9 號
電話：038-570-699

法雲出版品

書籍

法雲雜誌、《好自端嚴》、《入決定勝》、《普門品講記》、
《修所成地講記》、《摩訶般若波羅蜜經冠科》

MP3

妙法蓮華經系列、般若系列、止觀系列

DVD

和尚道影、追思讚頌、般若系列、止觀系列

近期出版

【書籍】《四念住講記》

預告

【影音】《瑜伽師地論》卷一至卷三 DVD、MP3

《瑜伽師地論》研習資訊
佛教徒莫可須臾離卻聖言修行，若能誠信認真地學習經論，乃屬極為吉祥之事。
《瑜伽師地論》詳細深刻而有次第的介紹佛法，內容并含三乘道次第，實是學習者修習止觀不可
或缺的修行指南。今為利學習者，將已知各地研習班資料陳列如下，若有心向學，希有同行善知識
共同切磋增上，可就各人地緣之便，自行聯絡。

美國地區
CALIFORNIA 加州
Saratoga
聯絡人：楊行憲
電話：408-741-1783
日期：12 月
研討進度：卷三十六．菩薩地

San Jose（聞思修居士林 BWA）
聯絡人：楊行憲
電話：408-741-1783
日期：12 月
研討進度：卷六．有尋有伺等三地

Sacramento
聯絡人：陳君惠
電話：916-427-8079
日期：12 月
研討進度：卷一．五識身相應地

Fremont
聯絡人：路汝侃
電話：510-651-4469
日期／研討進度： 12 月／卷三．意地

Los Angeles
聯絡人：李蘊玉
電話：213-251-1742
日期／研討進度：12 月／卷三．意地

TEXAS Dallas 德州．達拉斯市
聯絡人：牟彭海珊
電話：972-618-7316
日期／研討進度：12 月／卷廿九．聲聞地

ARIZONA Scottsdale 亞力桑那州．鳳凰城
聯絡人：侯宜寧、劉小蓉

電話：480-419-8798
日期／研討進度：12 月／卷廿．修所成地

Florida 佛羅里達大學佛學社
聯絡人：黃增添
電話：352-846-5907
日期／研討進度：06 年 1 月／卷廿．修所成地

台灣地區
台北市觀慧學會
聯絡人：智融法師
電話：02-2891-7452
日期／研討進度：12 月／卷廿四．聲聞地

台北辦事處
聯絡人：魏鳳雪、林素利
電話：02-2926-3433
日期／研討進度：12 月／卷十一．三摩呬多地

法印學苑
聯絡人：德瑩法師
電話：04-2261-0838

日期／研討進度：12 月／卷廿九．聲聞地

瑜伽師地論研討班
連絡人：林梅雪
電話：04-2487-0517
日期／研討進度：12 月／卷六．有尋有伺等三地

天明寺佛學院（附設函授班）
聯絡人：慧琳法師
電話：07-683-2923
日期／研討進度：12 月／卷十一．三摩呬多地

美濃天明寺
連絡人：慧南法師
電話：07-683-4125 683-2931
日期：每月密集上課四天（不定期）
課程：卷六十六．攝決擇分

瑜伽師地論耕讀班
連絡人：慧南法師
電話：07-683-2931
日期：每月第四週六

課程：菩薩地選讀

瑜伽師地論研習營（天明寺主辦）
連絡人：德淨法師
電話：07-683-4125 683-2931
日期／研討進度：06 年 10 月／聞所成地

編後語
三世諸佛積集資糧過程，猶如《摩訶般若波羅密經》所言：「以深心愛法、惜法、重法，集諸功德，得阿耨多羅三
藐三菩提」；縱吾凡夫尚不能行以深心，但亦應隨學。
玅境和尚生前言教、身教，始終示以學習經律論不能得少為足、或唯止於流覽，實須一次又一次不厭其煩地思惟、
一回又一回地栽培止觀善根。在末法萬象紛流的世界中，邪正難辨，對聽聞正法而生難得想，唯有於聖言量的學習者，
才能希聲共鳴。
本社對於有聲、無聲法寶的彙編整理，弭從和尚平日治學文字謹慎態度，戰戰兢兢心無僥倖，亦唯求略盡棉薄心力
於正法之流傳。曾霑和尚法恩之學友，雖分住異處，也時因出版事務聯繫，齊心致力此利生文化行業！此工作所負荷之
超量時間與體力，除應視為隨緣安忍學習一切法外，每思及讀者能得正法潤澤及微報和尚法恩，勞頓亦能稍息。
讀者迴響，常詢及《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《維摩詰經》等等之出版。雖意欲眾人早日頃獲法寶，但每分
或微或巨的法音與法義，為顧念其周密無誤、不負師誨之原則，故於量，恐未能稱豐；但於質，盡傾微能而力付！若出
版速度不及用功行者之須，本社亦以「法雲資訊網站」上分掛的法義檔案作為彌補！
願一本嚴謹校勘法義的原則，能得到您的體解、包涵！