目錄
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第二期
o 文摘
 止觀明靜-南泉普願禪師
 阿闍黎說故事-貧窮布施之可貴
 《維摩詰所說經》〈佛國品〉二
 三業覺警治日常
 除夕夜‧夜話北京行
 佛法弘揚本在僧
 南北院行事紀要
 師父的法語
 佛學問答
 編後語
 逆流（動中禪）
o 法雲園地
 說翳
 淺談初發心菩薩的心理建設
 霹靂火與清冷雲
 止觀作意半月禪
o 生活札記
 但盡華情
 偶得
 小寮房的聯想
 菩提心願
 相逢何必曾相識
o 護持篇
 護持玅老的決心與心得

一．文摘
南泉普願禪師
玅境
南泉山普願禪師（748-834）鄭州新鄭（今之河南鄭縣）王氏子，生於唐玄宗天寶七年。至肅宗至德二年（757），
年十歲，跪請於父母，乞出家獲允。投密縣大隈山大慧禪師受業。苦節篤勵，胼胝皸瘃，不敢為身主，其師異之。代宗
大曆十二年三十歲（777），詣嵩山會善寺暠律師受具戒，習相部舊章，究毘尼篇聚之學。後遊講肆，上楞伽山頂，入華
嚴海會，抉擇中論、百論、十二門論等觀之關鑰；領玄機於疏論之外。後扣大寂之門，頓忘筌蹄。
德宗貞元十一年（795）拄錫池陽南泉山煙谷，刊木以構禪宇，足不下南泉三十年矣。文宗太和年初（827）受請下
山，學徒湊集，言滿諸方。太和八年（834）十月二十一日示疾，十二月二十五日，東方明，告門人曰：「星翳燈幻亦久
矣，勿謂吾有去來也。」言訖而謝！春秋八十七，僧臘五十八。
這是普願禪師的略傳。十歲出家作沙彌，三十歲才受具足戒，其中間的二十年只是行苦行嗎？受戒之後學戒，學
《楞伽阿跋多羅寶經》、《大方廣佛華嚴經》，又學三論：《中論》、《百論》、《十二門論》。《楞伽經》中有唯識
義，《華嚴經》、《清涼疏鈔》亦兼以唯識義釋之。「領玄機於疏論之外」，謂其不滯於名言，而能深悟離名言的第一
義諦。此句的讚歎雖妙，然而未言及從那一位大德學習，略嫌不足！

後又到名稱普聞的馬祖道一（大寂禪師）處參學，「頓忘筌蹄」仍然是離名言之義。
從三十歲開始參訪，學習經教十餘年，貞元十一年入池陽南泉山（今之安徽貴池縣）居阿蘭若三十年，息諸緣務，
專心禪觀。極為殊勝！
太和年初，才開始為人說禪，其時這位禪師已是八十歲的老翁了。至太和八年謝世，中間只有八年弘揚禪法。這位
禪師修禪之前有十八年的義學基礎，然後轉入禪的自證，此即與「不學而禪」不可同日而語也！
茲錄其法語三則如下：
一、師在山下作務，僧問：「南泉路向甚麼處去？」師拈起鐮子曰：「我者茆鐮子三十錢買得！」曰：「不問茆鐮
子，南泉路向甚麼處去？」師曰：「我使得正快！」
二、「師歸丈室，將何指南？」師曰：「昨夜三更失卻牛，天明起來失卻火。」
三、僧辭曰：「學人到諸方，有人問：『和尚近日作麼生？』未審如何祇對？」師曰：「但向他道：近日解相
撲！」曰：「作麼生？」師曰：「一拍雙泯！」
第一則：此僧問路的本意，應是去南泉山親近普願禪師，學習云何證悟第一義諦法門（即是四聖諦中的道諦一一涅
槃路）；但不知去南泉山的路在何處，所以請問向甚麼處去。今普願禪師直接按其本意而教授之曰：學習中觀無相般若 ，
是為趣證勝義之路也。茆即是草，鐮為斬草之刀，子是口頭語。鐮能割草，譬喻無相中觀，如法修之，可以斷惑證真。
「三十錢買得」謂學習中觀非難事也。

禪師的回答，雖然是直接痛快，但是那位法師沒有聽懂，反而認為禪師誤會了他的問意，所以加以簡別說：「不問
茆鐮子，南泉路向甚麼處去？」禪師不變原意說：我學習無相中觀已三十多年了。覺得很好用！
第二則，「丈室」是寺內的領導人住處名稱；在此室中住，即表示此人是一寺的住持，故云歸丈室。既任住持，有
責任領導大眾修學聖道，然而諸方施設法門，各有不同，不知仁者以何為禪的宗要教導大眾共同修學，故云「將何指
南？」普願禪師回答：一、觀心了不可得；二、能觀之智亦不可得，皆是性空寂滅相也。如是無相中觀為指南。
以「牛」譬喻心，牛是喜歡犯人苗稼的，吾人的心牛，常是放逸於五欲中。今習禪之人，以無相的中觀，覓心了不
可得，無住為住，住於畢竟空寂舍，無有所緣境可以放逸。所以《遺教經》說「汝等當好制心」，不但是白日，夜間亦
如是觀心，故云：「昨夜三更失卻牛」，這位禪師同於天台智者大師，選心為所緣境，也可能他讀過《摩訶止觀》的。
「火」譬喻中觀之智，心為所觀，智為能觀。觀心性空寂滅無相，復觀能觀之智火，亦如所觀之心，寂滅無生。
《金剛般若波羅蜜經》說：「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」；《三十唯識頌》：「若時於所緣，智都無所得」；《楞
伽阿跋多羅寶經》：「云何攀緣如禪？謂妄想二無我妄想，如實處不生妄想」 註 1 上述三文，皆是一義；是名「天明起來
失卻火」。
第三則：解相撲，即是以無相智撲滅內心於境有所得的執著，「一拍雙泯」即是能所皆寂滅，契入無分別無戲論第
一義諦。
這位禪師的禪修是隨順聖教的，以聖教為依止的；不是輕忽聖教，愚而好自用的！

1. 《大正》16，492 頁上欄。

貧窮布施之可貴
編輯室輯
《大智度論》上說了一個小小的故事。在大月氏國的弗迦羅城，有一位畫家名叫千那，這個人到東印度去作畫，經
過十二年，賺了三十兩黃金，然後啟程回自己的家鄉。回到了月氏國的弗迦羅城，還沒到家，因為聽到擊鼓的聲音，就
靠近去看一看，原來有很多出家人聚集作法會。他一看到出家人，心裡生歡喜，發起了恭敬心， 心想：「有這麼多修行
人在這裡真是好。」就向職事人這麼說：「我想明天請您們吃飯，這麼多位僧人，大德，我預備一餐飯需要多少錢
呢？」那位職事僧說要三十兩黃金才夠。他歡喜地把三十兩黃金完全拿出來供養，然後就回家去。
回到家，他的太太間他：「你離家十二年了，有什麼成就呢？」
他說：「我賺了三十兩黃金。」
「那三十兩黃金放在什麼地方呢？
他說：「我已經供養大眾僧了。」
這位太太一下子火大了：「你這個人是不是有神經病呢？怎麼對自己的妻兒一點也不照顧，賺來的錢完全送給別人
自己一點也不留下來呢？」並且很憤怒地用繩子把她的丈夫綁起來，送到政府大官那裡去治罰。
到了官府，大官問她：「妳為什麼要將妳丈夫綁起來呢？」

她說：「他離開了妻兒十二年了，一點也沒有盡責任照顧，現在賺了錢，又完全送給別人了，這是不合法的，請大
官治罰他。」
這位官就問畫家：「你太太說得也對，你怎麼把賺的錢完全送給別人，而不照顧自己的家人呢？」
畫家說：「我啊，前生沒有栽培布施的善根，所以今生很貧苦，生活很困難。我因為看到大眾僧很有修行，感到福
田難遇，所以趕快作布施功德，來生就不苦、不貧窮了。如果我今生再不栽培，來生還是窮，窮而又窮，窮而又窮，我
很難解脫窮的苦惱啊。所以，我現在布施，就是要棄捨貧窮的意思啊。」
這麼一說，這位大官就說：「啊！你是善人哪，真是好！」
原來這位大官也是佛教徒，是位優婆塞，因此讚歎他好。好是好，可是現在家裡生活困難，問題還是要解決，怎麼
辦呢？這位大官立刻褪下身上配戴的瓔珞，把所騎乘的馬，另外加上一個聚落（以現在的話說，就是很多房地產，或幾
百畝、幾千畝地）全部送給了這位畫家。並且讚歎這位畫家說：「你家裡貧苦，僅僅有的三十兩金，都能全部布施出去 ，
你的功德實在太大了。若人有百萬兩金，送出去三十兩金是不在乎的。但是你很了不起，將來你的大果報還在後面。我
送你的這些不算什麼！」
這個故事是說，貧窮而又能布施是很難得的，若是財富多的人可能不在乎，但是沒有財富者就不容易了。所以《大
智度論》說：「難得之物，盡用布施，其福最多。」

《維摩詰所說經》〈佛國品〉（二）
──三聚淨戒是淨佛國土因行
妙境法師宣講
前期提示：
〈佛國品〉的正宗分之初，寶積長者子為五百長者向佛請問兩個問題：一、什麼是佛國淨土；二、什麼是菩薩成就
淨土的因行。佛先為說菩薩為了調伏、 調化有情，所以願取淨佛國土。而眾生由凡至聖有種種不同，菩薩為因應眾生的
根機，所取佛土也就有凡聖同居土（一切凡夫及三乘初發心者，乃至界內愛見若斷未盡的聖者，同居於此土之中）；方
便有餘土（界內終盡一切聖者往生之處）；實報莊嚴土（純是法身菩薩所住之處），以及佛自受用的常寂光淨土（菩薩
因極果滿， 道成妙覺居法性土）等四種不同。本期就「正答因」作解說。
第二項正答因

（一）修善起淨土行

I、三心是淨土因
「寶積當知：直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其
國；菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國。」
經文易解，語譯略。

前面已說了佛世界清淨莊嚴的情況，是隨順眾生的程度而有分別的；這以下說明菩薩如何成就清淨的佛國土。為什
麼佛的世界是清淨的呢？佛的世界所以清淨，一定有清淨的因緣。在說明因行的部分又分為兩段：一是修善起淨土行；
一是離惡捨穢土行。此處先說修善起淨土行，這一部分包括了三心、六度、四無量心、四攝，及方便等。此處先明三種
清淨的因緣，也就是三種心。
I．1

直心是菩薩淨土

直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；
從此文義觀之，世界的清淨是以眾生的德行清淨為因緣的。
I．1-1 釋直心
直是誠實、不虛偽的意思。《論語》 註 1 中有一個故事：有一個人來告訴孔子：「我家鄉有一個直心人，他父親偷了
別人的羊，人家告到衙門，他去作證說：『是，我的父親偷了人家的羊。』」但是孔老夫子說：「吾黨之直者異於是」 ，
孔夫子不同意這是直心，這是愚直。這人雖是直，但是他糊塗了，沒有智慧。佛法也不同意這種直心。是應該直實，但
要直中有智，才貴重、才有意義。
佛教徒常說：「直心是道場」，究竟什麼叫直心呢？證悟法性空寂之理，離一切虛妄分別是名直心。
若我們的心在我相、人相、眾生相、壽者相、色、聲、香、味、觸、法上活動，虛妄分別就是彎曲了。我們學觀諸
法實相，今心無所得，寂靜而住，這是相似的直心。

I．1-2 行直心之果
「直心是菩薩淨土」之因；「菩薩成佛時，不諂眾生來生其國」，是由因得果。
為什麼「菩薩成佛時，不諂眾生來生其國」呢？原因略有三：
一、菩薩自己學習直心，功德圓滿成佛，其他學習直心功德的人也就喜歡親近，所以菩薩成佛時，來生其國。
二、菩薩自己修行直心的功德，也教化眾生學習直心，當他成佛的時候，「化緣相及，果報相連」 註 2，所以來生其
國。
三、能夠修行直心的菩薩，他成佛時，他的國土清淨、安樂，有種種功德莊嚴。所以很多眾生也都願意到那個地方
去。像清淨莊嚴的阿彌陀佛國，十方世界的眾生、菩薩都願意往生。

I．2

深心是菩薩淨土

深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；
I．2-1 深心的相貌

什麼是深心呢？略有二義：一、修學善法時，發起猛力意樂，無慢緩之意。就像國家的領導人從事競選活動的時候
那是全力以赴，不遺餘力的。菩薩行善的勇猛意樂是不會次於世人競選時的幹勁的，故名深心。二、積德之時，心不取
相，是名深心。
直心是這位菩薩能修四念處，深觀諸法實相，他的心安住在不可得法性中。
深心則是此菩薩以直心積集六波羅蜜行，饒益眾生。

I．2-2 深心的果
因為具足這樣的深心，所以他成佛時，就有具足功德的有情來生其國。

I．3

菩提心是菩薩淨土

菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國。
前面的直心與深心不但是菩薩自己修行的理、事兩種功德，也是與大菩提心相應的。

I．3-1 釋菩提

菩提譯成中文是覺悟的意思。此覺悟不在因地，而是見道以上的聖者的淨慧。
辟支佛、阿羅漢所得無我的淨慧，與佛所得的平等大慧都名為菩提。但此處是說佛的無上菩提。怎麼知道？由「菩
薩成佛時，大乘眾生來生其國」可以知道這是大乘的菩提心，也就是無上菩提心。

I．3-2 菩提願
無上菩提加個心，就是願心，是願得無上菩提的心，名為菩提心或是菩提願。
從字面上說，菩薩自己願得無上菩提，有很堅強的願力。這與眾生有什麼關係呢？與眾生是有關係的。他要願得無
上菩提，一定要有大悲心廣度眾生才能成就。所以菩提心裡是含有大悲心的。
前說直心是淨土，是無我慧；深心是淨土，是菩薩由無我慧勇猛地累積功德；上求菩提下化眾生，即是菩提心與大
悲心；總名為無上菩提願。

I．3-3 菩提果
具足無上菩提心的菩薩成佛之時，大乘眾生來生其國。

乘是車義，車能運載，從此方運往彼方，能把凡夫從三界－－欲界、色界、無色界運往涅樂，運往無上菩提，所以
稱為乘。
大有二義：
一、殊勝大：大乘佛法異於小乘但為自利，名為殊；而大乘的思想又能超過小乘，稱為勝。
二、含容大：大乘佛法殊勝於小乘，同時又能包容小乘，亦以此法化人，故名含容大。大乘眾生是接受菩薩教化，
發了無上菩提心的眾生，菩薩成佛時，這樣的大乘眾生來生其國。

I．4

小結
直心、深心、大乘心是願，六波羅蜜是行。以下說布施等是菩薩淨土，就是由願而導行－－由深心及大乘心故，菩

薩要積聚功德，修行六波羅蜜，利益眾生；由直心之故，在積德利生的同時能觀察六波羅蜜都是不可得的，眾生也是不
可得的，無上菩提也是不可得的，菩薩自己也是不可得的不住於相；因此他能歷三大阿僧祇劫廣度眾生，而不厭倦。
1. 《論語》〈子路〉十三說：「葉公語孔子：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是，
父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」
2. 僧肇大師，《注維摩詰經》卷第一，大 38，335 頁中欄。

II

攝善法戒－－六度
經文易解，語譯略。

II．1 布施是菩薩淨土
布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國；
施包括財布施、法布施、無畏布施。佛的世界有無量無邊的財富，那個財富怎麼來的呢？是菩薩在因地時常能布施
的緣故。「一切能捨」，就是能捨外財、也能捨內財、連自己的生命也是能布施的眾生，來往生他的淨土。

II．2 持戒是菩薩淨土
持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國；
能受持佛所制定的戒律，也是菩薩得淨土的因行。

II．2-1

大乘戒的品類

大乘戒分為三類：--、律儀戒；二、攝善法戒；三、饒益有情戒。又有三種：一、律儀戒；二、定共戒；三、道共戒。

一、律儀戒：就是一條一條的戒律。包括：在家男女居士的戒，有五戒、八關齋戒、十善業戒；出家人的沙彌戒、
沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒。還有菩薩戒是通於前七眾的。
二、定共戒：在家居士或出家的佛弟子，因為學習禪定，得到色界四憚、無色界四空定，得禪定的時候，自然就不
犯戒，他所成就的戒律品類稱為定共戒。
定共戒與律儀戒不同的地方在那裡呢？定共戒是由於定的力量能夠折伏犯戒的煩惱種子。我們受了戒以後，有可能
會犯戒，犯戒的原因為何呢？就是由貪心犯戒；由瞋心犯戒；或者驕慢及種種的煩惱而犯戒。但是學習禪定的人得了禪
定以後，由定的力量能使煩惱種子不發生作用。只要禪定沒有破壞，煩惱的種子就不能動。就好像賊來偷我們的財寶，
主人發現了，把他抓住給綁起來，賊就不能活動了。煩惱種子被禪定的力量制伏之後， 貪的種子不能發動貪的活動，瞋
的種子也不能瞋怒了；所有的煩惱都停下來，此時稱為定共戒。
三、道共戒：得聖道的聖人，或者由初果到阿羅漢；或者是初地到等覺乃至成佛。得到般若波羅蜜無漏的聖道時，
能夠把煩惱種子完全除掉，稱為道共戒，也就是究竟清淨了。所以持戒是菩薩淨土之因。
持戒的菩薩成佛時，「行十善道滿願眾生來生其國」。修行十善道就是持戒，是戒的總相，這裡未說戒的別相。持
十善戒能滿一切願，這意思是說：由持戒作基礎，三業清淨，再去修造一切功德，功德也清淨，因此所願都能滿足，稱
為「滿願」。

II．2-2

譬喻：

持戒能滿遂所願，在《大智度論》註 3 中有一個譬喻：
有一個貧窮的人，他供奉天神祈求富貴，常常禮拜、祈禱，雖沒有靈驗，可是他的心不停下來。連續禮拜了十二年
天神來了。天神問他：「你禮拜我這麼多年，我看你滿誠懇的，你究竟想怎麼樣呢？」這位貧窮人說：「我想求富
貴。」天神答應滿他所願，給了他一個瓶子，叫作「德瓶」，說：「這個瓶子你好好保護，不要破壞它，你想要什麼，
就向那個瓶子求，瓶子就會給你。」
窮人聽了心裡很歡喜，凡他向瓶子索求的，無不滿願。他原來是很窮苦的，這一下子什麼都有了，不管是住的房子
穿的衣服，一切衣食住都是大富大貴的境界。
他的親戚朋友覺得奇怪，問他：「你也沒有做生意，皇帝也不是你的朋友，這些高官、大富佬和你也都沒有什麼關
係，你怎麼忽然間就發財了呢？」他照實說了。這時大家要求看他的瓶子，他拿出來表演給大家看，果真是有求皆遂。
這個乍富的人太歡喜了，不停地手舞足蹈，踩到瓶子上跳舞，忽然間瓶子被踩壞了。這一破壞， 可不得了，所有從瓶子
出來的境界完全消失了。
這個故事譬喻持戒能增長種種功德，能滿一切願。因憍逸而破戒，就如瓶破失物一樣，一切功德都失掉了，所以不
可以破戒。
能夠持戒的菩薩成佛時，來生其國土的眾生也都是持戒的眾生。

II．3 忍辱是菩薩淨土
忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國；
忍辱也是淨土的一個因緣。有的經上提到，有人問佛，如何能讓相貌醜陋變成端正莊嚴？應修何種功德呢？佛回答
說忍辱。這個地方也告訴我們：忍辱能得三十二相的莊嚴。
菩薩自己忍辱，也教化眾生忍辱，菩薩成佛的時候，三十二相莊嚴的眾生來生其國。但是口說忍辱容易，做起來就
不是那麼容易。
有一個故事：一位出家比丘托缽，到一位珠寶匠的家乞食。先前國王拿來了一顆寶珠請珠寶匠作成莊嚴具，珠寶匠
去拿飯來供養比丘，可是回來一看，寶珠沒有了。怎麼回事呢？
原來這位比丘穿了紅色的袈裟，寶珠靠近紅袈裟就變成了紅色的珠。這時候旁邊有一隻鵝，它看到紅色的珠，不知
是寶珠，以為是塊肉，一口就把它吃掉了。
可是這位珠寶匠回來看不到寶珠，心裡想：只有這位比丘在這裡，珠沒有了，當然是這位比丘拿去了。於是問：
「是不是你拿去了？」這位比丘不出聲，整理整理衣服。珠寶匠生氣了，說：「我問你，你不答覆，卻整理衣服，想和
我鬥是不是？」比丘說：「我不是要和你鬥，我是與我的煩惱作戰！」比丘心裡想：「照實說？不照實說呢？照實說，
鵝一定沒命；不說，我可要吃苦頭了！」

這時候這位珠寶匠著急，逼問比丘：「這顆珠子是國王的東西，不見了，還了得嗎？你趕快拿出來。」這位比丘說
了句：「我要保護鵝呀，我不能說！」這話裡面有意思的，但不是太明顯，珠寶匠也沒有聽得仔細，就拿棒子打比丘，
比丘吃痛躲避，珠寶匠乾脆用繩子綁住，打得比丘血流滿地。鵝看到滿地鮮紅，又來吃血，而珠寶匠正煩惱得厲害，一
棒把鵝也給打死了。這時候比丘問他：「你一棒把鵝打死了？」珠寶匠告訴他鵝死了。這位比丘很不歡喜地說：「現在
我告訴你，我沒有拿珠，是鵝吃掉了。我要保護鵝，而受這個苦惱，結果你還是把鵝打死了。」珠寶匠一聽，把鵝剖開
來，果然拿出了寶珠。他這時候難過得大哭，向這位比丘磕頭懺悔：「你這位比丘真是佛的弟子啊！」
這位比丘受那麼多苦惱，就是忍辱，正是安受苦忍。這不容易，鵝做的事他不發露，由於對鵝的慈愛，寧可自家忍
受苦惱，實在不容易，所以也就是功德。因此忍辱是菩薩淨土。

II．4 精進是菩薩淨土
精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國；
不懈怠，能勤修一切功德，叫作精進。在家人若是懈怠不動力，就得不到世間的利益；出家人若是懈怠，就得不到
出世間的功德。所以精進能成就一切功德，這是菩薩淨土之因，菩薩成佛時，勤修一切功德的眾生來生其國。

II．5 禪定是菩薩淨土
禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國；
禪是梵語，華文譯為靜慮。《瑜伽師地論》三十三卷說：「於一所緣，繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。」「寂
靜」者，由心住一境，繫念不散，故得安住，名為寂靜。「審思慮」者，審是如實了知的意思，由心住寂靜，能如實了
知，故名審思慮。此指色界四禪而言。菩薩或因對治煩惱， 令不現行；或因發起共聲聞的解脫勝處、遍處等功德；不共
聲聞的如來十力智等功德；或因利益有情而入住於四靜慮中，是名為禪。
定者，「令心專注不散，依斯便有決擇智生」註 4，故名為定。即是靜慮的同義語，可知禪定是譯者華梵並舉之詞。

II．6 智慧是菩薩淨土
智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國。
智慧是聞思修三慧，通於有漏無漏，由有漏的三慧，進得無漏的三慧，菩薩能學習這三種智慧，也是成就淨土的因
緣，當他成佛時，「正定」眾生來生其國。

II．6-1

明三類眾生

無量無邊的眾生可以分成三類：正定聚、邪定聚、不定聚。
一、正定聚：法性名為正。由照見五蘊皆空，而能證悟人無我、法無我，不取我相、法相、非法相。能不取相，成
就正智，見法性理，就是聖人了。見法性理以後，這個人就決定不會退轉為凡夫，故名為正定。「聚」是眾的意思，不
是少數人，故名為聚。
二、邪定聚：邪定是指不相信佛法，有邪知邪見的一類眾生，他很執著，不容易轉變，稱為邪定聚。
三、不定聚：除掉正定和邪定，其餘一切眾生屬於此類。不定是不決定，這類眾生可能成為邪定，也可能成為正定。
這裡說「正定眾生來生其國」，就是已經成就淨智的聖者。菩薩成佛時來生其國。
3. 《大智度論》卷第十三，〈釋初品中尸羅波羅蜜義第二十〉，大 25，154 頁上欄。
4. 《成唯識論》卷第五，大正 31，28 頁中欄。
III

饒益有情戒
經文易解，語譯略。

III．1 四無量心是菩薩淨土
四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈、悲、喜、捨眾生來生其國；

前面說六波羅蜜，六波羅蜜是菩薩廣度眾生的種種功德。四無量心則是說菩薩利益眾生時內心的境界。四個無量心
就是：無量無邊的慈、悲、喜、捨四心，是禪波羅蜜內的一分別相，也可以說是菩薩的大悲心相。
III．1-1

明四無量心

慈無量心：「愛憐名慈」註 5，就是愛護眾生的心，無苦無樂的眾生，菩薩以樂與之。
悲無量心：「惻愴曰悲」，眾生苦惱的時候，菩薩心裡很傷感，為之拔苦。
喜無量心：「慶悅名喜」，當眾生有吉祥事，菩薩也很喜悅，來祝賀他的快樂。
捨無量心：「忘懷稱捨」，菩薩教導上三類眾生遠離貪瞋癡等一切執著，名之為捨。
III．1-2

明四無量心的修學

四無量心是在禪定中修學的。菩薩得到色界四禪時，或者初禪、二禪、三禪、四禪，在禪定裡面修這四種三昧：慈
三昧、悲三昧、喜三昧、捨三昧。怎麼修法呢？
一切眾生略說有三類：第一類是沒有苦惱，也沒有快樂的眾生；第二類是有苦惱的眾生；第三類是快樂的眾生。
慈三昧：菩薩在禪定裡面，對於無苦無樂的眾生，作如是觀：給予他種種的快樂，包括人世間的快樂、禪定的快樂
或者是佛法的快樂。
悲三昧：菩薩在禪定裡面，觀想解除眾生種種苦惱，使他們快樂。

喜三昧：菩薩在禪定裡面看見一切眾生都得到快樂，心裡面歡喜。
捨三昧：菩薩在禪定裡面教化無苦無樂的眾生，叫他們捨掉愚癡的煩惱；對於心裡面憤怒、瞋恨的苦惱眾生，教導
他們捨掉瞋煩惱；對於有快樂、愛著快樂境界的眾生，菩薩在禪定裡面教化他們捨掉貪心。菩薩在禪定中，觀想教化眾
生捨掉貪瞋癡，所以叫作捨三昧。而菩薩對一切眾生捨去分別心，也是捨。
以上合起來就是四種三昧。或者菩薩在初禪裡面這樣修行，或者在二禪、三禪、四禪，修這四種三昧是菩薩淨土的
因。當他成佛的時候，成就慈悲喜捨四種三昧的眾生也來生其國。

III．2 四攝法是菩薩淨土
四攝法是菩薩淨土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國；
前面說菩薩在禪定裡面修慈悲喜捨四種三昧利益眾生，現在的四攝法是菩薩有這樣的行動利益界生。
四攝是布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。「攝」是接引義，就是引導眾生得到佛法的義利。
一、布施攝：是以世間的財物來引導眾生，或者以佛法來引導眾生，或者是依眾生的需要去幫助他，解決他的困難
因此布施，與眾生建立良好關係，而引導他接觸佛教，建立信心。

二、愛語攝：從表面上說，愛語是令人歡喜的話；另一種意思是可翫味的話。「君子愛人以德」，菩薩所說的話，
是令聽者改過遷善的智慧語言。
三、利行攝：這是開導眾生實踐六波羅蜜，破除久蔽。這是有真實利益的行為。
四、同事：菩薩勸導眾生修行善法，而菩薩自己也是這樣修行。不是光叫他做，而自家不做。「事中共同，名為同
事；行中同修，名為同行」註 6，所以又名為同事、同行或同利。
若從利益攝說，就是眾生能聽聞菩薩的開導，長時期的修行，能與菩薩同得利益，也就是入於第一義諦，得大解脫
是故又名為同利攝。
四攝法是菩薩成就淨土之因，當菩薩成佛時，「解脫所攝眾生來生其國」。

III．3 方便是淨土因
方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國；
經文易解，語譯略。

III．3-1

釋方便

方便有三義：一、進趣義，亦是引發義：如有菩提願的人，雖在凡位，以有所得心，修習四念處，而能趣證無所得
的聖道，故云：「積小德而獲大功」註 7 是方便義。
二、媒介或憑藉義：謂義不能離文而獨立，須藉種種文句以表示之。所詮之義無量，能詮法句亦無量。如是無量句
義，均為菩薩藉以開悟眾生之方便。菩薩於此方便通達無礙之時，能實行之方便則是菩薩淨土。
三、無著義：肇公云：「方便者，巧便慧也」，「謂菩薩處有不乖寂，居無不失化，無為而無所不為，方便無礙
也。」本經〈菩薩行品〉云：「出陰界入，荷負眾生」，「出陰界入」者，謂菩薩得如理無分別智，契入寂滅法性，不
著於有，即是「居無」之義。「陰界入」是因緣生法，即是「寂滅性」。「荷負眾生」者，謂菩薩有大悲心，不滯於寂
滅，常在生死饒益眾生（見本經〈文殊師利問疾品〉）」， 故云「不失化」。荷負眾生是「處有」義、「無所不為」義；
「出陰界入」是「不乖寂」義、「無為」義；如是無著義是方便義。

III．3-2

結語

「方便是菩薩淨土」，應具此三義。
此三種方便中，最後一種應到第五極難勝地以上的菩薩，才能具足。由第五地菩薩，真諦智與世間智，同時並起，
成就了極難成就的不住流轉，不住寂滅的聖道，與此無著義，正好是一致的。

中間的一種方便，即是四無礙辨，是第九善慧地以上的菩薩具足的功德。初一種方便則通於一切地。菩薩有無量種
方便，略說此三種。
（下期待續）
5. 原文：「愛憐名慈，惻愴曰悲；慶悅名喜，亡懷稱捨；心無存著，故曰亡懷」，見隋淨影寺慧遠大師，《維摩義記》
卷第一末，大 38，436 頁中欄。
6. 慧遠大師，《維摩義記》卷第一末，大正 38，436 頁下欄。
7. 原文見僧肇大師，《注維摩詰經》卷第一：「方便者，巧便慧也，積小德而獲大功。功雖就而不證；處有不乖寂；居
無不失化，無為而無所不為，方便無礙也。」大正 38，336 頁上至中欄。

三業覺警治日常
仁俊長老開示
佛法簡單地說叫「明己之學」，學佛法就是要徹底認識自己；認識了自己，才能讓自己的身心整個地安下來。因此
生生世世能夠在佛法中修學；在佛法中完成菩薩道；繼續佛陀的法身慧命。
一佛示觀身顯患重，殺等重惡由身造，
大觀身實佛亦然，持身淨培妙報圓。
二語四居中釀諍本，斧彈戈鋅戕自他，
語善亦詮文整體，慎用究學顯勝義。
三意為三毒之淵藪，故佛特誡「自淨意」，
細意淨轉敞三心，不偏心物三充沛。
四秉承二依治三業，「說默」警效養聖襟，
聞憶思化勤修現，雖未解脫日常安。

1-1

佛示觀身顯患重
現在說「明己」，要從哪兒明呢？無論出家人或在家人都有身體，簡單地說就是身口意。佛說三十七道品，沒有叫

我們先觀心，而教我們先觀身，是什麼道理？因為身可以成為「我」的；因為我們的生命都是與「我」打成一片，這就
是一切煩惱的總根源。因此學佛法需要了解「身」，同時也就是對治「我」，這是佛開示我們觀身的重點。
1-2

殺等重惡由身造
為什麼要觀身？因為身患重。身體所造成的過患，或者有形，或者無形，都有問題存在，這是由於不善於運用自己

的身體，構成種種殺、盜、邪淫，即便是出家人，如果不謹慎，也照常犯戒。
這些嚴重的問題和罪惡，都是由身體去造作，而成為墮落的大患。所以佛開示比丘們（包括在家人也如是），要真
正開始學佛法，先要觀察自己的身體。觀察什麼呢？觀察自己的身體是不淨；是種種罪惡產生，或者完成罪惡的工具。
你能這樣時時防護自身不放逸，才能真正熟悉、明了自己，不讓自己墮落。
觀身不淨是三乘共法，但是小乘根機者，他們對身體極端厭離，急求解脫。在他們看起來，身體就是生死中流轉的
大苦聚，因為身體而有生死的大難，使生命要受大苦。在這樣的情況下，他愈是明瞭自己，愈是急求解脫，使得他生命
的大用不能發揮。修學聲聞乘法的人，是觀十二支緣起：「此有故彼有，此無故彼無。」「此有故彼有」是說明流轉方
面；「此無故彼無」是說明還滅方面。他們修學佛法是要從「此有故彼有」的生死苦中，積極入「此無故彼無」的涅槃
中去。從修行的觀點和行為上來說，是正確的。

1-3

大觀身實佛亦然
從積極的菩薩精神來說，則要「大觀身實佛亦然」，這句話引申於《維摩經》上：「觀身實，觀佛亦然」。菩薩的

根性雖然同樣觀察身體不淨，但他對身體的看法是－－善於利用它。大乘佛法的慧命可以說全是靠了它。就緣起和大乘
佛法畢竟空性來說，聲聞人觀緣起，菩薩當然也觀緣起，只是菩薩更進一步，從緣起上觀察畢竟性空。
「大觀身實」，在大乘經上說：菩薩是觀身心的實相。「實相」是不可破壞，真實不變義，透過這樣的觀察，他才
能真正發心，所以菩薩的觀念和聲聞在這個地方分野了；生死的大用和生命的大力，一定要從緣起觀空上去發揮，這樣
才能不計較長時大空，也不計較種種苦難。換句話說：是把身心完全修學佛法，把責任完全對眾生負擔。
我們身體的實相是畢竟空性，因此同樣觀察佛的實相也是畢竟空寂，從這樣的觀念中所發揮的行為是怎麼樣的呢？
就是念念向上，不忘諸佛；時時向下，不忍捨離苦惱眾生。
所以菩薩在初發心時也要清淨心地，同時也要好好操持身體，把清淨的心和精進的身兩相配合，才能在真正的大乘
佛法中培養種種功德智慧因緣。
從這裡比較：小乘聖者證了無生法忍後，一了百了；菩薩是沒個約期的。所以經上說當菩薩快要證入無生法忍時，
如果說心一轉，不願在生死中受苦惱，十方諸佛都來勸請這樣的菩薩說：「此是學時，非是證時。」意思是說，這是你
更進一步要修學的時候。學什麼呢？學諸佛的甚深智慧！修什麼呢？修為眾生救苦救難！這樣不計時空地做下去，雖然
是存著無得無取的觀念，但從因果方面來說，到了最後圓成佛道是真實不虛的。

1-4

持身淨培妙報圓
說到純粹清淨莊嚴的報身，初期大乘佛法，或根本佛法中，都是說佛的色身就是法身，到了大乘佛法高揚時期，轉

而特別著重報身。佛的報身主要是為善根利器的菩薩說法，同時這報身也可以隨類變化種種身體，這可以顯得菩薩特重
身體，但絕不黏著，只是藉這身體去盡量學佛法。因此，我們一方面要觀身不淨，不要貪圖它；二方面要了解大乘佛法 ，
特別著重在身心上，發揮生死大利、生命大用。
2-1

語四居中釀諍本
十善十惡中，語各有四種功德與過失。一般人總覺得說話無所謂，現在我們應該認識語業比其他身、意業都要重。

為什麼呢？一般動物沒有語言，人類懂得語言，語言能發揮的範圍太大，世間的學說、思想、見解、理論等，都包括在
語言裡面。人就是能從意識上運用語言，也從意識上建立種種語言。如果是壞的語言就熏習成種種壞的印象；好的語言 ，
就熏習成種種好的印象。在唯識學上說這是「名言種子」，這也是構成生死動力之一。
2-2

斧彈戈鉾戕自他
人類的語言是諍論之根本，也可說是鬥爭的動力，所以講話要注意。經論上時常比喻亂說話就像斧或彈、戈、鉾，

會傷人。我們一個人講話，說到意氣暴起時，舌根硬得很，因此遇到挑戰力，馬上就爆炸，既傷害自己、又傷害他人。
現在說到語業，就不能忽視它。

2-3

語善亦詮文整體
在語業上我們要小心，但是語言也有特殊作用，就是它能夠說明整體的佛法。整體的佛法可分二方面說：
一、是「法」，法是佛說的「無我」，佛悟入真理，開示我們依照他所證悟的法去學習，能夠因此了生死、發菩提

這是「法」的功用。
二、是「律」：佛初成正覺時，法與律是分不開的，簡單地說就是：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛
教」。但佛在人間行化久了，發現世俗弟子的根性複雜，因此就有建立律的必要。「律」簡單地說就是做人，以及在僧
團當中處理一切事物，也是一種養身的方法。
我聽院長法師說他要請學戒的老師來為大家講戒律，真是好極了。為什麼呢？因為光是了解一點點的佛法，你在做
人的舉止行動上，沒有適當的規範，說實話，都是不上正軌的。倘若有了適當的軌範，就顯出持戒的清淨端嚴。
大家都知道舍利弗尊者沒有出家的時候，因為見到馬勝比丘的威儀高尚清淨，請問他：「你是跟什麼人出家的，能
表現這樣的清淨端正？」馬勝比丘說：「我是跟釋迦牟尼佛出家的。」並為舍利弗說緣起法，舍利弗因此證了初果。這
就是說明由於馬勝比丘他是和整體的佛法相應，自自然然地表現出自在清淨的身語行，而發揮了度化眾生的效果。
佛法整體就是「法」與「律」，光講法也是偏缺；光講律也是偏缺，這兩種是一體不可分開的。而佛法的整體是什
麼？就是色、心、法性。

色就是一期生命體中的色法，用現在的話說，就是一期的物質，也可說是種種思想都表現在色法中。心是精神活動
的總體，也可說是受想行識。從佛法的觀點說，修行是平衡的，並不光說修身或光說修心，而是修身、修心，色心平衡
地來修學。你從平衡當中能夠精精進進地，智慧就生了。智慧從哪兒生？就是從緣起當中生。因為若色、若心，都是種
種因緣條件所生，凡是因緣條件所生，就是沒有真實性的，這樣的觀察能讓我們遠離種種相對的執著，久久就能同畢竟
清淨的法性相應。所以從修行上來說就是觀察「無常之色」、「無實之我」－－沒有一個真實的我，這樣子的觀察成熟
了，就進入「無我」法性了。
佛法簡單地說是「法」，是整體的佛法；就佛法的內涵來說，是法與律；就佛的無我來說，則是色、心、法性三平
等。
2-4

慎用究學顯勝義
莫要輕視語言，而是要能謹慎地、善巧地，以學習善法的心去研究它，學習它。
佛法中說「修學」這個名詞好極了，「修學」就是認真地、確實地、精進而清淨地研究。但是一般所說的修學不包

含研究。一般所說的拜佛、作功課、關起門來修行，這個叫修學。當然這可以稱為修學。但是從修學的廣度、深度方面
來說，就太嫌皮毛、太淺見了。修學一定要好好研究，什麼叫研究？淺顯說就是對自己所學習世法和佛法，都要能夠剖
析它，要能把它的內涵及法相解析地清清楚楚，一點都不混淆；對於善惡是非也要有基本認識，這樣的修學，就真正能
夠一步步向佛法邁進。而精進修學和清淨地研究，都為了明瞭自己，也是為了明了一切法，期能不為自己所困，不為法
所昧，做到這樣，佛法的勝義－－最究竟最真實的道理，才能真正顯示出來。

3-1

意為三毒之淵藪
意可以說是三毒之淵藪，《八大人覺經》開宗明義說：「心為惡源，形為罪藪。」一切妄想都從染污意識發展出來

的，因為心能造種種罪惡，所以說「意是三毒的淵藪」。
從修學佛法的二種根性來說：修聲聞法要積極斷煩惱，斷了煩惱就不要學了，叫作「無學」，於是有了一個限制。
從大乘佛法上說，當然也要斷煩惱。因為修學佛法的共同要求就是解脫，不管你是證阿羅漢果或得菩提，都是解脫。但
是菩薩如果與聲聞聖者一味，就不能發大心，不能捨身捨心普為一切眾生。
那麼，菩薩對煩惱的態度是什麼？對因中煩惱要降伏，嚴謹地控制它。譬如說瞋、忿、恨、惱、嫉、害，尤其是嫉
和害是欲界眾生時常生起的兩種粗顯煩惱。但是菩薩不是光為積極斷煩惱而修學的，只是把因中害己害人的煩惱要好好
伏除，更重要的是加強自己對眾生的憶念，及對諸佛所承受的使命。
3-2

故佛特誡自淨意
「意」有貪瞋癡的作用，若放縱它，將更強化成為邪見。因此「七佛通誡偈」說：「自淨其意」，要好好淨化自己

的意。也許有人說佛法特別重視心，但要注意「諸惡莫作，眾善奉行」，這其中包括了身業和語業在裡面。根本佛法裡
不太強調唯心，因最基本的佛法是色、心、法性三種平衡地調伏或體悟，並不光講心的。現在叫我們自淨其意，是因為
任何事、任何計劃的考慮發動，都是心理作用。說由心，是重心，並不強調唯心。

3-3

細意淨轉敞三心
細意識，印度話是「末那」，也是人的意思。含有意力甚深的意思。這是人的特殊作用－－意志力非常強。人的細

意識，它憂悔於過去、度量現在、思慮未來，因此在唯識學上說要真正完全地悔過，要從細意識中注意。在唯識學上，
說第七識即末那，但唯識學上也說「淨末那」，染末那不只是染污的，也可能轉成清淨的。如果我們仔細觀心，調伏細
意識，向清淨處轉淨，這樣就能發揮三種心的作用。
大乘佛法中說的三心是：直心、深心、大心。修學佛法的人，心不可以有一念彎曲，一定要直心而行，用一句世間
話說：「事無不可對人言」，你能這樣直心而行，才能真正一路向上。二是深心，這是不偏、不止、不倒退；是一味向
上、向善、向清淨。工夫久了，進到佛法的深廣境界。從深廣當中，種種優厚條件具足了，由於內在所儲存的力量大，
就能發揮堅強的精神，此即是第三心－－大心。

3-4

不偏心物三充沛
佛法的修學是不偏心、物，不一味講心或一味講物，要心與物或者心與身都能配合修學，這樣才能處處照應到。我

們現在修學，在生活的細節上，若肯低頭沈思，荒唐或疏忽的地方，真是多得很。所以真正修學，你若偏於心，對於內
在反省有餘，對於外在廣大境界觀察不足，即使得定，一出定還是不了解外境；如果是偏於物， 光注意外境，當然就俗

化了。真正修學是善於平衡的修學，這樣修學久了，整個身心都發生力量，則善根、 福德、清淨的因緣三種條件就能漸
漸充沛了。

4-1

秉承二依治三業
釋迦佛對弟子說法從來沒說：「你們要跟著我學。」而是說：不管什麼人，學了佛法，尤其是出了家，要「自依止

法依止」。這「自依止」，不是依止自我，是要把握自己的六根與智慧配合起來修學，這叫自依。什麼叫法依？法當然
也包括律－－良好的行為規範，一定要以這兩種和合，僧團當中才能慢慢從和敬、和樂當中，互相警誡、互相護念、互
相增上，終至有的人得解脫，有的人能夠發菩提心。
釋迦佛太了不起了，他從來沒有「世間宗教皆以他為標準，一切都從屬於他」的觀念。他說自己也是平常人，大家
都是依照法、依照律來修學智慧。所以佛法是以眾治眾的，雖然僧團當中為了維持秩序，一定要有人來主持，但是並沒
有一個發號施令的領袖。而「自依止、法依止」就是為了對治「三業」過患。
4-2

說默警效養聖襟
出家人在生活當中應以那種生活方式為標準？什麼叫聖人？這就要提到「說」和「默」。
「說」是佛隨順眾生根機，所說或深、或淺的佛法。「默」就是寂默，與清淨法性融為一體叫作「默」。

一般人也會說話，但是沒有智慧，為什麼呢？一般人說話，一不小心，就是「自我」在講話。真正會說話的人，他
不讓「自我」開口，完全用佛法開口。現在以凡夫立場來說，要好好警覺，好好學習佛、大菩薩、阿羅漢，要好好修養
聖人的胸襟。
4-3

聞憶思化勤修現
修學的條件不外是聞思修。聞是什麼呢？就是改變我們自己。原來我們的許多思想都是與世俗的心境相應的；現在

學佛法後，聽聞道理，不再與世俗道理通融，從這個地方開始有了新的知見。一個人能把握到世間上沒有的新知見，才
能開始向人生的新前途邁進。
「思」是什麼呢？若是機械地說，是說懂得學習佛法的方便，用正確的方法去銷融自己許多錯誤的境界和行為；或
者把許多深廣艱奧的理論，消化攝納到自己的思想來。
「勤修現」，一個人知見上能更新、行為上能遷善、意也清淨了，自然要精勤。「心為欲依，欲為勤依」，因為經
過聞思的階段，此時對佛法的好樂，說實話，就是出生入死，赴湯蹈火都不忘卻了。這樣的情況下，就叫「修」。
「修」就是精精進進地把過去的妄想，用力清除銷融，把佛法的三法印從心上顯現出來。我們如何能夠控制貪瞋癡
一定要將三法印深深地透人我們的心地上，從而在不知不覺之間，三法印的啟示就顯現出來了。
4-4

雖未解脫日常安
我們總是求解脫，但是解脫並不是一朝一夕，或者這一生就能徹底達成。

從佛法上說，究竟解脫應該有漸進的次第與方法：
最初是應守波羅提木叉－－別別解脫戒，若能把五戒持得特別好，可以減少自己生命上的種種罪過，也能將惡劣的
行為一個個地解決，再加上學習佛法深義，久久才得解脫。若不了解解脫的意義，猛然求解脫，這真是個妄想。
另外，若能從三慧修學中，把三法印殊勝的意義顯現出來，雖然沒有解脫，可是日常生活中，心已能安下來。什麼
叫作「安」？遇大逆境挫折，雖也感受到苦，但不懊悔；遇到極大順境，權位具足，雖能稱心地發號施令，但於這個地
方也能大警覺，不隨便放縱，這都是「安」。
結語
修學佛法雖然要長養聖人的襟懷，但是當我們在凡夫的位置上時要承認－－我是具縛凡夫。不管出家在家，都還是
個普通、具足煩惱的人。千萬不要拜拜佛、靜坐， 見到這、見到那，就說神說鬼，或講自己已證聖位了。說實話這是自
害害人，我們不要將自己「高推聖境」，做任何事，要從淺近處好好學。我們每個人都有心，要好好勉勵自心，在任何
情況下都不退卻，久久練磨就能成就堅強的意志。
更進一步說，我們不是聖人，是學聖人，若和聖人相比，真是慚愧得無地可容，一定要以這樣的慚愧，才能生起大
力的奮進心。大力的奮進心生起來了，不管是現在、未來，甚至無盡的未來，才能在佛法當中好好培養自己。
《大智度論》上有個偈頌：「般若雖叵讚，我今能得讚，雖末脫死地，則為已得出。」

佛說的般若是無相真空究竟之理，這個境界太深了，任何人的語音都不容易讚歎的。但是真正發心學菩薩道的人，
像龍樹菩薩，他說：「我現在能讚歎。」為什麼？ 因為他已經與般若相應，懂得般若的內涵，所以他可以讚歎。龍樹菩
薩本人是大菩薩，還沒成佛，離究竟解脫還很遠，他說：「我現在雖然還沒有脫離三界生死的境界，但是在我的觀念上 ，
已經肯定自己可以超出了生死。」
真正學佛法的人，不要急求什麼果，最主要的要明瞭自己，你自己是什麼？你心裡想什麼？如果你連普通一般的行
為都不能軌範，或者對自己所想的還不了解，就是還沒上軌道，離解脫還太遠太遠。如果不了解自己，誤認為自己解脫 ，
就是自己欺騙自己了。
末了有兩句話與各位勉勵：
我們修學佛法，尤其在這個時代修學，身心要整個投入，佛法才能整體地從身心上提煉實踐出來。
（法雲編輯小組整理）

除夕夜，夜話北京行
妙境法師口述
編輯室整理
除夕夜，院長陪大家看過去北京的幻燈片，有感而發地說：
這位韓鏡清老居士已經八十四歲了，我感覺他弘揚慈氏學的意樂非常勇猛，他說：「孔明寫〈出師表〉說：『鞠躬
盡粹，死而後已』，我對這件事（弘揚慈氏學）是『死而不已』！」他對中觀的看法是，必須以慈氏學去解釋中觀才圓
滿。他實在是繼承了印度慈氏學論師的精神。
這件事對我們出家人有什麼啟示呢？
假如我們對佛法不能夠認真地學習，我感覺實在是慚愧了……。
這次我為了訪求《瑜伽師地論科句披尋記彙編》之缺文，特別作了一趟北京行，其因緣詳述如下：
《瑜伽師地論科句披尋記彙編》及作者簡介：
法雲寺佛學院第二個學期獨開一門課－－《瑜伽師地論》，所用的參考資料，除藏經中的《瑜伽略纂》、《遁倫
記》，民初唯識學者韓清淨的《瑜伽師地論科句披尋記彙編》是最主要的教科書。

此書為北京三時學會會長韓清淨居士最後之宏著。韓居士鑒於中土所傳大乘法相學派，自中唐以後，義學漸衰，講
學式微。且文獻凋零，俟民初楊仁山居士自日本請回《成唯識論述記》等論疏後，始有發揚之趨勢。但《瑜伽師地論》
在傳鈔刊印亦有訛略，韓清淨居士因此發弘願，詳加校訂，撰成《瑜伽論科句》四十萬言；並融會《瑜伽師地論》前後
文義，綜考所有有關論著疏釋，撰成《瑜伽師地論披尋記》七十萬言，以闡發瑜伽大論奧義。
韓居士治學精細求解，善作科判，最重視學習原典，從知法知義章句著眼，且採用新式標點斷句佛經，裨益後學甚
多。
唯此書得成，曲折艱辛，初多得力於朱芾煌居士襄助，但韓、朱二居士先後逝世；後由馬一崇居士將二書會編，尚
未付梓，馬君又故世；最後才由三時學會於'59 年七月打字印刷百部行世。台灣新文豐出版社於八十五年四月將本書全部
重新打字排版，裝訂為紅色布面精裝四大冊，但六十六卷初之缺文並未補齊。
法雲寺佛學院以此《彙編》作為學院上課用教科書，這樣的安排，原因是我深感韓清淨居士學習了《略纂》與《遁
倫記》等注疏後，已能發揮自己的見地，值得參考；尤其是對於《瑜伽論》原文作有很詳細的科判，對同學們理解綱目
大意幫助很大。
但是對於《彙編》的〈攝決擇分〉第六十六卷「思所成慧地之二」初，缺漏了一段，我始終耿耿於懷，多年來，不
斷嘗試透過各種管道，希望能找到缺文，補齊後重新刊印完整的《彙編》，令後來的學者易於學習。無奈均不得門徑。

北京行的因緣
今年（97）初，李仕樞居士寄來一份《生命再造之光》的部分影印稿，令我重燃尋訪缺稿的希望。該書作者俸懷邦
先生在其著述中提到，北京有一位唯識學者韓鏡清老居士，已完成多種唯識學的著述，但是無力出版。並提及這位居士
是韓清淨居士的學生。
得到這個消息後，我立即與李仕樞居士聯絡取得韓居士的通訊住址後，飛函說明需要幫助的事項；另方面並請南院
智明法師出面，拜託其住北京的妹妹先打聽到韓老居士的住處及通訊電話，經過越洋電話的連繫，得知韓居士手上保有
《彙編》原稿，於洽約後，決定飛往北京。
與韓鏡清居士晤談的感觸
在北京停留期間，我三度與韓居士晤談。雖然韓居士持有的《披尋記》亦為缺文本，不能圓成我訪求的心願，然意
外的收穫卻非原來所能預期的。
韓居士師承簡介
韓鏡清居士為中國社會科學院世界宗教研究所教授，現年八十四歲，但聲音弘亮，且發弘願欲組織「慈氏學發展中
心」專弘慈氏學，唯囿於種種環境因素，目前尚未成功。

韓先生於三十年代在北京大學哲學系攻讀，曾任《漢魏兩晉南北朝佛教史》等書作者湯用彤先生的研究生，又先後
親近南歐（支那內學院之歐陽漸先生）、北韓（三時學會之韓清淨先生）學習唯識，並將其畢生精力投注於藏傳慈氏學
的譯著及講學工作。

韓居士治學精神與方法
韓鏡清居士在北大開始學藏文，半世紀來，雖然哲壇多事，但是韓居士孑影孤征慈氏學，朝夕伏案，專習漢藏文原
典，並從事藏文慈氏學轉譯漢文工作，已翻譯完成慈氏學九種著作（《辨法法性論》、《確顯三自性頌》、《能達末達
論》、《唯識三十論》、《瑜伽師地論本地分菩薩地真實義品釋》、《瑜伽師地論攝決擇分所引解深密經慈氏品略解》 、
《略顯瑜伽師修習義》、《入瑜伽論》、《正理滴點論》）等。另外，並以歷時五十餘年的心血，完成了《成唯識論疏
翼》之鉅著。其苦心孤詣，一往無前所凝聚的生命力，令人肅然起敬。
在治學方法上，韓居士一方面學習漢文唯識學典籍；另方面，於北京大學時代，即開始學習藏文。由於跨越另一種
語文的學習，他能夠比對兩種譯本中的同異，兼取二者的精華，而建立自己獨到的見解。
最近五年內，他發覺漢文翻譯的慈氏學沒有藏譯慈氏學好，他舉例：漢文所譯的《大乘莊嚴經論》，只有世親菩薩
釋一種，但是，藏文中還有安慧釋及無性釋。另外，漢文的譯文略，致使閱讀時，有些能懂，有些則極不明白，藏文不
然，一看即懂。在《瑜伽論》方面，藏漢對照也有相同的情形，玄奘大師譯本比較藏譯本，也有一部分簡略了。

民初，楊仁山居士透過日本學者南條文雄的幫助，取回窺基大師《成唯識論述記》等傳抄本，但是傳抄文句亦有錯
簡，韓居士乃依據《金藏》及《丹珠爾》中有關著述，細校補充，伏案爬梳，逾半世紀終於完成。
韓居士有心將西藏《丹珠爾》中有，而漢文所沒有的慈氏學全部翻譯出來。《大乘莊嚴經藏論》之無性釋、安慧釋
均已譯成；目前世親釋已譯出約五分之三。
在他的心情中，就是要勸人學習慈氏學、學習藏文，他希望有人歡喜來從他學習，一方面作譯注的工作，一方面學
習慈氏學義理。

新年祈願
這次的晤談，我對於學習藏文這件事情，心情有些改變；因為藏文文獻中還有許多唯識學資料，我們不懂藏文不能
閱讀，所以，若有人願意學習藏文，我認為是有意義、值得這樣做的。
對於韓居士要組織「慈氏學發展中心」一事，我也有感觸。昨天（ 2/5 ）我看到一份資料，有人發起「印順導師基
金會」，將立足於《妙雲集》的思想，專弘人間佛教。印老法師是以中觀思想為主的，理應要有一個以唯識學為主軸的
學術思想與之相互增上。所以我希望「慈氏學發展中心」能夠組織起來，透過學術思想的對立，大家才會發勇猛心，奮
鬥的力量會強大起來。唯有教理的研習蓬勃發展，才是佛教真正興盛的開始。

我個人的想法，我願意學習中觀，也願意學習唯識，尤其是近幾年來，講過兩次的《攝大乘論》，現在又學習《瑜
伽師地論》，對於唯識學的學習心情比以前高昂。雖然我不同意韓居士所說「唯有慈氏學是真佛法」，但是唯識學實在
是佛法中的寶藏，自有它殊勝精采處，是應該有人弘揚。
韓居士對我說：「現在的世界是經濟戰，將來則是文化戰，在文化戰中，最後勝利的應該是佛法（慈氏學），中國
的儒家也可以占一席之地。」所以，我希望我們出家人要努力地學習，目前我們還是把玄奘大師翻譯的唯識學派、中觀
學派好好地深入學習，但是，不能只作文字上的分別，一定還要能夠深入止觀，不修止觀，心還是浮動、輕躁，智慧不
能超越，為人講解或寫文章都沒有力量。所以，一定要教理止觀並行，才能發揮真實的力量。
韓居士在《成唯識論疏翼》簡介中，呼籲能有願學慈氏學及藏文者，一起為弘揚慈氏學而共同努力。「盍興乎來，
共同析疑袪惑哉！」韓老居士的精神對於我們是不是也有振奮的作用呢？！

北京行前後紀要
97/1/22 （星期三）：到三藩市中國領事館辦理簽證。
97/1/24（星期五）：講課至九時三十分結束，整理行李，十一時四十五分出發到三藩市機場，一時十五分入候機室 ，
一時三十分登機；三時起飛。抵北京時，當地時間為（ 1/25 ）星期六，由智明法師親友接機，宿於智明法師的父親歐陽
先生家中。
97/1/26（星期日）：午後參觀北京大鐘寺；兩點許到民族學院教師宿舍和平樓 309 號，面見韓鏡清居士。
97/1/27（星期一）：今日到廣濟寺，見知客師長順法師說明來意。見到中國佛教協會之妙華法師、清遠法師、宏度
法師，由妙華法師介紹，由清遠法師陪同赴該會副會長周紹良先生家（為周叔迦居士之子）。周先生說當年其父之藏書
已全部轉贈法源寺圖書館典藏。
當天即轉往法源寺圖書館，從圖書目錄上看到韓清淨居士《披尋記》手抄本，另有唐法成法師《瑜伽師地論分門
記》三十卷等書。
97/1/28（星期二）：午齋後再訪韓鏡清居士談話。他談到藏文《丹珠爾》中《大乘莊嚴經藏論》三種釋本中，無性
釋、安慧釋均已譯成漢文，目前正在對譯世親釋，約譯成五分之三。另外並相贈已譯成的《慈氏學九種譯著》文稿。是
日下午六時許告辭。

97/1/29（星期三）：早晨八點到法源寺圖書館查閱《披尋記》原稿，但六十六卷初缺文仍付闕如。唯《科句》是完
整的，乃由朱哲居士帶往複印四份。
97/1/30（星期四）：早晨六時十五分乘公車（換車一次）到八達嶺看長城。
97/1/31（星期五）：早餐後再往韓鏡清居士家晤敘，韓居士相委籌備成立慈氏學開發中心，我予以婉辭。九時回到
歐陽家整理行裝。下午一時由北京起飛，轉至上海虹橋機場辦出境手續，直飛舊金山，於三十一日午前十時四十分抵三
藩市。

佛法弘揚本在僧
宏印法師期勉：建立純正思想對社會負起導航作用
編輯室
中國佛教青年會創辦人宏印法師於十一月十四日蒞臨法雲寺佛學院，在對北院同學的開示中，引太虛大師語：「佛
法弘揚本在僧」，鼓勵同學們深入經律論，建立純正的思想；並應於止觀下工夫，成就佛法證量，以負起引導群眾正知
正信之責任。
宏印法師當天由院長陪同，參觀了南北兩院，對北院同學作了約四十分鐘的開示。
法師深入佛法，熱心實地觀察台灣的佛教動態，對於目前台灣社會上宗教界（包括佛教界）新聞不斷，加上所謂附
佛外道以及諸多新興教派的興起，認為傳統佛教所面臨的問題，可能要接受不少的考驗。
宏印法師說：從種種現象可以知道社會上需要宗教，但如何引導群眾認知正信、迷信之區別？正是佛教界、出家人
本身要負起的責任。因此之故，培養出家眾出來弘法是當前最重要的課題。
宏印法師引太虛大師之語：「佛法弘揚本在僧」說明僧伽教育的重要。法師說，太虛大師一生積極為培養人才，創
辦佛學院，及帶動佛教學術研究風氣而努力；而印順導師在研究現代佛教的興衰關鍵之後指出，佛教的興衰不僅是制度

的問題，根源還是思想的問題。而學習佛陀的正法，確立純正的思想，須要有善知識。善知識至少需要兩項不可忽略的
條件：
一、教量的精研──教量即聖言量，善知識應能深入經律論三藏教典。
二、證量的成就──善知識也應當有修持佛法的證量，以教、證互相增上故。
法師鼓勵同學們能用十年、二十年在經論上及修持上沉潛，然後再出來弘法。最後並殷切地勉勵求學的青年學僧應
該把握三項原則：
一、立定目標──身為學僧務當充實自己，對於自己的目標、角色、動機、理想不要迷糊，要有志向與心願紹隆正
法。
二、接受考驗──立定目標是理想，還必須接受環境、生活、飲食、同學相處等種種歷練才能成長，而人與人相處
是多因多緣的，故應注意觀察是自己的習氣或外來的因素，並設法調整與超越。
三、保持熱忱──在佛教界有許多長老走過漫長的歲月，長期持續地自我鍛鍊，所表現出來的願力及高度熱忱，在
年輕人身上還不容易看見，很值得同學們學習。

南北院行事紀要
編輯室輯
十一月
●十一月十一日至十二月十二日共三十二天，北院智亮師、智燈師、諦觀師到宜蘭福嚴寺受三壇大戒。
●十一月十四日下午一時四十五分，宏印法師訪問北院。
●十一月十八日至十二月二日，兩院同時舉行禪七。
●十一月二十日至十二月二十八日，加拿大葉松柏居士來南院參學。
●十一月二十一日智如法師由緬甸參學歸來，並做參學報告半小時，已製成錄音帶，存於南院圖書館。
●十一月二十五日下午三點三十五分養老院一行八人到北院聆聽院長講《金剛經》。
十二月
●十二月七日院長應舊金山車衣廠老板李淑蘭居士邀請，率七位學僧前往為佛像開光，並為數十位員工開示。粵語
翻譯由義揚法師擔任，會後並贈送佛書三大箱。
●十二月十三日至二十三日，院長應溫哥華觀音寺方丈誠明法師之邀請，赴加拿大主持佛七，期間並為共修大眾講
《維摩詰經》〈法供養品〉五天。

●十二月二十一日至一月五日，鳳凰城一佛乘佛學社社長張翰博士來南院參訪。
●十二月二十四日，明里蘇達州中西部佛教會會長暨明里蘇達大學佛學社社長郭浩宏博士來南院參學一個週末。
●十二月二十五日至一月五日，德州 A&M 大學數學博士候選人楊榮偉居士來南院參學。
一月
●元旦日，院長為八人授三皈五戒儀式。
●一月三日晚上，歐景春醫師到北院演講健康之道。
●埔里菩提圖書館及台北汐止分館館長體通法師及三位居士，於一月十一日來訪南北院。
●一月十二日至十八日，威斯康新州州立大學（在麥迪遜）中文系大三學生黎世文（美國白人）來南院參學。黎居
士是滿分優婆塞，為學佛法，改念中文，誠屬難得。
●見瀚法師一月十二日來南院就讀，見瀚法師曾習中醫五年，係惟覺禪師剃度弟子。
●元月十六日，焦藝鵬居士由德國柏林到南院參學數日。
●元月二十四日至一月三十一日院長前往北京拜訪韓鏡清居士。

師父的法語
編輯室輯
《俱舍論》上引經言：「如以一睫毛，置掌人不覺；若置眼睛上，唯損及不安。愚夫如手掌，不覺行苦睫；智者如
眼睛，緣極生厭怖。」
這句話的意思是：把睫毛放在手掌上，不感覺有它的存在；若是拿來放在眼睛上，對眼睛會有傷害，心裡就不安了。
一般凡夫對不苦不樂的行苦－－五取蘊苦不感覺苦，就如同以睫毛放在手掌上；而已得無分別智，見到法性真理的
聖人，他觀察這個不苦不樂的色受想行識，乃至到非想非非想天的境界都是苦惱的，心裡極端厭離和恐怖，不願與之同
在。而凡夫對這一切境界，卻茫然無知，不知遠離。

佛學問答
編輯室輯
問：學習《法華經》應注意什麼樣的次第？
答：一、最好能把《法華經》背下來，如果不能的話，也要天天讀誦。
二、參考古德的著述：這些著述在大藏經裡有，如：天台智者大師有《法華玄義》《法華文句》、三論宗的嘉祥大
師有《法華玄論》、《法華義疏》；唯識宗的窺基大師有《法華玄贊》也很好。
三、拜佛：可以禮拜智者大師編的《法華三昧懺》。
四、靜坐：靜坐應包括兩件事，一修止（奢摩他），二修觀（毘缽舍那）。修觀的時候，就思惟《法華經》〈安樂
行品〉：觀一切法空如實相……。
智者大師在《法華三昧懺》中也說要修止觀。能夠這樣學習，你有可能得法華三昧。人如果沒有特別的業障，又能
愛惜光陰，就有不可思議的成就。我的看法是：世間雜事盡量減少，專精一意作這件事。現代人和古代人一樣，只要你
肯努力，就可以得法華三昧。要是不努力就不行了。
問：如何研讀古德注述？

答：一、人的歡喜心和過去世的因緣、現在的程度都不一樣，很難說一定怎麼讀。但是，如果你歡喜三論宗，當然
是讀嘉祥大師的著作。讀的時候，不要著急，一頁一頁地讀。讀他三刻鐘後就經行，經行的時候思惟所讀的道理；或者
靜坐一會兒，再讀。若一直讀，眼力好也許可以，但是讀完了不思惟，是沒有用的。
二、好書不厭百回讀：一部著作不是讀一遍就好了。道宣律師聽他師父講比丘戒聽了二十遍。我們讀道宣律師的著
作，可以知道他的文學造詣是很高的，他尚且要聽二十遍！所以他能成為歷史人物。若是我，我認為讀二十遍還太少，
我們學一部經，要盡量地讀，學他一百遍也不多，這樣才能成就。
一方面閱讀，一方面思惟，一次又一次，一遍又一遍。當然也應該作筆記，不懂的地方應該記下來；特別有心得的
地方也可以記下來，多方面去探討，久了就能融會貫通。

編後語
編輯室
《法華經》〈藥草喻品〉中云：「……一味之法，隨力修行，如彼叢林，藥草諸樹，隨其大小，漸增茂好……。」
本刊期由〈佛國品〉為首，善導引入勝義之理，相隨「止觀明靜」，順於聖教之行。合理順行，是〈法雲〉每一位
學子的必修課程，並且開了一畦「法雲園地」、 「生活札記」，分享自我調練之學習心得。此園地雖是新闢，然一切行
為皆警策依從稱理順教，趨向斷惑證真，趣無上覺，是為三乘行者所應行履處，願知者共學共勉之。

逆流
泰隆波田
隆波田基金會譯
引言：
這是一份南傳修禪的資料。《法雲》雖然提倡大乘止觀修學，但是，我們也很願意介紹不同立場的修禪法門，一方
面可以打開視野，一方面也是他山之石可以攻錯，希望藉此利益讀者。
隆波田（ Luangpor Teean，I911-1988 ）是泰北重要禪師，他所教授的「動中禪法」（ Dynamic Meditation ）在
國內外流傳。在他弘法的三十年中，指出人人都具有潛藏的、認識真理的能力，不論國籍、宗教、性別、年齡，如果修
持正確，行者就能發現、認識，進而明瞭真理。其方法是從培養覺知入手，通過規律的手部動作及有恆的練習，智慧將
升起，直到煩惱止息。
隆波田出生泰北農家，未受正式教育。曾學習並探究不同的禪法。近四十六歲時，他決心尋求真正的法。他離開家
到一間寺院練習一種簡單的肢體動作。但是他沒有跟著在心中默念：「動──停」，只是覺知身心的活動。幾天裡，他
對於這樣修習禪法有了極深刻的體悟，後來，他現出家相，傳法直至生命終止。目前傳承隆波田禪法的是其得法弟子阿
姜通。阿姜通稟承師志，至力于動中禪的弘化。隆波田的著作包括《逆流》、《自覺手冊》、《致覺知者》等。

世間教師們所傳授之法，繁若森林茂葉，其中可資藥用者，卻寥寥無幾。因此，在你學習禪觀時，應僅擇取那不令
煩惱衍生於心、能竭煩惱之源、殲除無明之法，採取教中菁華，所謂法之核心，亦即此法能令你覺知自我，使心寧定、
令智慧圓滿者；念起時，應見念起、知念起。不論念以何種方式出現，應對其瞭然分明，且知如何不受其欺矇。在佛陀
的教示中，有不少滅苦之道，你應於其中選擇一關涉正念與智慧者。
修學佛法，應明「禪定」，若誤解，則將空延歲月，取證無由。禪定有二途：
一、奢摩他，華譯為「止」，乃制心一處，集中注意，若不具解慧，則為癡定。
二、毘缽舍那，華譯為「正觀」、「慧觀」，乃明確、清楚、如實地覺知。
動中禪可於工作中、坐著時、飲食間......等日常生活裡修此禪觀。不求靜止不動，但須覺知身心每一動況，身動時，
感受它；心動時，知道它。心動為念，念起時，應立刻覺、知、透脫。如是持續地修習，直到覺知圓滿，你將親見、親
知、親自明覺解脫慧。
所謂正確的修行，指你親自如實地見、知、明，那是不由他悟的智慧。當修行正確時，無明滅，解慧起；愚闇失，
智慧開；黑暗與不幸消逝，光明與禪定起而代之。
讓我們修習增長覺知，直到其圓滿為止，則貪、瞋、癡將息滅。修行者，不論是出家或在家，將可正常地生活、工
作、吃飯、行、住、坐、臥，如凡夫常人一般，仍有受、想、行、識之活動，卻不受其苦。

人人皆具清淨、妙明而寧靜的心，問題端看是否肯修習至離卻執著為止，而離執的唯一途徑，則在培養增長覺識，
若能肯心自許，將能由貪、瞋、癡、習染、欲、執及所有業行中解脫自在。
第一項修行方法
修行，必涉事、理。
事，指規律的動作，摩擦手指，來回踱步等方法。有一個方法是設計來使身體不靜止不動，而得以持續不斷且清楚
地在身體的活動中培養覺知。
至於理，首先應明白，「覺知」乃僅指感受，或察覺動況而已，不可踰越於此。你不需注意是「在走路」、「在
呼」、「在吸」，那是錯的，只要感受動況便是，覺知身心的動況：念起時，察覺它；身動時，感受它。其次，應瞭解
在任何狀況發生時，但感受、察覺它升起，便任其過往，不須分辨其內涵是貪或瞋。例如風吹時， 但覺有風便可，不必
知道這叫「風吹」，其至連知道是「風」，尚嫌多餘，只要感受它與常態無風時不同，便綽綽有餘，不須再加名相，否
則徒增迷惑。
以規律的動作來培養覺知，不應「太」注意你的感受。放鬆！別太勉強。然修行方法之事、理的瞭解則是非常必要
的，如果僅知事相而誤解了這方法的原理，便不會有結果；若對原理瞭如指掌，而不會事相竅門，亦不能成功。故欲修
習培養覺知，定須理、事雙全，有技巧，也徹底瞭解其原理。

總而言之：一、你一定要自己親身培養覺知，直到你知道它、見到它、明白它，在你的身心中內證它。二、一定得
有方法和理解。三、不要靜止，應不停地動。（編按：念住於身受心法上，任何波動，心馬上警覺、敏感）四、精進地
依法修行而不勉強，成果自會顯現。
規律的動作步驟：
一、將兩手平放於兩膝上。二、以小指邊為緣，翻右掌（覺，稍停）。三、提右前臂（覺，稍停）。四、放右掌，
使平貼於小腹部（覺，稍停）。五、以小指邊為緣，翻左掌（覺，稍停）。六、提左前臂（覺，稍停）。七、放左掌，
使平貼於小腹上之右掌背上（覺，稍停）。八、抽右掌，平貼前胸（覺，稍停）。九、外伸右前臂（覺，稍停）。十、
以小指邊為緣，垂直置右掌於右腿上（覺，稍停）。十一、平放右掌於右腿上（覺，稍停）。十二、提左掌，平貼前胸
（覺，稍停）。十三、外伸左前臂（覺，稍停）。十四、以小指邊為緣，垂直置左掌於左腿上（覺，稍停）。十五、平
放左掌於左腿上（覺，稍停）。

一再地重覆上述動作步驟的週期。
第二項培養覺知所成慧
你應該修習增長覺知（ Sati ），直到它越來越強，禪定（ Samadhi ）越來越深，則解脫慧（paññā）顯現，你將
自內證真，不假外求。
一、首先，你知道自己即是身與心（ rūpa nāma ），心覺受，知道身體之動態；知道身業及意業，身業如行、住、
坐、臥，意業如思想、感受等；知道身病及心病，身病指頭痛、胃痛等，心病則是念頭，如意、不如意等。

在了知身心之後，你將知道、明白苦（ Dukka ）、無常（ Aniccam ）、無我（ Anatta ）。 Dukka ，苦，是對身
而言，指不堪忍受之蘊聚，指不動不變之不堪忍； Aniccam ，是無常、不定； Anatta ，是無主、無我。它一直是如此
的。
接著，你將了解俗諦（ Summuti ），徹底地了解了假名虛妄的一切，例如，你將明白金錢原來僅是一種被認為是
有價值的金屬或紙張，而這種了解便是覺、正定及解慧。
Sacca 中文是「諦」，是「真」之意。
若是虛妄俗諦（ Summuti ）有的，你知道；若是意觸真諦（ Paramattha ）有的，你也知道。鬼、神、地獄、天
堂、罪、福（功德）、皆是虛妄俗諦有的，也是意觸真實有的。
接著，你知道了宗教非指廟宇，而是一種皈依。佛，是由無明中覺而具解脫智慧者，因此，皈依佛，則是指皈依於
自覺、正定、解慧、心清淨、妙明、寂靜等人人本具的覺性，它是智慧的豐碩皈依。
假若你只研讀經論，而不事修習培養覺知，則只是憶念邊事，而非真知實見。當你徹底地知道、見到、明了這虛妄
的世間，便對俗諦的一切不再執著，這種由培養覺知而得之智，則是「真」，或觀慧。
二、接著你將了知名色（ Nāmarūpa ），心知念起。繼續培養覺知，當念起時，你應覺照它起，知道它、明了它，
但是別注意關懷它，也別任由它干擾了覺知的培養。當你覺照念頭時，念頭將越來越短。

在這個層次裡，你知道了境、觸與流轉（ Uatthu-Paramattha-Āk ā ra ）。 Uatthu 指所見的事、物，包括心境與
物境； Paramattha 指現前當下意觸所見；Ākāra 則是流轉、遷移。知道了境、觸與流轉，意指你意觸那流轉不息的所
見境。
一旦你清楚地了悟境、觸、流轉時，你將見、知、明和觸知貪、瞋、癡，因為那便是境、觸、流轉。
三、在領悟此時，心將非常地歡愉，亦可覺知離苦的受、想、行、識（亦即是離垢無染的生命），樂受（ Piti ）現
前，心地的不同，真知起時，無明頓失。繼續修行，切莫對樂受產生執著，真智現前時，覺知（ Sati ）隨減而不若以前
的層次中完滿，但所現之真智則永不復失。
四、繼續地修行，將對身心動況更形清楚，解脫慧將自然顯現，你將知道、見到、明了、習染、欲望、執著及業行
如實地真知、實見，而習染、欲望、執著及業行將減少或消失。當解脫慧現前時，你將對自己所悟產生自信。在了悟這
些 時 ， 將 有 樂 受 再 起 ， 慎 勿 執 著 ， 應 繼 續 修 行 ， 你 將 了 知 戒 （ S īl a ） 、 戒 器 （ S ī lakhandha ） 、 定 器 （
Samadhikhandha ）、慧器（ Paññākhandha ）。
S ī la ，戒，指離一切過非之正常身、語、意，是無記性。 khandha 是「器」、「種」之意。
S ī lakhandha ，是承受正常身語意之器。
Samadhikhandha ，是承受寂靜心之器。
Paññākhandha ，是承受解脫慧之器。

戒，是在粗惑如貪、瞋、癡、習染、欲求、執著、業行竭盡時，自然發生的，因此，我們說：「戒使我們正常」，
並不指戒相條文。
定 ，是 用 以除 中惑的 工具， 執著 於 奢摩他止 是 kāmāsava ，為 執著所制 ， Bhavasava ，為有 或煩 惱 所制 ，
Avijjāsava ，為無明所制。
智慧則是除細惑無明的工具。
在領悟戒、戒器、定器、慧器之後，你將了解有二種靜慮或禪定。
一、奢摩他（止），集中注意，這是不含解脫慧的定。
二、毘缽舍那（正觀），是一種清楚地知道、真實地知道、清楚地見到及真實地見到的定，由於培養覺知，定將自
然顯現，由於它已經在那兒，不須去造作它，是一種由貪、瞋、癡中解脫的定。任何事發生在你的身心時，覺知立現。
因為覺知、寧定的心及解脫慧業已在那兒，所以貪、瞋、癡不起，假若你不增長你的覺知使其顯現，則雖然它業已在那
兒，你卻不能擁有它。
接著，你將知道、瞭解罪與福（功德），如果真有地獄，你將知道每種身、口、意及三者共的惡業，將墮何地獄。
對於善業，你將知道它為何是福，假設真有天堂，你將知道因為每一個身、口、意或三者共的善業，你會去那個天堂。
五、當你達到這培養覺知的方法之最後層次時，你將離苦（不堪忍受、煩惱），你將知道、見到、了解而不再有任
何疑惑，心將經歷最後的改變，只有一清淨、妙明、安寧的、平等的心，也將終其生與圓覺及解脫慧在一起，因為無明

業已不存在了。但是，他仍有不染煩惱（苦）的受、想、行、識，清楚地知道，真正地知道， 明白地見到，實在地見到
「真如」。
編按：「動中禪」主張正知自己的動作，念念分明，由持續不斷地修習，能親見、親知、親自明覺解脫慧。在這個
時代為了遷就眾生，提倡簡易的法門，有接引初機修行的作用，但修一法就有成就的人，是非常少的。《八大人覺經》
中說：「菩薩常念廣學多聞，增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂」，佛弟子不應得少為足，才不會因執此一法
而忽略其它經論中的法門。

二．法雲園地
說翳
──不涉視力問題
明兮
小時候作過一種遊戲：仰首望著藍天，伸手拚命去抓在眼前游動的小蚯蚓。有時候幾個小朋友一起玩，比比看誰抓
得多──其實都抓不到，只是胡鬧成一團。長大後，有了一點醫學常識，知道那是「飛蚊症」，學名叫作「玻璃狀體混
濁」，混濁的成因有些是胚胎期眼球形成時留下的微細物質；有些則是因為玻璃狀體老化而造成。學習了《唯識二十
論》後，更驚訝，這種翳症就是我們生命的寫照；人們汲汲營營去執取眼耳鼻舌身意所接觸的一切境界，從來不知自己
的認識發生了問題，這樣的積弊，使我們流浪生死！
從所緣境說
認識作用的發生，不能離開能認識的官能與所認識的境界，新聞學上有所謂五個 W ，透過五個 W 的架構，可以清晰
而具體地陳述一個事件，為吾人所認識。
'89 年加州大地震案例：
何時（ When ）：'89 年十月十七日下午五點零四分。
何地（ Where ）：舊金山灣區（ Bay Area ）。

何事（ What ）：發生了七點一級的地震，地震時間持續了十五秒左右。這雖不是加州歷來最大的一次地震，但是
因為高速公路及房屋倒塌，造成了六十八人死亡；三千七百五十七人受傷；房屋損害兩萬三千四百零八棟，全毀一千零
一十八戶；商業大樓損害三千五百三十棟，全毀三百六十六棟。全部損失估計在美金六億至七億元之間。
何人（ Who ）：所有在此災害中罹難及受傷者。
為何（ How ）：從地質學上說，地震的成因之一是板塊移動或擠壓，造成附近地層的變動。
在我們所學習的《瑜伽師地論》說境界現前有六個條件。假使將加州大地震代進《瑜伽師地論》為境界現前所安立
的條件，即是：
一、由依處：一切認識活動，是以有情為主體，器世間為所緣境而產生。地震造成橋斷、屋毀、車焚、人死。我們
依賴自己的感官、知識判斷能加以認識。
二、由自性註 1：是地震，不是水災；它的作用是由於地殼收縮，發生皺裂，致使附近地層變更位置而引起的天搖地
動，土石崩裂；它造成了損害，不是利益。
三、由方位：這次災難主要發生的地點在灣區，不是洛杉磯或其他地區，也不是唐山大地震或大阪大地震。
四、由時分：它發生在'89 年十月十七日下午五點零四分，持續了十五秒。

五、由顯了及不顯了 註 2：這是一件觸目驚心的災變，不管是災場附近的人親眼目睹，或透過轉播而看到的畫面，均
有明顯的實體可見。
六、由全分及一分：從全分說，可說見到災變全景；從一分說，則只要斷橋、傾圯的房屋也足以說明所發生為何事。
從認識的主體說
眼耳鼻舌身是我們認識機構的記者，意識要產生認識作用，主要條件之一就是六根不壞。第二個條件是第六識的注
意力專注於此認識活動上。
透過能認識的官能與所認識境界的和合，我們知道了加州大地震的事件是怎麼回事。而，這只是一個個案，每一個
人，對於所接觸的事物幾乎是以此方式進行認知作用。對於一切的見聞覺知都能發為語言，傳遞給他人。
對於認識作用的形成，唯識學是共於世間學的。但是對於認識作用的對錯之批判，則是唯識學不共世間學，也是唯
識行者自我說服，自我調整，用功用力要超越的部分。所以，雖然唯識家也作了以上的施設安立，但是，又告訴我們，
這些都是錯誤的。
《唯識二十論》：「內識生時似外境現，如有眩翳，見髮蠅等，此中都無少分實義。」註 3
其意是說：當我們進行認識活動時，意識立刻現起相似外境的相分，為自見分所執著，但這所執取的內心境界，就
好像飛蚊症患者所見的髮毛蠅蟲一樣，沒有一點點實質的意義。

為什麼會有眩翳的情況發生呢？
在《解深密經》〈分別瑜伽品〉中，佛告訴彌勒菩薩說：「善男子，如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，而
謂我今見於影像，及謂離質，別有所行影像顯現。」
我們進行認識的步驟中，有所見聞覺知時，為能遍計的第六識所緣取，先生出相分，再由見分取相分，於是發展出
種種種種的認識活動。那麼，錯誤是怎麼發生的呢？錯在於，當我們的心以外境（質）為緣，心上現出相似境像（還見
本質），這所見的似境像沒有實義，但是我們不明所以，執以為實，於是陷入了迷夢。
精神醫學上有一種病，叫作「自閉症」，自閉症的患者恆時活在自己的意識天地裡，沒有辦法與環境 ──家庭、學
校、社會──交流。看過電影「雨人」，對於達斯汀霍夫曼所傳達的角色，應當印象深刻。他成日背誦電話本，能夠順
著 A、B、C ……排序，背誦每一戶人家的姓氏、電話號碼、地址；在餐廳裡，侍者不小心打翻牙籤袋，他快如電算機地
說出落在地上的牙籤數……。可是最後當療養院的人問他：「你願意回療養院或跟弟弟住？」他回答要與弟弟共住，他
的弟弟正要得意獲得勝利時，治療師再問：「你願意跟著弟弟或回療養院？」他的回答立刻變成了：「回療養院。」雖
然他有電腦般的記憶與算數的能力，但是他終究隱遁在自己的意識範圍之內，與人情絕緣。
這是我們共同能看見的一種病。假若，我們能夠明白，自己終日所思所想所執著者，其實只是自己心上所變現的影
像，不也就像是自閉症的患者一樣的嗎？！
可是這樣的道理，並不容易令人信服。《二十論》中，有一個頌針對此進行辯論：

若識無實境則處時決定
相續不決定作用不應成
前面已說，在認識作用的形成上，唯識學有共於世間法的部分，也就是用：處所、時間、有情共見、所見事物的作
用來建立認識活動形成的條件。
現在要成立唯識無義，不服氣的人當然以子之矛攻子之盾，先詰問道：若你說除了識，一切外境無實義，那麼，我
們原來共許的特定的處所、特定的時間、許多有情共見而非單一個有情的假想力所見，以及此事的業用功能就不能夠成
立了。
代入灣區地震的事件，可以這麼說：若是唯識無義，那麼，（時：）八九年十月十七日，（方與處：）在舊金山灣
區，（作用：）發生的大地震，造成六至七億美元的損失、人命的傷亡，（相續不決定：）全世界的人都可以透過衛星
轉播親眼目睹。這個地震事件就不成立了嗎？
從時方處所等如夢說唯識無義
對於外人的論辯，唯識家也用一個偈頌來答辯：
處時定如夢身不定如鬼
同見膿河等如夢損有用
先說時方處所彷彿有，卻像夢一般。《二十論述記》中舉例說：譬如我們在夢中也能見到其特定時方處所的村園男
女等，可是夢醒時便知道一切都是夢。夢喻是唯識家最喜歡引用的譬喻，因為夢是我們共有的證量。詩人騷客也喜歡說

夢，蘇東坡在「江城子」中敘述他的夢：「夜來幽夢忽還鄉，小軒窗，正梳妝，相見無言，唯有淚千行。」這個夢的境
界中，有處所（四川眉縣老家）、人（他與他的夫人）、業用（他的夫人正在梳理長髮，二人見面，感情激動而流淚） ，
雖然沒有確切的時間，顯然是對他夫人活著時候的一種記憶。這是一個夢中夢。藉此，可以喻知唯識家要說明的：我們
現見的山河大地雖各有各的時方處所，待得夢醒，也不過南柯一夢。此其一。
許多有情共見一事，譬如非得要到了長安城的西郊才能見到終南山，並不是在舊金山可以見到終南山，這在我們的
常識上是認可的。唯識家如何駁斥這樣的逼問呢？
眾多有情共見之事也是不決定的（身不定），譬如餓鬼，所見之水皆為膿血（同見膿河等），可是，這是因為他們
前世所造之惡業，令他們不能滿足他們飢渴。一樣的水，在傍生的魚眼中，是通衢與窟宅；在天人眼中是七寶莊嚴；而
我們人間的人所見就是清冷的流水。
這個例子告訴我們，即使眾多有情所共見的事，也不是實有的，那不過是共同業力所現出的業識罷了！這一世，我
們共見為水，下一世呢？
《攝大乘論》為了說明一切境界是假非實，唯是識所變現，提到了「相違識相智」，印順老法師在《攝論講記》中
說：「在同一對象上（如水），有種種不同的認識，可知我們認識的一切，不是事物的真相，是我們自心的變現。」這
是對於「相續不決定」的答辯，此其二。

「如夢損有用」，我們現見的人事地物，各安其所、各盡其用：車子在地上走，飛機在天上飛；士農工商各自勤奮
地工作，必將各有所得；在人倫上父慈子孝、師其師、弟其弟，也各有各的功用。凡此種種明明是有的，如何說它不實
在呢？唯識家說，就像夜裡夢遺損精，也會傷害身體，我們白天所從事各式各樣的活動，作種種淨不淨業，一世又一世
也在飽嘗自己造業所牽引的果報，這彷彿有實業用，也還是夢境中的活動罷了。待得大醒之時，便能知道一切見聞覺知
唯是夢中的境界。
「世事一場大夢」，這倒不僅是唯識家的認識，是世人共同的感慨。但是唯識家卻能透過佛所開示的教與理，教導
我們如何能夠揭開夢的邊緣，從此不眠、不夢、不再病眼。這樣的思惟，或可撼動我們原本對自己的認識官能堅信不疑
的執著心，而走上清明醒覺的大道！
（本文的寫成，要感謝小 Michael ，代為上網路查出了 '89 年加州大地震的全部資料；並感謝智觀法師代作重點翻
譯）
1. 在《瑜伽》卷五十四中，說明此自性為三自性（即依他起自性、遍計所執自性、圓成實自性），但是此處為就解釋境
界現前的條件，筆者以為不妨說是每一法不共他法的自體性。此即依韓清淨居士所著《披尋記》所譯三種自性差別中
的相差別。（見該書 90 頁）
2. 依窺基大師的注解：「顯了不顯了者，彼云：謂取實不實差別者，謂各於自境中，取實有體者，顯了可知得；取不實
者，名不顯了。」（大正 43，21 頁上欄）意即：外境境界力強大，引我們產生認識作用。我們自己能夠明白：我看
到了地震；但是，對於我們其實只取到一個似境相這件事，我們是不能明白的。此處為說明境界現前的條件，故只說
明「顯了」。
3. 大正 31，74 頁中至下欄。

淺談初發心菩薩的心理建設
觀明
大乘佛法的菩薩行以利他為首要，較之聲聞的重於自利，自是殊勝而廣大的。但佛滅度兩千五百年後的今天，大乘
佛法無疑地是衰微了。諸法因緣生，大乘佛法的衰微也是其來有自：許多人都明白行菩薩道的菩薩須要發大菩提心，但
對什麼是菩薩，什麼又是大菩提心卻不甚明瞭；如是盲目行之，能不乖違正道？
菩薩即覺有情，此有二義：一者，指已證得無生法忍，成就了無漏智慧的有情；此義包含了聲聞、緣覺及大乘菩薩
第二義，菩薩是「菩提薩埵摩訶薩埵」的簡稱， 中文為「大覺有情」，大為大乘義；覺是無上菩提，是菩薩希求成就的；
有情是有情識的眾生，是菩薩所要度化的；合而言之，就是上求菩提下化眾生的人。此涵蓋了凡位及聖位的大乘菩薩。
大菩提心是上求佛道下化眾生之心願。它的體是「一切智智相應作意」，即內心恆與佛智相契合；換言之，念念不
忘以悲智圓成的佛之無上覺為趣求的目標。菩提心的用有二，一者「大悲為上首」：菩薩行的方便是以大悲為動機的。
大悲是菩薩觀一切有情之苦迫，為了救度一切有情離苦得樂而生起的增上情感。二者「無所得為方便」：這是菩薩從一
切緣起有中了悟得來的空慧。由於體悟無所得，才能解脫自在，才能無所為而為，成為自利利他的大方便。
我們都明白要成就一件事情是必須有它一定的次第的。比方上完了小學，上中學；中學畢業了，再上大學。修習菩
薩行也是如此：首先要發大悲心，然真正的大悲心又是建立在出離心上的。如果自身不見三界如火宅，生死輪迴是苦，
無欣求出離之意樂，那麼對眾生生起的悲心將是愛見大悲，所修的善法不是人天善法，便是魔業。為了救拔眾生了脫生

死成就聖道，應憶念一切男子是我父，一切女子是我母，一切眾生是我成就菩提道之恩人；繼而思惟一切眾生皆具佛性 ，
其一念迷，生死浩然；一念悟，輪迴頓息，己與眾生無二無別，乃能生起「無緣大慈，同體大悲」之心。由於己不欲苦 ，
故亦不忍眾生苦，遂發起大菩提心，祈願一方面廣行六度萬行，成就自利之功德；另一方面為成熟覺悟眾生，修習四攝
以利益攝取眾生，俾眾生亦能依法信受修行求證佛果。
發大菩提心固然可貴，但單有發心不足以成事，必須付之於實踐，力行菩提道，始克漸次圓滿，臻於佛地。在一切
凡聖界中，佛是自覺覺他覺行圓滿者；除了佛以外，即或是八地以上的大菩薩，亦有少分無明不圓滿之處，何況我們這
些初發心的凡夫菩薩呢？為圓成菩薩之戒波羅蜜，佛於是制定了菩薩戒。原本能發大菩提心、 修大乘行者係性屬利根的
菩薩種姓，然有不少初機行者對於大乘教義及修學的次第還未能潛心學習，卻為嚮往菩薩道之景行，即懵懂受戒，以致
受戒之後，於菩薩戒之開遮持犯或為曲解，或於行菩薩道中，屢屢受挫，而退失大菩提心，令人惋惜。
菩薩戒甚深甚微細，實非我這個初學者所能分辨明了。現唯就學習玄奘大師所譯〈瑜伽菩薩戒〉，對一個初發心的
凡夫菩薩行菩薩道所應有的認識，略述心得於下：
自佛滅度後，大小乘的對立即已形成。做為一個弘揚大乘佛法的佛弟子，對於小乘戒法應持何態度才正確呢？由於
受菩薩戒者，必是已受七眾別解脫戒者；菩薩三聚淨戒中之攝律儀戒，即是別解脫律儀。菩薩戒約心而論持犯，若以為
聲聞戒多屬遮戒，其制森嚴，受菩薩戒後，即一切可開緣，此為錯誤的認識。〈菩薩戒〉中「與聲聞共學戒」指出：
「如薄伽梵於別解脫毘奈耶中，將護他故建立遮罪……於中菩薩與諸聲聞應平等修學，無有差別。」可知佛為聲聞建立

的七眾別解脫戒，菩薩自應隨順無違。因聲聞戒不但能使持戒者滅諸惡行，隨順解脫之果；所制之遮罪更為防世譏嫌，
令末信者信，已信者令倍增長，正法得以久住世間。那麼以利他為要務的菩薩又怎可棄捨聲聞戒法而不學呢？
聲聞戒中菩薩不與聲聞共學的例外有二：
一、佛為應聲聞人之根機而制定令聲聞「少事少業少希望住」的遮罪，菩薩不應等學。然此實是別解脫戒中的極少
分。以比丘戒而言，是二百五十條戒中的九條而已，且開緣之先決條件必須是「菩薩為利他故」。倘若菩薩為了自利而
多求衣、缽、坐臥具、金銀等，則不適用「與聲聞不共學戒」，且將因貪欲，犯聲聞戒，亦犯菩薩戒之「貪求名利戒」。
二、菩薩為利他故，可少分現行殺生等性罪。對此，雖蕅益大師主張就性罪之開緣是不簡擇凡聖，只要是出於慈悲
心、願代他苦之心，且於己之所為深生慚愧，不以如是作是有功德，則不違犯戒體。然多數論者以為，此必登地以上的
菩薩所能為，且必須悲心充沛，時機因緣現前，熟思除此一途別無其它方便，並審知此舉益多過少，方可偶一為之。初
發心菩薩若在自己的智慧與慈悲尚未堅固以前，即行殺生等性罪，無異是冒菩薩之名而行煩惱之實，徒然招感無邊生死
而已。
菩薩戒中「不學小法戒」有明文：菩薩應於聲聞乘相應教法聽聞受持精勤修學，否則是染違犯；於「背大向小戒」
菩薩若未毀謗菩薩法，但「於菩薩藏末精研究，於菩薩藏一切棄捨，於聲聞藏一向修學」是非染違犯，可以看出小乘佛
法在大乘行中所扮演的角色及大乘菩薩修學之次第。小乘佛法雖不究竟圓徹，然為大乘佛法之根本。若毀謗不習學小乘 ，
等於是毀滅了佛法，不但大乘佛法缺乏基礎，菩薩亦將因此失去化導聲聞之方便，故若生起「菩薩不應習小」之邪見，

是染違犯。又大乘菩薩本應以趨向大乘為目的，以修學菩薩藏為本分，今對小乘聲聞藏深生愛著而棄捨了菩薩藏，自是
修學失儀，然因小乘法是大乘法之根本，故先專修小乘，不大小同修，僅屬非染違犯。
於「倒說菩薩法戒」更明白指出：菩薩應欣樂涅槃、不應厭背涅槃，應怖畏而求斷滅諸煩惱及隨煩惱；且菩薩對於
大涅槃之欣樂親近，與對諸煩惱及隨煩惱之深心厭離，其程度實百千億倍於聲聞人；蓋聲聞人僅是為了自己證得義利而
勤修正行，菩薩卻是為了一切有情之證得義利而勤修正行。又菩薩為了普利一切有情，「當勤修集無雜染心，於有漏事
隨順而行，成就勝出諸阿羅漢無雜染法」，標顯出菩薩行利他事業之分際：在末證得第一義諦之前，菩薩應樂聞正法，
聞思精進，起正知見， 勵力於伏斷自己的煩惱，對於有漏之利他善法亦應隨緣、隨分、隨能、隨力而擔當力行之，以長
養一己之慈悲喜捨心，積集福慧資糧。待證得聖道後，由於大悲心之起用，乃能不捨眾生，不速趣無餘涅槃，縱經無數
劫生死流轉，亦皆能以無染心廣行無漏善法；由是方便，得證大菩提果。凡夫菩薩若不欣樂涅槃，不厭背煩惱，則縱為
利他事業，亦因所為善法皆出自雜染有所得之心，即與外道無何差別；且該菩薩終將因煩惱末斷除，數數串習生死雜染
業，而迷失其菩提大道。此所以攝善法戒及攝眾生戒中多處有明文：若菩薩於彼時正於禪定或聞思修慧等善法勤修加行 ，
不欲暫廢，皆屬無違犯。
於「捨內學外戒」，雖說菩薩應於五明處求，但學習五明，亦應以內明──佛法──為本。待正知見建立了，於佛
法生起勝解，不再為邪說異論所動搖，再去學習外論典籍，以之作為折伏外道、度化眾生之善巧方便，俾成就菩薩之道
種智，才是正理。若菩薩於佛法未精研究，反精勤修學其它世間學問，豈非本末倒置？

大乘佛法法義精深博大，諸法實相非諸佛菩薩之無分別智不能了達。凡夫菩薩倘因自己盲無慧目，於大乘法義之甚
深難解處及佛菩薩不可思議之神通道力，不能生起信解，反憎惡背棄毀謗三寶，那是犯了「聞深毀謗戒」。若菩薩於大
乘法教因不善通達，內懷邪見，說相似正法，謗菩薩藏，更是犯了菩薩戒四他勝處法（四重戒）之一的「謗亂正法戒」 。
其犯心猛利者，將因此退失菩薩戒體，自棄於佛法大海之外。
學佛首重正知見的建立。行菩薩道之菩薩為利有情，更應依戒定慧之修學次第，先成熟自己。若己「於是法末善通
利」，則不應不知言知，自惑惑人，貽害眾生令無正見。初發心的凡夫菩薩尤應量力而為，與其勉效大菩薩而招過失，
倒不如自處無知處，於所聞大乘經論專諦思惟、精勤修學，較為妥當。

霹靂火與清冷雲
念之
今年一月，我們在佛學院專心地學習了兩個星期的菩薩戒。
《瑜伽菩薩戒》有四重戒和四十三輕戒。其中第三條重戒：
「若諸菩薩長養如是種類忿纏，由是因緣，不唯發起粗言便息，由忿蔽故，加以手足、塊石、刀杖、捶打、傷害、
損惱有情，內懷猛利忿恨意樂，有所違犯，他來諫謝，不受、不忍、不捨怨結，是名第三他勝處法。」
平時日常生活中，我們常聽到這些：
「他（她）這副德行，不罵一頓怎麼行？」－－言下是痛快？是悲憫？
「我實在忍無可忍了，不假以顏色，還以為我是把頭埋在沙裡的鴕鳥呢！」－－現在有英雄本色飾身了？
「起先沒有特別的感覺（譬彼潛淵魚？），然後，突然一陣血往上衝，發之身語，要停止已來不及了（鼓波而自
表？）。」──憤怒的種子起了現行。
為什麼？為什麼我們被瞋恨的種子所左右？等而下之，甚至根本不知道玅境長老常說的：「煩惱不在外邊，在裡
邊。」總是無休無止地要求別人改他（她）們的身口意。
為什麼我們忍非是處，應訶！卻那麼樣委曲婉轉地向「煩惱」低頭呢？

瞋恨的反面最初是忍辱，終結是慈悲──菩提心的前導。忍辱有什麼殊勝的好處？瞋恨又有什麼樣的過患呢？
《攝波羅蜜多論》云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」
《瑜伽師地論》上說：「能堪忍者於當來世無多怨敵，無多乖離，有多喜樂，臨終無悔，於身壞後當生善趣天世界
中。」
這是忍的勝利。
《入行論》云：「千劫所集施，供養善逝等，此一切善行，一忿能摧壞。」
《佛遺教經》：「劫功德賊無過瞋恚。」
這些是略舉瞋的過患。
想想，再殘暴凶惡的仇家來尋我過失，即使侵損我到了極點，最多，只傷害到我這一世的色身。我若忍不過這一口
氣，對自已造成的傷害，將是生生世世難回頭了。
《入行論》云：「無如瞋之惡，無如忍難行。」忍是一把刀插在心口上，難行而行是勇中丈夫。《佛遺教經》中說
「忍之功德，持戒苦行所不能及。」
所以要忍辱！我們在對境時，可以就三方面起觀：一、理不應瞋。二、理應悲憫。三、感恩。依次敘說如下：
一、理不應瞋：

●思惟有無量無邊清淨的佛國土，為何自己不得去，而生在此穢土中。現在既然是已經生在此娑婆世界，自然就得
受這些苦惱。好比到了一個有刺的樹林中，不應該對刺發脾氣，而應該趕快想辦法離開這個樹林。也就是要積極地調伏
自己的內心，以求早日得到解脫。所以不該瞋此有情。
●思惟自己既然受了菩薩戒，要荷擔如來家業，代眾生受苦。現在這點微苦，自己就不能忍受，以前在佛菩薩前發
的誓願，豈不是成了大妄語，欺騙背棄了所有的眾生？博朵瓦云：「略有怨害不修堪忍……，此從根本破壞聖教，由此
即是自捨律儀。」所以不該瞋！
●自業果方面來看：業的總相是一切法均由業決定，業會增長廣大，所未造者不會遇到，已造之業不會失壞。
《毘奈耶阿笈摩》云：「假使經百劫，諸業無失亡，若得緣會時，有情自受果。」《集法句》云：「任其居何處，
無業不能至，非空非海內，亦非入山中。」現在受的惱害，就是以前種下的因。《菩提資糧論》云：「打罵恐殺縛，終
不怨責他，皆是我自罪，業報故來現。」
阿底峽尊者的三大弟子之一，阿蘭若大祖師和內鄔蘇巴的對話中，提到若人問後者，您的徒弟們平日教授的中心是
什麼？弟子們一定回答：已經得定發神通，或者見到本尊了。祖師說：「然實應說於業因果漸漸決定，於所受戒清淨護
持。」因為解空性者是於業果發生定解為助伴故。
業果要數數修習，它不是了知即可，因為它極不現世，極難獲得決定解故。在三定受業中的「順現受」，是指由增
上意樂所造作的善不善業，在這世中果即現前，從這上面多多觀察，多多栽培，對業果就能漸修深忍信。

平日坐行中，當見到有情有可愛的果報，心不嫉妒，而能讚歎隨喜。因為立刻正念知道如是因如是果。若自已有可
意的境界，心不愛著，不貪染，知道是緣聚緣散，畢竟總成空。假使反觀自己諸不順遂，要慚愧，就是以前的因集生緣 。
但是，還不遲，現在正在造以後的因。
要生起這樣的正知見，就不會單只在戒相上虛有其表，而能真正地打從心底願意持這條戒。漸漸地，心能寂靜，必
定意能調柔，假以時日，當如那棵柔軟的小草－－苾芻，恆時相續發散持律儀者的戒定真香。
●思惟這位有情：他傷害我，是否是他的自性（本性）呢？是否有真實的體性呢？
若是有情的自性，那就不該瞋他，因為就如同水濕、火熱、風動，法爾如是。反之，若不是這個有情的自性，那麼
他的損惱我，只是如煙蔽虛空，因緣和合而已。不應該因為有煙而瞋虛空。
換一個角度，觀察有情對我的口出不遜，那字字句句，猶如水晶珠串，一串生滅，又一串生滅。若我們的身、心，
如清冷雲，觀對方和自己的心念－－生了，滅了……，無來無去，如何能起霹靂火呢？
二、理應悲憫：
●就無常、苦的方面來觀察，《梵網經菩薩戒本》上說：一切男子為我父，一切女人為我母，乃至眾生曾為我的師
長、和尚、親屬等等。
為什麼會這樣？經上說有情一期的生命結束後，成為朽骨。若不爛壞，堆積起來，其量要超過須彌山。孔子說：
「逝者如斯乎？不捨晝夜。」有情生命無始以來的輪迴竟至如是！

在輪迴中，又是怎麼樣的情形呢？
《入行論》上說：「樂因唯少許，苦因極繁多。」以苦為道，不可不知。眾生恆為眾苦所逼，是苦苦器、壞苦器，
是行苦器。只要有這個身體，這個身體就是大苦聚。因為宿惑業他自在轉故。《瑜伽師地論》中形容初結生的羯羅藍為
「箭內仍稀」。「箭」，就是指一有了這個身體，苦就如箭，一直隨逐不捨地待緣來射我們，逼迫我們，惱害我們。
我想起了曹植的七步詩：「煮豆燃豆箕，豆在釜中泣，本是同根生，相煎何太急？」眾生誰不願意離苦得樂？但是
人際中關係的變化是這樣地迅速無常，毫無可以憑信之處。在輪迴中，此世是親屬，他世為仇敵。此世是仇敵，他世又
轉為好友。過去代代如是，就是這一生中也是一樣，昨日相知相惜， 倏忽變臉比翻書還快。就這樣展轉地互親互怨。
《妙臂經》云：「於親當止愛分別，於心善法安樂住。」我怎麼忍心在這如瘡如癰的苦聚上，再加重他（她）的苦惱呢？
●思惟有情當他（她）傷害我時，他（她）可有自在力？
當此人用暴惡語、離間語、妄語，甚至用杖、石來損我，那麼直接傷我的，應該是聲音，或杖、石，我應該瞋聲音
或杖石，而不應瞋有情。
否則，我應該再思惟到下一層：聲音、杖石若為有情所主使，那麼，是有情損我。但是，有情又是誰主使的呢？這
才追蹤到，有情是由他數數熏習的煩惱種子，境界現前，加上不如理作意，因緣湊合才起損害心的。這些因緣有所缺少
的時候，有情要侵損我是一點也沒有這個自在力的。他是聽隨他的煩惱自在，如同煩惱的奴隸一樣。

宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》上提到，若在這方面多觀、多修，易生定解，對治煩惱最為有力。我們應當善思
念之。
如此思惟，對於飲了無明酒而愚癡而狂亂的有情，為煩惱魔所驅使的眾生，除了悲憫他（她）們沒有主宰力之外，
如何會生瞋心呢？月稱論師云：「此非有情過，此是煩惱咎。智者善觀已，不瞋諸有情。」
三、感恩
這樣，經過理不應瞋的分析判斷，經過理應悲憫的思惟，最後，一定會化歸為一份感恩的心。對方是我可遇不可求
的善知識！
冷眼看他（她），眼睛發赤，音聲尖銳，青筋暴起。由於他（她）現出的恚惱相，使我覺了自己內心深深隱藏著和
對方相應的貪瞋癡，居然也是一樣的強烈。
－－若不是憑藉這樣的因緣，我怎麼會專精苦切地把自己的雜染揪出來審諦觀察呢？
－－若不是通過這樣的管道，同類的煩惱在我周遭必不間斷，我要到何時才能出離呢？
－－若不是看到了對方不幸為了我，把他（她）自己關入牢獄，今世後世將少安樂。我的悲心又如何能依此得到雨
澤，而期望將來因緣際會能幫助他（她）向道上會呢？感激之心自然會湧出。
所以在悲憐眾生之餘，為自己歡喜啊！

因為那是一份無罪的喜樂啊！

止觀作意半月禪
佛護
如果想要斷惑證真獲得正見，非修止觀不可。因為若沒有止觀的修習，學者就無法深刻領會離語言文字的佛法真理
沒有辦法成就無漏的般若正智。因此，學院除了教義學習外，對於靜坐的課程，也是非常重視，所以每學期都要安排一
次禪七，希望同學們由此而能更深入法義，加強調伏煩惱的力量。
這學期的禪七，南北院同時於十一月十八日起香，南院於十二月一日解七；北院則延長一日，於二日圓滿。除了佛
學院的同學，也有外來的居士參加精進禪修。
《阿含經》上記載：佛有一次在祇樹給孤獨園開示比丘們說：「譬如祇洹林中的樹木，有人砍去了，你們不會憂愁
煩惱，為什麼呢？因為那些樹木不是『我』，也不是『我所有的』。色受想行識也是一樣，即不是『我』，也不是『我
所有的』，應當急速捨離，才能獲得長夜安樂。」（《雜阿含》卷十 269 經，大正 2，70 頁）
這個故事令人印象深刻，假如能遠離對「我」和「我所有」的一切愛執，就能解決無量劫來的生死大苦。
這次的禪修，同學們多數以白骨觀為修止觀的所緣境，也有人以《金剛經》的無我義作觀。禪七圓滿之夜，由同學
們的心得報告中，看得出來不管打七或護七，每個人都法喜充滿。
每一次禪七，同學們於密集的止觀訓練當中，對於止觀配合義理的修學，都感覺其必不可缺的重要性，也從這樣的
自我鍛鍊中，看到自我提升的信心與希望。

三．生活札記
但盡華情
鳥啼花放，爾時休息爾時心；
山靜雲閒，如是機緣如是法。
清影
佛學院北院所在地名為「 Gloria Terrace 」－－意為光采、榮耀坡。四周小丘陵、草原起伏綿延，視野廣闊，天光
雲影盡在眼前。四時花草林鳥變化鮮明，低頭舉目皆有驚喜。「啊！連你也開花了！」一向看似雜草叢中，竟長出了小
小花。大地一片生機，眾華莊嚴。晨昏之際，總愛漫步經行其間。尤其於清冷的冬霧中，更是行行復行行，行至霧已非
霧，花亦非花，風聲不再，鳥鳴不起。非關聲色當中，如夢似幻，無以名之。現實聲色的生活當中，亦是如此的不真實 ：
年少情懷，今日視之，終究是竹風潭影，覓之了不可得；而今日所執取的一切，也將成為明日的過眼黃花。終歸是虛妄 、
如夢如幻的人世啊！如夢的歲月中，吾生有事，光耀坡上有情、無情正齊同說法。三月天，坡上又將是桃花紅、李花白
的時節，流水杳然去，桃花笑碧天，總是一時的機緣一時法！
※※※
於柴米油鹽的會談中退出，一路行至小山坡頂，天際邊好個月出東山，光含大地的攝人氣象。諸多心念為之沉寂，
腳步亦為之輕緩，深怕擾動了眼前的詳和寧靜。清輝中佇立良久，心飄向另一時空──玄奘大師時代，中印度的那爛陀
寺──「六帝相承，各加營造，寺內住錫主客僧徒常有萬人……，寺內講座，每日均有十餘所， 由於眾德所居，自建立

以來，七百餘年，未有一人犯譏遏者。因此為國王所敬重，施捨百餘城邑，充其供養。」七百餘年，未有一人犯譏遏者 ！
何等聖賢雲集的世界！今生得履三寶地，我們能營造出的，又是何種的風貌呢？如果有天我們一不小心，碰觸到那個時
代的時光隧道口，突然落入賢聖的生活中，我們是否會因浸浥了那柔和、清淨的德風，變得面目可欣些，自悅悅人？！
※※※
音樂家以音符展現其生命，詩人以文采巧思表現其才情。然「我不會唱你的歌，正如你不會作我的詩」，越過不同
的領域，一時便各自有難成章曲的時候。台上，上人於經論義理侃侃而談，深入淺出，駕輕就熟；台下，同學振筆疾書 ，
又加以錄音，讀來頗吃力，總是以往聽聞、熏習得不夠。院中有瑣碎俗事向上人稟告，這回是上人須提筆拿紙稍作記錄 。
凡夫世界所可能產生的塵勞紛爭，於上人心中是多麼的陌生啊！
看似可明快、俐落處理的人事，在佛門中自有不同觀點視之。共度的是場未曾醒覺的無明大夢，夢中的是非黑白且
莫論。值得關切的是從漫漫長夜向於光明的轉依。 生命的覺醒與重建是自發性的，須給予時日與寬容。因此，遇有事情
時，上人總秉持幾乎無為而治的教育方式，「這件事，我們再想想，我承認我不是很懂，但佛說 ……，把事情處理得簡
單些，好不好……，應該注意調伏內心的煩惱，符合聖道，心情才能真快樂！」無半句呵責重話，也沒表示一己之見，
只是引經論佛語以期化解問題。一再耐心示範的是落落無為之曲。「無我心調柔，能得如來道」。粗糙、執著的凡夫心
啊！是否可稍稍安歇，回頭轉腦，自此改變自己生命的章曲──「歌詠頌法言，以為自覺音」。初開始是不成曲的，但
上人有的是不捨眾生的慈悲與信心。
※※※

夜深人靜，一句「幽譴有在」痛徹心髓。唐洞山良价禪師於出家前，曾為文「辭北堂書」，其母回信答以：「子有
拋孃之意，孃無捨子之心……，今既誓不還鄉，即得從汝志……， 如目蓮尊者度我，下脫沉淪，上登佛果。如其不然，
幽譴有在。」古今親情母愛皆同，得知自己初出家時，母親多日難以進食，悲淚流過後，終也能說：「只要你認為這條
路走得安穩、有意義，我也替你歡喜，只擔心你身體！」基於愛，強忍不捨之心而有了成全與祝福。
「寒暑假要趕快回來啊！」
「要等您會背大悲咒及《阿彌陀經》時，我才要回來。」
從此，思子之心化成了聲聲佛號、梵音，老來的身心病痛，絕口不提。
另一幕親子之情也在院中展現。一位居士同學的兩位兒子來院中，看其中一位還是需要母親照顧的年齡，好想過去
與他說：「謝謝您捨了母親，讓她來這裡照顧大眾。」話到口邊卻打住了。事後託同學回去轉告，她聽了眼中有了淚水 ：
「就是小 Michael 自己鼓勵我來的。他說：『您不是常說不要再六道輪迴了嗎？現在有機會，您應該去試試！』問他：
『那你上學怎麼辦？』『我可以自己騎腳踏車！』」
有了至愛，所以可以成全。至情至愛的淨化昇華，應該就是佛門中的菩薩本懷，擴展至極致，而有「生生行施處，
願常以我施」的同為眷屬、同結志願，以圓滿菩薩的布施。六度萬行施捨為首，能捨之又捨，捨至無可捨，方見其得力
相應處。成佛須三階段無數大劫的修學，有謂佛道非長，情迷曰遠，且讓我們從現前可捨、可成全的人間大愛學習起吧！

偶得
慈瑞
一、晨霧省思
今早用完早齋，獨自兒到室外經行，一邊持誦著大悲咒，一邊朝著大殿方向走去，但晨霧卻瀰漫著整個廣場，令我
幾乎看不清眼前的景物，只見大殿外那盞「燈」幽幽地泛著微黃的燈光。
輕緩地移動著腳步，繼續向前進，此時眼前的濃霧，引發我一些省思：
內心耽染塵勞，為煩惱所繫縛，就如同濃霧般，覆蔽虛空，這時由於殿外燈光的照射，遂使我憶念起：「一燈能消
長夜闇，慧日能破萬年迷」的法語。
佛法能滅除煩惱焰，就如明燈能消除長夜的黑暗，如是思惟，在心中便湧現起《金剛經》所說：「一切有為法，如
夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。將此四句偈一次又一次地在內心現起，須臾間，心中煩惱便頓然消失，身心豁
達、舒暢。
感懷「晨霧」給予我莫大啟發，遂使消融內心之憂惱。
※※※
二、香燈偶感

一向歡喜背經的我，平常總是利用早課－－靜坐時間默背《金剛經》與《法華經》中的四品。
這一日，我輪值香燈，負責靜坐之開靜、止靜。
早晨三點四十分敲完板後，便至大殿，準備供水、擦拭佛桌、上香……等事。待一切就緒後，便端坐在蒲團上，眼
睛望著壁上的時鐘，預備四點三十分止靜，順將手上定時器設定了所須時間，敲三下木魚後，便將雙眼閤上，準備開始
背經，但心裡卻浮起了一個念頭：「怎麼辦？待會若持續背經，開靜時間到了，定時器便會滴滴滴作響，惟恐驚嚇了靜
坐中的同學；但若注意著定時器，在開靜前二秒按掉鬧鈴，卻又無法安心地背經……。」如此想著，不知如何是好？
內心掙扎了幾分鐘，遂萬緣放下，專心一意地默背經文，如是經過了一段時間，於經文即將背完時，感覺好似有個
聲音告訴我：「時間快到了！」當時立即把眼張開，看定時器所設定之時間，果然只剩一分鐘，那時內心一陣驚喜，感
受到菩薩慈悲，淚水欲奪眶而出！
感念佛菩薩的加被，使我能同時圓滿地完成背經與香燈的執事。

小寮房的聯想
慧心
上學期末班會中有人提出為破除對我所的執著，要重新抽籤安排寮房的議案。抽籤和商議的結果，我上了一層樓，
新寮房就在原來寮房的樓上。
提起搬家，我是聞而生畏的。自十六年前隻身負笈來美，遠遠近近大大小小的搬家加起來不少於二十次，那一次不
落得身心俱疲？去年年初搬進佛學院時，自認已將一屋子的家當捨至極限，但比起其他的同學，東西還是太多了：光是
打包、上下樓梯、拆包、各就各位，就足足花了大半天的時間。想起行腳僧三衣一缽，四海雲遊的自在，不禁興起「雖
不能至，然心嚮往之」的慨嘆。
新寮房的格局是長方型。初搬入時，擺設完全沿用前屋主的，直到有一天室友搬進一張改裝成書架的電腦桌。因空
間有限，三張書桌平行著擺。「這排列似曾相識呢？！」猛然間，大學圖書館裡同學們燈下用功的情景浮現腦海，於是
趁著大減價另購置了一個近六呎高的書架，背倚在電腦書桌前。藉一架之隔，室友與我背對伏案各擁書香。自此，這小
寮房的一隅成為我課餘空閒獨處的桃花源。
秋分過了，天氣漸漸轉涼，冬天隨著斜飄的雨來到書桌前的窗外。冷颼颼地，望著停車棚頂的雨滴，思緒不由自主
地飛到初來美國一個寒冬的早晨。也是下著雨，也有一平台自窗台下延伸出，目及處是一片葉落將盡微隱在雨霧濛濛裡
的枯樹林，天地渾然寧靜，而我的心則是空虛孤寂的。在那兒，我寫下了來美後第一封報平安的家書。

家，經不起無常的撥弄，早已面目全非了。十六年，不算短的日子，它令小弟成家立業、二姊出家、從未謀面的哥
嫂來台相聚，父親則更在與病魔糾纏了四年半後往生了。而我呢？隨著電腦行業的蓬勃發展而成長，越過了人生的金色
年華，步入中年。正當錢途看好時，卻選擇了佛學院作為告別庸碌動盪的前半生和開啟生命另一章的泊舟港。
是父親初得病的那年，利用返台省親之便，上山探望出家一年多的二姊。午後，二姊徵得許可，帶我參觀她的寮房
那是一排水泥房舍最盡頭的一間。打開房門，印入眼簾的是一間小而潔淨的僧房；房內除了緊靠牆壁的單人床、小書桌 、
書架，和塑膠衣櫥外，就只剩下中間一人肩寬的小走道。二姊說：「睡硬板床對身體好，也可以在上頭打坐。師父很慈
悲， 怕山上風大，窗戶多加裝了一道玻璃……。」聽著聽著，內心突然生起一種莫名的震撼：原來人是可以活得這麼簡
單的，而如斯的一間小斗室，不也曾是我少年時的夢想？但如今的我卻為了是該賣掉現在住的小房子換幢大些的，還是
該保留它另外再買一幢，內心七上八下著。為什麼會有這些煩亂呢？一個人，生來就只有一個胃、一副皮囊，能吃多少 ？
又須要住多大？ 維持生存最重要的空氣和水，所費無幾；大自然的鬼斧神工，俯拾即是；但我卻在狹促紛亂的考場、商
場中，不自覺地掉入「人生不滿百，常懷千歲憂」的巢臼，隨波逐流於時代的大洪流上，險遭沒頂。
回到美國，換屋買房的計劃擱淺了，取而代之的是將退休的年齡提前了十歲。「諸法意先導，意主意造作。」隨著
心念的轉變，生活方式與生命的走勢也幡然改觀。自那一年始，透過聽經聞法、充當義工、隨緣布施等種種因緣，重又
接觸到久違了的佛法。是世事的滄桑？是人生的歷練？ 令我對佛法的體悟較之大學時期倍尤深刻且受用。妄心少了，身
心如釋重負，日子可說是過得平順又法喜。

由於獲得了真實的利益，對於佛法的好樂與欣求就益感迫切，但囿於一天之中大部分的時光都消磨在工作中了，縱
思精進亦力不從心。在魚與熊掌不可兼得之下，勢該有所取捨。工作，是經濟獨立自主的要件，十多年來一直是我生活
的重心。然身在電腦這一行，走在時代的尖端，看不盡的聚散浮沈，數不完的樓起樓塌；新產品才問世，就面臨被取代
的命運；新知識才消化，就已成了過時的玩意兒。能執著什麼？又能貪戀什麼？而佛法卻似長夜闇闇裡的大明燈，恆長
地照亮生命的正道；在佛陀的教法裡，我見到真正的慈悲與智慧。「人身難得今已得，佛法難聞今已聞」，能成就世間
的事業誠屬不易，若能成就佛法戒定慧的功德，則更為殊勝。專修的念頭於焉逐漸萌芽。
感嘆自己業深障重，早年雖遇佛法，卻失之交臂。當接到佛學院的招生簡章時，我告訴自己：「該知足了，世間的
福報何須用盡？能夠把握殊勝的機緣，跟隨在大善知識旁，聽聞正法，如理作意，法隨法行，才是上品的福報。」回顧
過往，曾糊裡糊塗地生，又曾不知不覺地活，是佛法的真實不虛喚醒了我， 令我明察自己這一念心，審觀這世間的生滅
法相。
雨停了，夜暮低垂了，是該上晚課的時候，經過小寮房的樓梯口，俯瞰山下的萬家燈火，我祈願片段命終時明明了
了地走，盡未來際永不退失以佛法為伴侶。

菩提心願
悟城
一、菩提種
曾經有一個小女孩，跟隨外婆到寺裡參加親友的佛事，當走進清淨莊嚴的大殿時，小女孩望著聖潔的佛像，小小的
心靈竟曉得皈敬佛陀，心想：「我將來要信仰佛陀！」當小女孩參觀完寺裡的環境後，竟然對外婆說：「這裡的環境很
清幽，要我在這裡住一輩子我也願意。」外婆聽了笑得很閉心，逢人就說：「我的小孫女居然會說『清幽』兩個字，她
懂得清幽的意思！」
※※※
二、菩提芽
一個天真的少女，拜完了大悲懺以後，不由自主地合掌長跪在佛前，向佛陀吐露自己的心願：「我願意體解大道，
發無上心，也願意深入經藏，智慧如海，並希望能夠統理大眾，一切無礙。我發願出家修行，希望我能達到我的願
望。」少女祈願完畢，心裡覺得很喜悅。回到家裡天真地對母親說：「我已在佛前發願要出家。」母親聽了嚇了一跳，
連忙說：「佛祖慈悲，小孩子不懂事亂講話，所發的願不算數，請赦她無罪。」說著說著，竟然就地拜了三拜。少女楞
在一旁，心裡說道：「我是說真的，為什麼要赦我無罪？」
※※※

三、菩提願
幾個少女聚在一起互相傾訴著自己的理想，其中有一個少女說：「我喜歡博愛，希望能夠老吾老，以及人之老；幼
吾幼，以及人之幼。我喜歡佛陀慈悲平等的愛，願將自己所證得的真理利益廣大的人群，不揀愛憎，不分種族，怨親平
等。我願意為所有的人類謀福利，推廣博愛。」另外一個少女聽完以後說道：「妳所發的願太大了，世俗的男人沒有一
個配得上妳！」
※※※
四、菩提行
一個小沙彌小心翼翼地服侍年老有病的師父，噓寒問暖的，隨順師父的意思來承事師父，老師父很感動地問他：
「你為什麼這樣孝順我？」小沙彌回答說：「師父一生為眾生辛勞，苦口婆心教化眾生，現在有病了，我是眾生之一，
我願代一切眾生為師父效勞，報答師恩於萬一。」
※※※
五、菩提根
一個已經發了菩提心的比丘尼，帶著疲累有病的身軀跪在佛像前，雙手合掌，眼睛望著佛陀慈悲的聖像稟告道：
「弟子並沒有退失菩提心，不是背大向小，實在是因為身心都很疲累，而且有病，只要病一好，就要好好地將自己的身
心整頓一下，好好鑽研佛法，以期將來能夠真正利益眾生，絕對不是因為懈怠放逸，或是退大向小，願佛陀能諒解弟子 ，
賜與弟子與病魔、煩惱魔抗爭的力量，我願如斯佛自知，畢竟當來得成就。」不知不覺地兩行熱淚已不爭氣地流下來了。

※※※
六、菩提力
一個受挫的比丘，帶著破碎的心，入山靜修。面對各式各樣的批評，真是百口莫辯。想遠離人群，獨自靜修一段時
期，則被譏為自了漢；汲汲於度化眾生則被譏為妄自承當。過去的輝煌成就竟成不堪回首的往事，小小的道心被摧殘得
氣若游絲，此時只有向慈悲的佛陀求助。憶念佛陀的功德能使人重拾信心，深入法海能撫平不平靜的心，想念聖僧對於
芸芸眾生的恩澤是沁人肺腑的暖流，不知不覺地寸心熱烈，菩提心不退更進。有了前車之鑒，此時的比丘已曉得如何掌
握自己的身心，小心翼翼地向菩提道邁進。

相逢何必曾相識
培真
一、追尋
我是一個既多情又愛好真理的人，讀書不用功，只是喜歡讀一些文學哲學或其他講義理的書。時常對鏡子發呆，對
自己、對世界，有許多的不明白，螞蟻一樣的生命，有何意義？
中年以後，一面繼續過著忙碌的生活，一面卻油然地生起一股空虛感，越來越強烈，偶然發現：「以前喜歡的人或
喜歡做的事，忽然不喜歡了」；「滿桌的山珍海味，享受以後，又到那裡去了」？泡沫般的苦受樂受，愛與非愛，念念
遷流，抓不住，摸不著，到底什麼叫「永恆」？我該追求什麼？
一直等到接觸了佛法說：「五蘊皆空」，彷如憑空打起一陣響雷，驚醒我的無明大夢，使我震撼不已，才回頭尋找
自己。
※※※
二、真相
「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空
即是色，受想行識亦復如是……。」
《心經》這一段文字給了我很大的啟示。

五蘊是指一切有情的物質（色）現象與精神（受想行識）活動，是我們身心的總和體，念念無常，沒有常住獨存的
我（一般人都認為在五蘊中有個自由自在的我，與別人對立，互相鬥爭，產生無邊苦痛而流轉不已），五蘊法（身心及
外境）也是由因緣條件而存在，剎那生滅、瞬息流變，有作用形態而沒有真實的自我，故五蘊皆空，無我，無我所。
（這就是生命的真相！大家都在演戲，有什麼好爭？）
空的定義不是「沒有」，而是在存在的事物上顯出他的「無自性」。凡是依因緣生起的一切法（身心及器界）都受
條件的生滅變化所支配而不能自主，無不變性、無獨立性、無實有性、如幻如化、當體即空。（生活在這樣的世間，如
同「燕雀築巢於飛樹之上」，有何樂趣可言？）
故「色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」，這句話除了說明色法與心法在緣起法中都在剎那生滅之外，還隱
藏一個深義，即是：剎那生滅即是假生假滅，其實是不生不滅，法性本來空寂！在空寂中：動亂即是寂靜，煩惱即是菩
提，入世即是出世，生死即是涅樂。空寂與緣起統一而存在，遍一切處，超脫一切名相，是只有親證方知的絕對平等，
真如法界「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。
這就是不著有無二邊的中道正觀（是一種內在的超越），由於觀一切法無自性空（化人化事），才能不執著。也由
於一切法有其作用（因果宛然）而全力修學，就能一面隨順因緣，一面創造因緣，而且遍學一切法，而不著一切法，長
在生死海中自利利他，廣行悲智雙運的菩薩行，功德圓滿，能得無上菩提──成佛。

這種「即一切又超一切」的聖潔的智慧與高貴的情操（使我想起出污泥而不染的蓮花），是「法王法中尊」，那裡
是世間任何善法、任何哲學、任何宗教所能比擬？！
※※※
三、歸路
「天涯倦客，山中歸路，望斷故園心眼」，浪費了大半生的時光才找到歸依處，我心裡有多少感觸！閉起眼睛，思
惟法性空寂，儘管外界日出日落、花開花謝、物換星移，我願心住空寂，「生滅滅已，寂滅最樂」的境界；走在路上，
虛無飄渺的，像「愛麗絲夢遊仙境」一般，看著自己的影子，我也會問：「拖死屍的是誰？」
然而文字般若還不是般若。「自未調伏，欲調伏他，無有是處」；懸想聖者那莊嚴美妙的「止觀雙運」，我的心有
「求不得苦」，對自己這身「麤重」，實在不能忍受，怪誰呢？只有按部就班隨「戒定慧」修學，總有一天，我也能進
入那不可思議的解脫境界。
※※※
四、結語
玅境法師，教通三藏、學富五車，並且「教觀相資，解行並進」，長期的精進修行，早已飽餐法味，不在乎色聲香
味觸，他很喜歡引用劉邦得天下後所作的詩：「大風起兮雲飛揚，威加海內兮歸故鄉，安得猛士兮守四方！」足以表現
世間的得意者心理上患得患失的恐懼，所以「只有學佛最樂！」

而法雲寺也由於他的倡導，吹起了陣陣「般若風」。他常常悠哉遊哉地說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相
即見如來。」有時又加重語氣地說：「一切法不受，不受也不受！」如果我們對一切事物都能這樣「不執著」，就能如
「風行於空，無諸障礙！」只此不染污，諸佛之所護念！讓我們把握機緣，趕快修學吧！
菩提道上，與你同行，與我同行（教授善知識、同行善知識），彼此勉勵，互相增上，何妨唱一句：
「同是天涯淪落人，相逢何必曾相識！」

四．護持篇
護持玅老的決心與心得
魏鳳雪口述
王德旺整理
佛言：「世有五寶，甚為難遇。一者諸佛世尊；二者善說法者；三者聞法善解；四者如聞能行；五者不忘小恩。」
又《華嚴經》云：「汝今發心，求菩薩道，為欲成就一切智智，應當勤求真善知識」、「善知識者，猶如慈母，出生一
切佛種性故」、「一切佛法，如是皆由善知識力，而得圓滿」、「菩薩因善知識成就菩薩功德」，足見末法時期，佛世
已遠，解行深厚，善說佛法，能廣利眾生之善知識難遇難求。
末學於民國六十九年間在禪淨雙修、普勸念佛之 上廣下欽老和尚座下皈依三寶。民國七十年由末學同修王德旺居士介
紹，略知持戒謹嚴的 上懺下雲老和尚每年均舉辦「大專學生齋戒學會」，影響許多知識分子學佛。民國七十二年看到一篇
「大悲水的妙用」，乃前往苑裡大興善寺，見到慈悲和藹之上福下慧比丘尼，自此與大興善寺結下深厚的法緣。
同年十月起，常與同修前往景美聆聽上淨下空法師講《彌陀要解》、《彌陀疏鈔》等經論。
民國七十三年七月間，住在承天禪寺參加一個月的地藏法會，由該寺住眾言談中，略知 上廣下欽老和尚之崇高德行。
同年亦常往台中蓮杜之慈光圖書館，聽聞李炳南老居士講《華嚴經》。李老居士曾培養多位講經人才，大弘淨土法門，

堪稱儒佛兼修，行解相應，通達禪、教、淨、密。可惜殊勝因緣難以長久，民國七十四、七十五年間，上福下慧比丘尼、上
廣下欽老和尚，及李炳南老居士相繼西歸，只有盼望早日乘願再來，廣度群萌。
大興善寺的上福下慧比丘尼往生後，由於住世時不受供養，凡有財物均施捨一空，其寺遷往苗栗銅鑼山上。末學感念
其寺眾生計艱困，乃舉辦朝山團，一則帶領初機念佛拜佛，一則改善該寺生計。經過十年往返奔波，北中南各地居士參
與朝山人數由初次五十人，至八十三、八十四年增至每年幾達二十萬人次。末學雖辛勞，因有同修之支持鼓勵，而無怨
無悔。
由於誠心護持三寶，八十三年六月又遇到法相莊嚴、謙虛慈祥的 上玅下境長老。同年十月八日，特恭請玅老和尚至寒
舍開示及主持三歸儀式。之前數日午休時，似夢非夢間，見六位身著二十五衣、莊嚴高大的聖僧至寒舍擦拭地板，空中
並現出「阿羅漢」三字。末學非常惶恐，以為勞煩聖僧至寒舍擦地乃不敬之事。之後揣想：此夢似乎隱示末學當護持玅
老辦佛學院，培養佛教師資，使正法久住。
末學之同修多年來閱讀多種經論，並專研淨土法門，聽了許多玅老和尚說法之錄音帶後，一再推崇玅老法師通宗通
教，解行相應，是末法時代難得難遇的善知識。為此，末學與同修乃毅然擔下「法雲寺護法會」的推動事宜。
八十四年七月，因護持法雲寺，遭到若干非難與阻撓，末學因未解一切法如幻如化，緣生緣滅之理，也曾不能提起
正念，幸同修依《印光大師文鈔》所示：「淨土行者，真為生死發菩提心，信願念佛，求生西方」提攜勉勵，而能重新
提振學佛的理念，為此而創立了「信願念佛共修會」，並創作了多首會歌予以勵志。

「信願念佛共修會」定期舉辦的活動包括：領眾念佛共修、講解淨土法門、拜彌陀四十八大願、領眾朝山、參加懺
公上人所主持之千人念佛、寒暑假舉辦國小學童之國學啟蒙班，另外，並為臨終者助念等等。由於志工人員及參與信眾
逐漸增多，於處事之餘，末學經常憶念思惟《優婆塞戒經》：「若聞譏毀，心能堪忍，於己怨者，恆生善心；見有罵者 ，
反生憐愍。」以平撫自己心中數數生起的波瀾，藉此更對佛法生出無比的信心。
「亭亭一枝菊，高標矗晚節，云何色殷紅，殉教應流血」，每讀這首弘一大師護教詩，心中熱血便洶湧澎湃，既然
選擇了正法，就應該不計身命，不顧稱譏毀譽、利衰苦樂地去護持，若不如此，則「畢竟不能報佛恩」。
學佛真正得到的利益是「能捨」：行六度時，能捨慳貪、惡業、瞋怒、懈怠、散亂和愚癡，所謂「能捨才能得」，
「放下得自在」，「捨小我成就無我」。
《楞嚴經》中，阿難尊者發願：「將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩；伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入；如一眾
生未成佛，終不於此取泥洹。」如此廣大之願力， 不畏五濁惡世「剛強難化」之眾生，而願披弘誓鎧，度脫一切有情，
令人深深感動。反覆思惟此語，對於護持正法產生了莫大的力量，再也不懼任何阻難，誓必「決定」不退。
佛云修行四要：「親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行」，若不親近善知識，不聽聞正法，沒有正知見，就
只能盲修瞎練，難以精進，甚至墮落。

聽聞正法時，應尊重佛法，恭敬弘法的高僧大德。《華嚴經》：「佛法無人說，雖智不能解」，如果不提倡聽聞正
法，不但沒人發心弘法，甚至佛經也將被束諸高閣，淪為蟲食，如此豈不辜負了「累吾化身八千次，為汝說法四九年」
之本師釋迦牟尼佛！
既歸依三寶，就應恭敬三寶，護持佛法，修持佛法，讚歎佛法，弘揚佛法。聽聞正法應「如饑得食，如貧得寶」，
不厭多聞，並反覆思惟其義，所謂「熟聞深思子自知」，聞法後，要能改正錯誤知見，有正知見，修行才能如法，才能
積聚廣大福德智慧資糧，所以聞法有不可稱量之福報。
供養三寶是修福之根本，也是修慧之增上緣，是以應學普賢菩薩十願之廣修供養。
「萬般帶不去，唯有業隨身」，在家居士應先供養父母，讓家庭圓滿，度化諸親眷屬，建設佛化家庭，時時念佛求
佛加被，將功德迴向一切眾生，也應隨緣隨力隨分，永不間斷供養三寶，贊助僧伽教育（佛學院），使正法久住，續佛
慧命，廣利群生。
祈願凡有見聞者，都能發心隨喜，共同護持法雲寺佛學院的僧伽教育。
最後以李炳南老居士之開示與在家居士共勉：
白
衣
學
佛
，
不
處世不忘菩提，要在行解相應。

離

世

法

，

必

須

敦

倫

盡

分

；